第一章中國傳統文化概述本章要點04文化基因譜系03中國傳統文化的核心思想理念01文化的本質與結構202中國傳統文化的時間形態3

中國人創造了中國文化，中國文化又塑造了中國人。要探討中國文化的精神與奧秘，就必須深入了解歷史實踐的中國人;同樣，如果要了解中國人，則必須懂得中國文化。對中華民族傳統文化的反思，同時也是對中華民族的反思。尤其重要的是，中國傳統文化構成了中華民族偉大復興的前提條件，傳統文化制約著中華民族發展的方向和趨勢。我們的未來會走向哪里，與我們今天如何走是緊密相連的;我們今天如何走，又與我們的過去是息息相關的。

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第一節

文化的本質與結構·什么是文化？文化是和人的問題聯系在一起的，文化不過是人創造出來的現象世界。在人類產生以前，整個宇宙世界只是一個自然的世界。改造自然的社會實踐使得人從自然界獨立出來，人類開始按照自己的觀念、意志去改造自然。于是，產生了一個與純粹自然世界不同的“人化的自然”，它打上了人的觀念、思想、情感、意志的印記，這個“人化的自然”就是文化世界。5一、文化世界的形式·物質化的文化：如人所創造的勞動工具、滿足物質需要的生活資料、經過人改造了的自然世界等。·精神性的文化：如社會意識形態各領域中的宗教、哲學、藝術、科學方面的思想，以及社會心理、習慣、風俗等。物質文化與精神文化是相互滲透的。任何物質文化均滲透著精神文化，同樣，任何精神文化最終都要物化為一種具體的物質形式。白馬寺宗教思想物化為廟宇唐伯虎書畫扇子審美觀念物化為繪畫指南針科學概念物化為科學儀器6二、文化的本質·盡管文化世界可以區分為物質文化、精神文化兩種形式，但是，文化的基本特征是精神性的，文化往往被看作是一切價值觀念、思維方式、心理狀態等各種精神因素的總和。人們主要以觀念形態的文化作為主要的研究對象。人自然世界改造賦予”人化“的精神因素文化世界7三、文化的結構文化的基本結構是由作為主體的人與作為客體的對象世界的雙重關系構成:·認識關系：人對外部世界規律性的認識關系。具有精神性特質的文化總是力求反映客觀世界的真實本質、運動過程。·價值關系：外部世界滿足自己需要的目的性關系。文化世界不過是一種有意義的現象世界，人之所以要創造出一個文化世界，是為了滿足人類自己的各種需要。人外部世界認識滿足需要8四、文化世界的悖論人類創造文化是要正確地反映世界的規律性與實現人類的目的性。但是，人類所創造的文化又是充滿矛盾的，人類不得不面臨許許多多文化世界的悖論:·首先，文化的認識關系充滿著矛盾和悖論。人類產生的精神文化，總是力求全面地、客觀地反映外部世界的規律性，但是，人的認識總是有限的，客觀世界也是不斷地運動和發展的，所以，人類的精神文化永遠只是部分地、片面地認識客觀世界。9四、文化世界的悖論·其次，文化作為一種價值世界亦存在著矛盾與悖論。一般而言，人創造出來的文化世界是為了滿足人類的需要，因此，文化的價值意義應該是正面的、積極的。但是，問題的復雜性在于，人所創造的許多文化現象，它們在呈現出正面的、積極的價值同時，也呈現出負面的、消極的價值。10四、文化世界的悖論·最后，精神文化所反映的世界的規律性與人類的目的性之間的矛盾。文化所具有的認識功能是要把握客觀世界的規律性——工具理性，而把握世界規律性則是為了滿足人類的目的性——價值理性。理想的文化世界應該是世界的規律性與人類目的性的統一，也就是價值理性與工具理性的統一。但在事實上，這種統一只是人類希望努力實現的一種理想，而實際的文化世界則往往并不一定能將其統一。11

第二節

中國傳統文化的時間形態·文化是一種觀念形態的存在，那么，什么是傳統文化呢？我們需要從時間的維度上來理解它，因為傳統文化首先是指一種時間狀態的存在。12一、什么是傳統文化0102添加標題03文化的現在式或進行式從過去一直綿延到現在的文化觀念——出現在過去且依然存在于今天的文化添加標題文化的過去式在漫長的歷史過程中逐步創造、發展起來的文化文化的將來式對未來的文化建構產生影響的文化觀念對現代人而言，傳統文化絕不僅僅是產生于過去并已沉寂的歷史文化，而是一種連接過去、現在、未來的生命之流。13二、傳統文化的形態·客體化的文化形態：主要是指歷史典籍、文物古跡、藝術作品等客觀外化的文化形態。·主體化的文化形態：主要是指文化心理、生活方式、風俗習慣、價值觀念、審美趣味等主體內化的文化形態。影響、塑造解構、建構主體化的文化形態客體化的文化形態曲阜孔廟祭孔大典14三、學習兩種傳統文化形態的反思途徑·對客體化的文化形態的學習與反思：多多閱讀歷史典籍，考察文物古跡，欣賞文藝作品。·對主體化的文化形態的反思：對這一類主體化的文化形態的反思，就是中華民族的自我反思，要在自己的心理、價值、思維及各種風俗習慣中，分清楚哪些是好的，值得發揚的，哪些是不好的，必須加以克服的。15

