政治哲學論文-自由與權利論康德的政治哲學實際上，自由問題是康德哲學最核心的問題。人的自由-自在的存在既是使現象界成為一個完整而可靠的法則世界的前提，更是一切道德法則的根據，而最后則是每個個人之絕對尊嚴與不可讓渡的絕對權利的基礎。人因是自由的，因而每個人自己就是他的存在的目的本身，而作為目的本身存在，這是人的全部尊嚴的源泉；同時，因人是自由的，因此，他賦有這樣一個不可侵犯、不可讓渡的權利屬性，即：每個人都必須被允許按自己的意志行動。這一權利屬性是每個人的一切其他權利的基礎。因此，當康德在為自由辯護的時候，他也就在為每個人的絕對權利與絕對尊嚴奠定基礎。這是康德哲學之所以在推動歐洲乃至全世界的人權觀念與人權實踐的深化具有持久力量的原因所在，當然也是它對近現代政治學說具有持久影響的原因所在。政治學說要解決的一個基本問題就是國家的制度安排，而這個問題又取決于立國的基本原則，即根據什么最高原則來進行制度安排，以便建立一個正當的國家。就近代以來的政治學說而言，國家的制度安排問題涉及兩個基本方面：即國家權力（Staatsgewalt）與公民權利（Brgerrecht）。對于近代政治學理論來說，一個國家的正當性不僅與國家權力的來源問題相關，而且更與國家權力同公民權利的關系相關：一個正當的國家即便它不能夠是最好的，至少也能夠是最不壞的不僅它的一切權力都必須是來自于組成這個共同體的全體公民讓渡和委托出去的權利，即“強制權力”（Befugniszuzwingen），而且這個來自于公民委托的權力除了必須擔當起維護與保障每個公民沒有讓渡出去的權利外，還不能反過來損害乃至剝奪每個公民不可讓渡的權利。近代政治學有關國家權力的分權理論，其根本目的就在于探討如何防止來自公民委托的國家權力反過來損害公民的權利。在這個意義上，對于近代政治學來說，國家的制度安排問題在根本上就是如何保障與維護屬于每個公民個人的普遍權利。因此，我們也可以說，個人的權利法則，即個人不可讓渡的權利神圣不可侵犯，實際上構成了近代主流政治學的一條立國原則。不管是主張民主政體還是共和政體，個人的權利法則都是人們所主張的政體的唯一合法性源泉。但是，個人的這種權利來自什么地方？為什么每個人作為公民個體都擁有同樣不可侵犯、同樣必須得到尊重與維護的絕對權利呢？這種公民個體在權利上的平等的根據是什么？政治學可以把個人具有平等的、不可讓渡的絕對權利這個觀念預設為前提而不加追問。但是，這樣一來，政治學以這個觀念為前提作出的有關制度安排的理論就無法說明自己最后的合理性根據，因此它也就沒理由要求獲得普適性。換言之，人們有理由只把這種政治學的制度安排當作一種可能的權宜之計而拒絕它。但是，政治學的目的就在于提供出具有普適性的制度安排理論。在這個意義上，政治學無法離開對自己的前提的追問。而對政治學前提的追問首先就是所謂政治哲學。實際上，在康德這里，并沒有政治學與政治哲學的區分。那些由今天所謂的政治哲學與政治學分別加以討論的主要內容，在康德那里，被統一在“權利學說”（dieRechtsrehre）之下進行討論。2而權利學說又分為“公共權利”和“私人權利”，前者大致相當于今天狹義的“政治學”。但是不管是前者還是后者，它們都以普遍的權利原則為基礎。而普遍的權利原則又以自由為基礎。因此，這里我們首先要從權利學說的角度闡釋康德的自由概念，進而闡釋普遍的權利原則。在此基礎上，我們將完成闡釋康德政治哲學的一個基本思想，即為什么一切正當的政治學說都必須建立在自由概念基礎之上，因而也就是說，必須建立在普遍的權利原則之上。通過“實踐理性批判”，自由被確證為包括道德法則在內的一切法則的前提。所以，在“道德形而上學”里，自由概念是被作為“權利學說”和“德行學說”的預備概念（Vorbegriffe）放在總導論里進行討論。在這里，康德說：“自由概念是一個純粹的理性概念。因此，對于理論哲學來說，它是超越的（transzendent），也就是說，它是這樣一種概念：在任何可能的經驗里都不可能給出與它相應的事例。所以，自由不可能構成我們的任何一種可能的理論知識的對象，而且對于思辯理性來說，它無論如何都不是一種構造的原則，而只是一種范導的、純是消積的原則。但是，在理性的實踐運用中，自由（概念）卻可以通過實踐原則來證明自己的實在性（Realitt）。作為純粹理性的一種因果性法則，這些實踐原則在決定意志行為（Willkr）時完全獨立于一切經驗性條件（即一般的感性事物），并因而證明了我們身上的純粹意志，而道德（倫理）概念和道德（倫理）法則就來源于我們身上的這種純粹意志。”