第三節

中國傳統文化的核心思想理念中華文化源遠流長、燦爛輝煌。在5000多年中華文明發展中孕育的中華優秀傳統文化，積淀著中華民族最深沉的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚滋養，是中國特色社會主義植根的文化沃土。在世界現存的諸多文明體系中，中華民族創造的文明體系明顯具有以下兩個特點:·原生性。·主體性。16一、生生·中華經典沒有關于上帝創世、上帝造人的思想和信仰，中國思想家從大自然的化生過程中領悟到萬物、人類均是自然生成的結果，即所謂“生生”，故而主張萬物、人類均是天地自然生成的。《詩經·民》云:“天生烝民，有物有則。”《禮記·哀公問》記載孔子之語:“無為而物成，是天道也。”可見，中國先賢一直將宇宙看作是一個“生生”的動態性自然過程，“生生之道”成為中國人思考天地世界的起點、過程和結果。17一、生生“生生”在中國傳統的思想理念、文化基因中居于原點地位。“生生”理念有兩重意義:·其一，天地萬物是一個生生不息的永恒過程，即《易傳》提出的“生生之謂易”，由“生生之易”宇宙理念而產生了“天地之大德曰生”的價值理念。代表中國人宇宙觀的《易傳》系統表達了“生生”的宇宙哲學與價值信仰。

·其二，“生生”是指人的生命、生存、生活，產生了中國政治文化獨有的“生民”觀念。《尚書·畢命》:“道洽政治，澤潤生民。”《尚書·大禹謨》:“禹曰:於！帝念哉！德惟善政，政在養民。水火金木土谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”18二、自然

“生生”的主體是誰？所謂“天生之”可以理解為“自然”生成。孔子說:“天何言哉?四時行焉，百物生焉。”(《論語·陽貨》)“天”就是“自然”，天地萬物之所以化生均是“自己而然”。無論是宇宙之生生，還是人類之生生，并沒有一個外在動力、外在目的使之然，而是一個天地、萬物、人類的自我生成的無限過程。雖然人生出來后會產生“人為”的目的性，但是“人為”必須遵循“自然”的法則，“自然”高于“人為”。“自然”首先是宇宙天地的法則，《老子》第二十五章說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“自然”也是人類的最高境界，孔子說:“無為而治者，其舜也與!”(《論語·衛靈公》)19三、禮義人的生命延續必然體現為“情”“欲”，與“生”相關的“情”“欲”是人類存在的前提，故而《尚書》云:“惟天生民有欲。”(《尚書·仲虺之誥》)但是，中國文化在充分肯定與“生”相關的情、欲的同時，警惕“情”“欲”對社群、家國的危害性。《荀子·正論》:“圣王之生民也，皆使當厚優猶不知足，而不得以有余過度。”中國文化創造出禮義制度，將人的“情”“欲”納入一套禮義規范體系之中，即所謂“故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”(《禮記·禮運》)洛陽周公廟，周工制禮作樂浮雕20四、仁愛儒家仁愛是從禮樂文化中衍生出來、服務于禮樂的價值理念。包含兩種類型：·親愛：仁愛是一種基于人的血緣之親的天然情感，體現出親親之愛的本原性、天然性、真實性，可將其歸結為仁之根本。《論語·學而》:“孝悌也者，其為仁之本與。”《禮記·祭義》記載孔子之語:“立愛自親始。”《中庸》:“仁者，人也，親親為大;義者，宜也，尊賢為大。”21四、仁愛·博愛：儒家學者在公共政治價值的輕重之序上，又總是充分肯定博愛高于親親之愛。孔安國:“博愛，泛愛眾也。”《禮記·哀公問》:“古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身。”