3一切經驗概念，比如“杯子”、“光”、“電波”等等，都可以在時空中找到相應的經驗對象或者事例來說明；至于諸如量、質、關系等超驗概念，由于它們是使一切現象事物成為可規定、把握的概念事物的前提，所以，它們通過圖式也可以在感性時空中找到相應的對象來說明。或者也可以說，超驗概念可以通過構造出可認識的經驗對象來顯明自己對經驗事物的客觀有效性。但是，我們在任何可能的經驗中都給不出一個與自由這個概念相一致的對象或事例來說明自由。因為任何經驗中的事物都是在感性時空中給出來的，而在感性時空中，能給出的的任何事物都不是自由的，或者說，都可以且只能從非自由的因果關系去理解、認識一切經驗事物。在這個意義上，我們說，不可能在任何經驗中給出與自由概念相一致的事例。因此，自由沒有經驗對象，它當然也就不能成為任何知識的對象。這意味著，對于理性的思辯運用（也即通過使用概念來獲取知識的運用）來說，自由概念不具有量、質、關系這類超驗概念那樣的功能，能在感性時空領域構造出對象，所以，對于理性的這種運用來說，自由概念不是一種構造的原則。在這個意義上，自由概念不象超驗概念那樣對經驗事物具有客觀有效性。但是，作為理性存在者，我們的理性不僅僅具有運用概念進行認識的功能，它還有通過決定意志而給出行動的功能（這甚至是一種更重要的功能），這也就是康德所說的理性的實踐運用。作為理性存在者，我們知道，在我們的生活、行動中，有一系列要求我們必須遵守的道德法則。我們的生活與整個社會文明都建立在這些法則基礎之上。如果沒有這些法則，我們的生活共同體就會立即瓦解，我們的生活將不再是人的生活。而這些法則的存在及其在感性時空中的現實生活里的實際效應表明，給出這些法則的理性是自由的，因而作為理性存在者的我們是自由的。因為如果理性不是自由的，因而人不是自由的，那么，那些構成我們生活之基礎的一系列法則就是不可能的，也是毫無意義的。因為，如果理性不是自由的，那么，也就意味著，那些構成人類生活之基礎的基本法則不可能由理性從自身中給出來，而只能從理性之外的地方給出來。但是，這是不可能的。因為理性從自身以外的任何地方都不可能引出那些法則。退一步說，即便理性能從自身之外引出那些法則，但是，由于理性不是自由的，因而人的生活與行動也不是自由的，所以，那些法則對于人來說也是毫無意義的。一切法則都來自于自由，也只有對于自由存在者才是有效的。實際上，理性在自己的實踐運用中，就是通過從自身給出的這些法則來規定、決斷我們的意志，從而規定我們的行動。這些實踐法則也可以被看作是一種特殊的因果性法則：它們從理性出發直接決定了行為的發生，但是理性本身不再有原因。在這個意義上，我們可以把理性的實踐法則看作是一種自由因法則。也就是說，這些法則在決定意志行動時，完全獨立于一切經驗性條件或感性事物，不受任何經驗事物的影響。因此，一方面，實踐法則的存在證明了我們身上的自由理性也即能只從自己決定行動的自由意志的絕對性，而這些法則具有使人類生活成為可能的那種客觀效應則證明了自由概念的經驗實在性。在這個意義上，我們是從實踐法則那里認識到我們的自由。但是，另一方面，一切實踐法則都是建立在我們的自由基礎之上，以我們的自由為前提。所以，康德接著說：“從實踐的角度看，被稱為道德法則的那些無條件的實踐法則都是建立在積極的自由概念上。由于我們的行動意志（Willkr）受到感性刺激，因而與純粹意志（derreineWille）本身不一致，甚至經常與之沖突，因此，那些無條件的實踐法則對于我們來說就是命令（誡律或禁令），而且是絕對的無條件命令。它們由此也與技術性命令（工藝規程）區別開來。”4所謂“積極的自由概念”，也就是指能直接從自身作出決斷而給出行動的意志自由或理性自由，它與消極自由概念的區別在于，后者作為現象界的最后原因的自由因，是自由理性為了確保現象界的整個因果關系的可靠性而給出來的一個理念，它只是現象世界的整體可靠性的擔保，并不能給出對象或行動。或者也可以說，消極的自由概念是從理性的思辯運用角度理解理性自由的概念，而積極的自由概念則是從理性的實踐運用角度理解理性自由的概念。康德這里是要說，作為道德法則，一切無條件的實踐法則都是建立在這樣一種積極的自由之上，即能直接從自身給出行動的理性自由之上；但是，由于人并不僅僅是理性存在者，他同時還是感性存在者，他的各種行動意志往往受到感性事物的刺激和誘惑，因此，并不與自由理性（自由意志）相一致，甚至經常沖突。