親愛與博愛是相通的，融通二者的方法是推己及人，就是所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。22五、中道·“禮儀”其實是合宜、恰當的規范，合宜、恰當就是所謂“中道”。“中”與“道”是可以相互詮釋的——“中行猶在道”“允執厥中”的“中”=“道不可須臾離”的“道”=各種各種類型行動的適度、恰當、正確。·儒家從《六經》之“禮”中提升出來的“中”，保留了與“禮”相通的實踐性特點，“中”是主客合一、知行合一、天人合一的——“中庸之道”既可以體現為人之為人的人之道，即成為一種人類社會的禮儀制度;也可以體現為天之道，是一種宇宙秩序的和諧狀態，即《中庸》所說:“致中和，天地位焉，萬物育焉。”23六、民本民本是以“生生”與“生民”的思想理念為基礎的。天地生人，“立君”的根本目的仍然是“生民”。《荀子·大略》:“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”代表人類最高政治理想的“得天下”，恰恰是以“民心”為基礎的。《孟子·離婁上》：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”“失天下也，失其民也。失其民者，失其也。”民本是仁義在政治領域的具體運用，所謂仁政其實是要確立以民為本的政治目標與政治原則，強調人民利益是國家的政治基礎。《孟子·盡心下》：“民為貴，社稷次之，君為輕。”24七、家國個體生命的價值、意義往往依托在家國的價值與意義。《周易·序卦》:“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯。”中國思想傳統堅持家國同構的原理。“家國”=外在的政治社會結構+內在的文化心理結構（包括親情、故鄉情、愛國情等在內的家國情懷）。組織同構家族人倫關系國家政治關系治理結構同構國治理結構家治理結構25八、天下

“天下”不僅是一種天底下全部天地的空間概念與人類世界，更是一種合理性世界秩序與理想化價值體系的建構。中華優秀傳統文化并不強調人世間的種族差異，而凸顯理想世界秩序、天下有道的優先性、重要性，特別強調天下一家、世界大同的普遍、永恒意義。諸夏北狄東夷南蠻西戎天普遍性公正性權威性現實的天下理想的天下26九、王道·王道首先是從國家治理角度而言的，強調在家國的空間范圍內，應該堅持以禮治與德教為主導的治理方式，也就是所謂以德服人。·王道，更加重要的是重建天下的文明秩序，主張在重建天下文明秩序的過程中，民心所向、心悅誠服才是王道的根本標志。·故而，王道必須超越家國治理而代表天下文明秩序，王道關注的范圍是超越家國范圍的天下之道，最終實現“承天之道，以治人之情”的生生之德。

王道霸道標志民心富強實現目標的過程天下歸心武力征服27十、大同施行禮樂于家國的王道只是歷史過渡，王道指向的最終目標是“大道之行”的天下大同。·“大道之行也，天下為公”（《禮記·禮運》）的“大同”時代，是承載中國傳統價值理想的最高表達。中國思想家普遍向往、追求“選賢與能，講信修睦”“人不獨親其親，不獨子其子”的“大同之世”，這是中國人的最高理想。·中國人同時又承認自己所處的時代是“小康”時期——“大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子”。所以人們遵循親親之愛、重視禮義的道德實踐具有合理性，人們倡導“禮義以為紀”，是希望實現正君臣、篤父子、睦兄弟、和夫婦的社會和諧。28十、大同上述思想理念最終將歸結到以“道”為本的天人合一思想。中國文化的最高信仰、中國哲學的最高范疇是“道”，而“道”本質上就是天人合一的體現。“道”既是日月星辰、春夏秋冬必須遵循的自然法則，故而稱為“天道”;又是人在生活實踐中逐漸建立起來的家國體系、天下秩序的人文法則，故而稱為“人道”。·中國思想理念、文化基因的最大特點，是天道與人道的合一。道家希望自然無為的天道統攝人道，而儒家希望以人文化成的人道參贊天道，中國思想家均希望通過人文實踐而上達于天，實現參贊天地、化育萬物的天人合一之道。29