因此，對于擁有與自由意志不一致的各種意愿的我們來說，那些無條件的實踐法則就是一種命令，而且是一種絕對命令，即沒有任何余地可以靈活的命令。不管我們身處何地，也不管我們受制于什么樣的感性條件或受什么樣的感性事物的誘惑，自由理性都會置之不理而只從自身法則出發規定我們的意志和行動。這并非說，人會完全按理性依其法則所規定的意志去行動，相反，人也可能拒絕聽從理性所規定的意志去行動，而聽從由感性事物激起而與理性法則相違背的欲望去行動。正因為人也可能聽從受外在事物支配的感性欲望去行動，那些理性法則對人才是一種“命令”：應當這樣（符合理性法則）行動，而不應當那樣（違背理性法則）行動。如果人像神那樣是純粹的理性存在者，他的一切行動都自動符合理性法則，那么，這些法則對他來說也就失去了命令的意義。這也就是說，道德法則對于我們來說之所以是一種命令，是因為我們有可能并不如理性所要求的那樣行動，而是聽從感性事物的支配或誘惑；而這種命令之所以是絕對的命令，則是因為它們是理性獨立于一切感性條件而給出的實踐法則，換句話說，是理性無視一切感性條件而頒布的法則。因此，不管人們處身于什么樣的感性條件，理性都要求遵循那些法則；或者說，人們從感性世界找不到任何理由來為自己不遵循那些理性法則辯護。這就是道德法則的絕對性與堅定性所在。作為絕對命令，一切道德法則既是勸令，也是戒令：一方面勸告應當怎樣行動，另一方面禁止違背勸令的行動。因此，根據這類命令，一些行為被規定為允許的或不允許的，而其中有些行為甚至是道德上是必須的，也就是說是強制性的（verbindlich），是一種約束。道德命令所規定的這類使人人受其約束的“必須的行動”也就是本源意義上的義務（diePflicht）。5而接受這種強制或約束就成了源初性責任（Verbindlichkeit）。所以，我們也可以說，作為絕對命令，道德法則直接就是一種義務指令或義務法則。這也是為什么道德學說通常也被稱為關于義務的學說的原因。不過，道德法則并不僅僅是一種義務法則，它們同時也是一種權利法則。這意味著可以從最高的道德法則那里來追問人們擁有什么樣最普遍的權利。為此，首先要問的是，自由理性給出了什么樣的最高法則？我們的一切道德法則都來自我們的自由，以我們的自由為前提。但是，我們的自由是一種自由理性的自由。這種自由理性在行使自己的自由時，也能把他人當作自己的同類而意識到他人的自由。在這個意義上，人的自由是一種包含著承認他人自由的自由，而不是可以旁若無人地為所欲為的自由。也就是說，每個人的自由理性在獨立地規定他的行動意志時，它也能明確地知道，任何他人也有同樣的理性能力能夠獨立地規定這個人的行動意志，從而給出同樣的行動。這意味道著，每個人所能具有的自由是一種不能與他人的自由相矛盾的自由。所以，從人的自由給出的必定首先是這樣一條法則：必須這樣行動，當你的行動普遍化時不會自相矛盾。用康德自己的話說就是：“絕對命令（它只是一般地表達什么是責任）可以表述為：要依照一條能夠同時被當作普遍法則的準則行動。”6也就是說，最高命令就是要人這樣行動：規定你行動的準則必須能夠成為普遍法則，即能夠成為所有人據以規定自己行動的準則。而這要以所有人依此準則行動時并不陷于相互反對為前提；如果所有人依此準則行動而陷于相互反對，那么表明此準則不能成為普遍法則，因此，不是出于人的理性自由，因而不可能是道德法則，甚至是違背道德法則。所以，康德接著說：“因此，道德學說（dieSittenlehre）的最高原則是：要按同時能夠成為普遍法則的準則去行動。凡是不符合這一條件的準則都是違背道德的。”7我們可以從勸令形式和禁令形式來進一步分析和表述這條最高道德原則。以勸令形式來表達，這條最高原則是說：應當按能普遍化為法則的準則行動；或者說，你應當這樣行動，即你的一切行動準則都必須能成為普遍法則。這在圣經里被表述為這樣一條勸令：你要別人怎樣待你，你就要怎樣待人。從禁令形式來理解，那么，最高的道德原則說的是：不能自相矛盾地行動；也就是說，你不能這樣行動，即當你的行動普遍化為所有人的行動時陷入了相互反對。簡單說，你不能做你自己所不愿意的事情。這在論語里被表述為這樣一條禁令：己所不欲勿施于人。顯而易見，不管是從勸令的角度看，還是從禁令的角度理解，最高道德原則即最高的絕對命令都內在地包含著對他人的自由的確認與維護。因為就它作為勸令而言，當它要求你按能普遍化為法則的準則行動時，也就意味著它要求允許所有他人也可以如你那樣行動。而就作為禁令來說，當它要求你不能自相矛盾地行動，因而也就是說你不能做你不愿意別人對你做的事情時，實際上也就意味著它不允許把