第四節

文化基因譜系一種文明體系中的思想理念，可以成為影響、決定這一個民族的文化基因。上述中華文化核心思想理念，通過中華民族漫長的社會實踐和歷史積淀，就成為中國人的文化基因。中華文明的強大生命力源于中華民族的文化基因，而中華民族基因又是上述核心思想理念積淀的結果。30一、文化基因“文化基因”，是指思想理念的文化信息也會像基因一樣，在人類群體中一代代傳遞和延續。·民族文化的生命力源于其思想理念的積淀與文化基因的傳承。·中國思想理念與文化基因密碼是一種譜系化的存在。二者其實是一個相互建構的關系：中華民族建構了表達自己精神氣質的經典體系，中華經典體系不斷塑造中華民族的精神氣質。31二、中國文化的思想理念與文化基因之間的關系·首先，這些思想理念與文化基因之間存在著生成意義的譜系化關系。·其次，這一個文化基因譜系形成以后，就呈現為一種相互關聯的網狀關系。32三、如何看待、說明中國傳統文化在近代以后面臨的文化難題與歷史境遇？·傳統中國進入現代化過程，應該是中國文化主體性建構過程。就是說，中國文化的現代化，并不是傳統文化的在現代的消失，而是中華文明的自我更新、自我重建。·中國傳統思想理念、文化基因畢竟產生于中國傳統農業社會，而現代化運動是要推動中國進入工業社會、后工業社會，所以中國傳統文化必須經過創造性轉化、創新性發展之后，才能夠適應現代化的要求，轉化為促進中國現代化的文化基因。禮義-尊卑等級現代中國文明秩序、社會規范、政治禮儀天下-華夏中心主義全球化時代建立和諧命運共同體33【思考與練習】1.中國傳統文化為什么會對現代中國和未來中國產生影響？2.你認為中華文化基因中有哪些對今天影響特別大？【延伸閱讀書目】1.馮友蘭：《中國哲學史》，華東師范大學出版社，2000年2.馮天瑜：《中華元典精神》，武漢大學出版社，2006年3.陳來：《中華文明的核心價值》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年謝謝！DesignedbyOfficePLUS34DesignedbyOfficePLUS內容來源于網絡

OfficePLUS第二章中國文化的基本精神36

盡管中國文化呈現出多元復雜結構的形態，但是由于它受共同歷史背景的制約，在中華民族的同一社會共同體中形成并發展。在中國文化的多元結構中始終有一個共同的文化精神貫穿始終，這種共同文化基本精神猶如靈魂，貫穿于文化的各個層面，滲透于我們民族的思維方式、價值觀念、倫理道德、社會習俗和生活方式等各個領域，把中國思想文化凝結為一個整體，為思想文化的發展確立了牢固的理論基礎。那么中國文化具有哪些基本精神呢？本章要點03和而不同的文化精神01對人類命運關注的人文精神3702天人合一的文化精神38

第一節對人類命運關注的人文精神中國文化一個突出的特點是，始終充滿了對人類完滿性缺失的關懷精神，為了實施對人的教化，使人擺脫其本能性，對人的價值和人生意義予以了特別的關注。這種理論上的系統研究早在先秦時期已經開始。先秦時期，人類雖已邁入了文明時代，然而人類從動物界分離出來為時并不久遠，人類并未完全擺脫其直接性和本能性，人和人類在世界中究竟處于一種什么樣的地位，人類與自然萬物有何聯系與區別？與此相聯系的，人類與萬物相比較，是否有自己的特殊本性？一、人是世界上的特殊生命體先秦時期的思想家普遍認為，人和人類不是一般的生命體，換言之，人是世界上的一種特殊生命體。他們有時把人稱為宇宙精華，有時則把人稱為天地之靈秀。人類與自然萬物相比較，人類的地位最崇高。三才天地人儒家四大道天地人道家天志明鬼墨家二、人具有其他生命體所不具有的道義的本性先秦思想家普遍認為人類之所以在世界上顯得崇高和偉大，最根本的乃在于人具有其他生命體所不具有的道義的本性。人與自然萬物有本質的區別，這就是人能體驗道的無為本性。無為本性=虛靜、無欲、無爭的道義本性。道家人之所以偉大和崇高，就在于人具有仁義的本質，這是自然萬物無法與其相比的。墨家“德”是無為、無欲、虛靜的本性。《韓非子·解老》：“德者，內也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外則身全，身全之謂得(德)。得(德)者，得身也。”《韓非子·解老》：“凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。”法家二、人具有其他生命體所不具有的道義的本性儒家不僅僅以道義定格人，堅持道義是人的本性，而且把此研究推到更高的理論層次，即明確回答了道義的具體蘊含是什么的問題，回答了道義的本質如何轉化為人的行為問題。（1）道義的具體蘊含《禮記·中庸》：“仁者，人也。”（2）道義的本質如何轉化為人的行為“仁者愛人”——孔子認為仁與愛人有著不可分離的內在聯系，只要具有仁的本性(亦是道義本性)的人，能夠毫無例外地自覺地愛人，愛人是人與生俱來的一種本性，也是道義本質的外化，是人的一種道德行為，是人的內在本質外在的必然表現形態，是人品德的集中表現。二、人具有其他生命體所不具有的道義的本性踐行“愛人”所必須遵守的兩個行為準則：其一，孔子說:“己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語·雍也》)——要以己度人，愛護別人要像愛護自己一樣，不懂得愛護別人也必然得不到別人的愛護。其二，孔子說:“己所不欲，勿施于人。”(《論語·雍也》)——人與人之間要相互尊重，不能只考慮自己而不考慮別人，尤其不能為自己而損害他人的利益。

。二、人具有其他生命體所不具有的道義的本性孟子則把“仁”深入到了人的心理、情感及精神世界的理論分析，把表現于外在的“愛人”建立在內在道德的心理基礎上，對“仁”在理論上作了進一步展開——人的本質的內在構成要素是什么。《孟子·告子上》：“仁，人心也。”《孟子·公孫丑上》：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”。二、人具有其他生命體所不具有的道義的本性先秦時期不僅為以后人文精神的發展奠定了理論基礎，而且為人文精神規定了發展趨向，確定了基本思路。在幾千年思想文化發展中，幾乎形成了這樣的一個格局，即都旨在“建立一個以人為中心的社會發展框架”，為了社會發展和反省社會缺失，總是把目標集中到人的身上，寄托在人自身的發展和完善上。漢·董仲舒：“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。”

（《春秋繁露·天地陰陽》）

“天地之生萬物也，以養人，故其可食者以養身體，其可威者以為容服。”

（《春秋繁露·服制象》）“天地之精所以生物者，莫貴于人。”(《春秋繁露·人副天數》）北宋·周敦頤:“唯人也得其秀而最靈。”南宋·張縂:“曰人者天地之精，五行之秀。”45

第二節天人合一的文化精神把人與社會、自然視為一個整體，堅持“天人合一”整體趨同思維，這是中國傳統文化表現出的又一基本精神。46一、道家的“天人合一”思想《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《老子》：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”《莊子·天道》：“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。”《莊子·知北游》：“原天地之美而達萬物之理”。“天地人巨系統”：天、地、人是相互依賴的，并不是孤立的存在，雖然三者各有其特性，各有其特質，但總的來說三者是一個整體。

47一、道家的“天人合一”思想《莊子·天道》記載，堯是人道的奉行者——“吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人”。舜認為堯堯沒有把人道與天道合一，人道沒有效法天道，實行無為而治。對此堯感慨:“子，天之合也；我，人之合也。”

堯舜禪讓圖48二、儒家的“天人合一”思想儒家認為人類與自然萬物有本質的區別，但人類社會與自然界是相互聯系的一個整體，是不可分的。·與命與仁：人類必須遵循天命，從四季時令的變化和萬物的生生滅滅中去體會天命，人道離不開天道(天命)

。·人類要向自然學習。《論語·陽貨》：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語·顏淵》：“君子之德風，小人之德草。”孔子《孟子·公孫丑下》：“天時不如地利，地利不如人和”。孟子《荀子·禮論》：“故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”《荀子·哀公》：“所謂大圣者，知通乎大道，應變而不窮......大道者，所以變化遂成萬物也。”荀子49三、法家的“天人合一”思想韓非認為人與自然萬物具有共同的本質，這就是“道”。“道”既非人之所造，也非超自然的神主宰，而是“自然”本身。“道”乃“萬理之所稽也”，道在萬物之中，統領和支配著萬事萬物，人和自然萬物，都遵循著“道”的規律而運行，“列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方”。

《韓非子·解老》：“以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥......萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。”韓非50四、漢董仲舒的“天人合一”思想·其一，董仲舒明確提出了陰陽是人類、社會和自然的共同構成要素。人類和自然得陰陽而生，得陰陽而運動，得陰陽而消失，陰陽支配著世界的一切，使紛繁的世界成為一個有機的統一整體，因此，陰陽是人與自然萬物的共同本質，具有不可分性。·其二，因為人類與自然萬物具有共同的本質，所以人和天之間存在著一種“感應”關系，自然災異與人事禍福有一定聯系，因此，不能把人事與自然的變化看作毫不相干的兩回事，二者具有不可分性。董仲舒51五、宋明理學“天人合一”思想宋明理學家前進了一大步，他們直接把天理等同于人理，天道與人道合一。

程頤：“天地人只是一道。”（《河南程氏遺書》）朱熹：“天人本只一理。”（《朱子語類》）陸象山：“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。”（《陸九淵集》）王陽明:“心者，天地萬物之主也，心即天，言心則天地萬物皆舉矣。”(《王陽明全集》)52六、“天人合一”思想的意義·反映了客觀世界的實際情形，反映了人類社會與自然之間的內在聯系。·物我一體、人天同構作為一種“天人合一”整體趨同的思維方式，為人類提供了一個認識世界的重要方法論——全面、整體地看問題。·我們的先人在此“天人合一”的精神指導下，在維持人類社會與自然萬物的協調與和諧，維持世界的整體生態平衡方面，為后人樹立了榜樣。53

第三節和而不同的文化精神“和而不同”也是中國文化的基本精神之一，它同樣深刻地影響著中國文化的進程。“和而不同”的文化包容精神與上述兩個基本精神相互聯系，彼此包容，決定了中國文化發展的趨勢，并且決定了中國文化特有的理論形式和總的特征。因此，如何把握“和而不同”的精神實質，對認識中國文化的全貌具有十分重要的意義。54一、“和”與“同”的概念“和”與“同”的概念，早在西周時期就已出現，晏嬰指出“和”與“同”是兩個不同的概念：·和：不同要素所構成的一種和諧狀態。·同：相同的物質元素的聚合。《左傳·昭公二十年》:“公曰:‘和與同乎?’曰:‘異。’……和如羹焉。水火、醯醢、鹽梅以烹魚肉，??之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過，君子食之，以平其心……若以水濟水，誰能食之?若琴瑟之專一，誰能聽之?同之不可也如是。”晏嬰55一、“和”與“同”的概念·其一，“以他平他謂之和”，即“和”是不同要素而構成的和諧狀態。·其二，不同要素的和合才能產生新的事物，即所謂“和實生物”，只有“和”才能引起事物質的變化，與此相反，相同的要素聚合一起，并不能產生新的事物，不能引起事物質的飛躍，這就叫“同則不繼”。史伯說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄也。”（《國語·鄭語》）史伯史伯繼承晏嬰的思想，并對“和”與“同”的內涵作了進一步的闡發。56二、先秦思想家對“和”的闡發《道德經》:“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《中庸》:“和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”《國語·鄭語》記載:“商契能和合五教，以保于百姓者也。”《管子》:“和合故能習，習故能偕，偕習以悉，莫之能傷也。”《墨子·尚同》“內之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合。”《荀子》:“故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦？詭而有所至矣。”“和”在先秦時期已成為一個具有矛盾統一體的普遍意義的哲學概念。不僅如此，先秦時期的“和”還被賦予了“合”的含義，出現了“和”與“合”聯用，從而出現了“和合”概念。57三、“和而不同”使中國文化始終保持強大活力（1）先秦百家爭鳴先秦思想家不僅提出并論述了“和合”精神，而且以此作為文化觀建構其學說思想體系——幾乎所有的重要學派對與之并立的思想學說均采取了融合和吸稷下學宮收的包容性態度，所以先秦百家既相互爭鳴，又相互融合，爭鳴與融合相互協調，帶來了中國歷史上少有的學術繁榮和昌盛，出現了綜合諸子百家之說的思想家。58三、“和而不同”使中國文化始終保持強大活力（2）漢代形成了糅合先秦百家之說的儒學體系歷史進入漢代以后，伴隨中國文化的發展，“和合”文化精神更加顯示了它強大的生命力。代表雜家學說的《淮南子》和綜合先秦百家之說的董仲舒思想體系，從理論的編制而言，都是“和合”的產物。董仲舒廣泛吸取了諸子百家之說，特別吸收與融合了陰陽家、道家、法家乃至墨家等各派思想學說，正是這種吸收與融合，使本來意義的儒學得到了改造，從而建構了一個以儒為主干而糅合了先秦百家之說的博大精深的儒學體系。59三、“和而不同”使中國文化始終保持強大活力（3）漢代以后，儒釋道三教互補儒、釋、道構成了以三教互補為主體內容的中國傳統文化的整體。為什么相互對立的派別會走向融合？最主要是三個派別都以“和合”為自己的重要理念。·道教把“和合”看成萬物生存的基礎，認為世界的所有的事物都是陰、陽、和三者的產物。《太平經》說:“無陽不生，無陰不殺，無和不成，此三者相須為一家，共成萬二千物。”(《太平經合校》卷一百一十九)·釋家也說:“諸法因緣和合生，故無有法；有法無故，名有法空”(《大智度論》卷三十一)，認為世界的一切都是因緣和合的結果。“五眾和合因緣故名為人”，即人是由色、愛、想、行、識五眾因緣和合所產生的。60【思考與練習】1.中國傳統的人文精神有什么特點？2.如何理解中國傳統文化中的天人合一？【延伸閱讀書目】1.陳來：《中國文化的現代價值》，中國文史出版社，2020年2.張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982

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OfficePLUS第三章中國傳統思維方式63

在一種文化傳統的深層結構中，思維方式及價值體系是其中的關鍵部分。因為一種文化傳統，同時也是一種生活方式，一種行為方式，而能夠制約人們的生活方式和行為方式的重要因素，首先就應包括文化結構中的思維方式。各個民族文化傳統的差異，可以追溯到其思維方式的差異。中華文化在世界文化之林中獨具特色、輝煌燦爛，其中的重要原因，就是中華民族在長期的社會實踐中，形成了自己獨具特色的思維方式。本章要點03思維的辯證性01思維的經驗性6402思維的整體性65

第一節思維的經驗性經驗與邏輯是人類思維活動的兩種重要形式。經驗包含著無限豐富的感性現象，而邏輯則體現為經過抽象化了的概念體系，它們均是人的認識活動所必須依賴的。中國傳統的思維方式則是表現出對感性現象、經驗直覺的特別興趣和鐘情。因此，中國傳統思維方式具有經驗性的特征。一、以經驗為思維活動的起點與基礎廣義的思維活動都是要以現象、經驗為起點的，古代中國人極其重視在生產、生活實踐中所觀察的復雜現象和獲得的豐富經驗，他們認為離開這些現象、經驗而別無本質。因此，古代中國人認識和把握世界的唯一途徑和客觀基礎就是觀察、認識事物的現象。一、以經驗為思維活動的起點與基礎先天八卦圖《周易·系辭下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”《國語·鄭語》：“故先王以土與金木水火雜，以成萬物”。《春秋繁露·五行之義》：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。”五行二、思維活動過程保持著經驗性的特點思維的目的是達到對事物的本質的認識。古代中國人也希望在無限豐富、無限多樣的感性現象中，尋求客觀事物的本質，但是，他們不是沿著事物的種屬關系探尋其抽象本質，而是在經驗現象中直觀其本質。

中村元《東方民族的思維方法》：“他們信賴感覺和依附感覺的立場，使他們對現象的復雜多樣性尤為敏感，從而替代了對事物法則的把握，替代了對事物抽象地孕育著的統一性的把握。事物現象的特征是千差萬別的而不是千篇一律的。因此，信賴知覺表象和重視個別性的中國民族，自然對事物的多樣性特別敏感，并很少去考慮有關規制事物多樣性的普遍妥當的法則。”二、思維活動過程保持著經驗性的特點譬如，在中國傳統文化中，出現過抽象程度非常高的范疇，包括“道”“元”“太極”“元氣”“天理”等。盡管這種“道”“太極”非常高深、玄妙，《周易·系辭上》說:“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。”《老子》亦說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《莊子·大宗師》說:“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。”但是，“道”又是存在于一切感性存在、日常經驗之中的，只是我們沒有領悟而已。怎樣才能認識“道”呢？這就要靠在日常生活、感性經驗中的體悟。二、思維活動過程保持著經驗性的特點這種直覺思維包括了兩個方面。一方面，體悟總是與感性現象、日用經驗不可分割地聯系在一起的，古人在談到“道”的存在時，總是強調“道”的無處不在。另一方面，這種直覺、體悟又總是對現象、經驗的超越，從而達到對“道”的全體大用的全面把握，此即如《周髀算經》所說:“問一類而以萬事達者，謂之知道。”能夠通過對某一具體事物的現象、經驗的觀察與體悟達到對其普遍本性的把握，這就是直覺思維的特點，這種思維方式也就是所謂的“智的直覺”。

三、重視經驗類比或類推等具體的思維方法中國傳統思維方式非常注重現象之間類比和類推，從而使得類比推理等思維方法得以發展起來。這種推理主要是對兩類不同事物在現象上的共性或相似性加以比較和推導，故而表現出很強的經驗性思維的特點。《黃帝內經·靈樞·邪客》：“天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風雨，人有喜怒。天有雷電，人有音律。天有四時，人有四肢。天有五音，人有五臟。天有六律，人有六腑。”《黃帝內經·素問·八正神明論》：“黃帝問曰:‘用針之服，必有法則焉，今何法何則？’岐伯對曰:‘法天則地，合以天光。......凡刺之法，必候日月星辰，四時八正之氣，氣定乃刺之。’”72

第二節思維的整體性中國傳統思維方式還有第二個重要特征，那就是總是力圖從總體的、全部的現象中來把握認知對象，強調對事物現象的普遍聯系作橫向的思考。這種思維方式體現了整體性的特征。我們通常所說的思維，可分為兩種大的類型，一種是理論性思維，另一種是實踐性思維。中國傳統思維方式的整體性特征，在這兩種類型中均有鮮明的體現。一、理論性思維的整體性特征中國傳統的理論性思維具有樸素的系統論特征。這種思維方式注意觀察現象間的相互聯系，力圖從事物的整體來分析、把握形形色色的不同事物；或者說，它總是力圖將形形色色的不同事物組織安排在一個大的系統之中，以探討這些不同事物的屬性和功能。前面所述的陰陽五行觀念，不僅體現出中國傳統思維方式的經驗性特征，而且尤其鮮明地體現出它具有整體性特征。這里，我們進一步從陰陽五行觀念來探討中國傳統的整體性思維方式。一、理論性思維的整體性特征中國傳統的理論性思維具有樸素的系統論特征。這種思維方式注意觀察現象間的相互聯系，力圖從事物的整體來分析、把握形形色色的不同事物。前面所述的陰陽五行觀念，不僅體現出中國傳統思維方式的經驗性特征，而且尤其鮮明地體現出它具有整體性特征。我們進一步從陰陽五行觀念來探討中國傳統的整體性思維方式。陰陽五行學說是中國古代宇宙論的主體，有一個萌芽、成型及體系化的過程，其持續的時間至少有2000年之久。這一陰陽五行的宇宙論，直接影響了古代的天文學、醫學、地質學、氣象學、物理學，以及社會學、政治學、倫理學等各門具體的知識學問，因為陰陽五行學說中包含著一個系統思維的模式。一、理論性思維的整體性特征五行學說之所以能夠成為一種普遍性的思維模式，就在于“五行”所代表的不僅是五種元素，顯示的更是五種功能。肝心脾肺腎五行五臟相生相克圖二、實踐性思維的整體性特征實踐性思維和理論性思維不同的是，理論性思維是對客體的對象性思考，實踐性思維則是主體作用于客體的關系性思考；理論性思維是要把握客觀世界的規律，實踐性思維則是為了尋求實踐中主思維體的行為準則。由于中國傳統思維注重與生活實踐的緊密聯系，總是堅持以生活實踐作為思維的出發點。因此，中國傳統思維具有實踐理性的特點，總是密切關注實踐活動的合宜性，以確定行為實踐的準則。中國傳統的中庸觀念，集中體現了這種實踐性思維的主要特征。二、實踐性思維的整體性特征所謂中庸，就是在極端性的兩極中尋找一個最合適的行為方式，以防止出現行為的偏激。儒家以中庸為最重要的德行之一，提出“從容中道，圣人也”，“中也者，天下之大本也”。中庸體現了注重整體的思維方式的特征，就在于這種觀念強調了要在各種可供選擇的行為方式中，尤其要在“過”與“不及”的兩種極端中尋找一種適度性。可見，中庸不僅是一種君子的德行，也是一種注重整體性的中國傳統思維方式。《論語·子路》：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”78

第三節思維的辯證性“中國傳統思維方式還有一個十分顯著的特征，就是辯證邏輯的充分發展，表現出注重思維的辯證性的特點。這正如著名科學史家李約瑟所說:“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發展辯證邏輯。”(《中國科學技術史》)一、肯定矛盾是一個普遍存在的現象《周易·系辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也……乾坤，其《易》之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”《老子》：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”古代中國人很早就發現了矛盾的普遍存在。成書于殷周之際的《易經》，就大量包含著矛盾對立普遍存在的思想，從而構成了對立思維的雛形。《易經》用吉兇、禍福、大小、出入、往來、進退、上下、生死、內外、泰否、損益等對立的范疇，以描述世界普遍存在的矛盾對立現象。二、矛盾對立的雙方是相互依存與互補的和諧整體儒、道兩家都很重視對立統一的思維模式，他們肯定了矛盾的普遍存在，但是他們又堅持認為，矛盾對立的雙方是一個相互依存而又相互補充的和諧整體。形而上行而下道器太極陰陽體用天人動靜禮法理欲理氣義利知行文質三、矛盾對立的雙方可以相互轉化中國傳統的辯證思維不僅肯定矛盾對立的普遍存在和相互依存，還認識到這種對立的性質不是不變的，而是在向對立的一方作轉化。《管子·重令》：“天道之數，至則反，盛則衰”。《孫子兵法·九地》：“投之亡地然后存，陷之死地然后生”。《老子》：“禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏”；“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則多，多則感”；“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”。82【思考與練習】1.中國傳統的辯證思維對傳統科學技術產生了哪些影響？2.中國傳統整體性思維方式有何現代意義？【延伸閱讀書目】1.方克：《中國辯證法思想史（先秦）》，人民出版社，1985

年2.高晨陽：《中國傳統思維方式研究》，科學出版社，2012年謝謝！DesignedbyOfficePLUS83DesignedbyOfficePLUS內容來源于網絡

OfficePLUS第四章中國傳統美德85

中國素有禮儀之邦、文明古國的稱譽。在中國傳統文化中，傳統美德是重要的組成部分，甚至從一定意義上說，它是中國傳統文化的核心。在古代，倫理道德問題引起了歷代眾多思想家的特別關注，成為他們理論思考的重心。儒家、墨家、道家、法家、佛教、道教等各派思想家在對中華民族長期的道德實踐經驗進行總結與探討的基礎上，提出了豐富的倫理思想，以及頗為細密完備的道德實踐活動的行為規范，為我們留下了非常寶貴的理論資源。本章要點03道德修養方法01中華傳統美德的主要德目8602理想人格87

第一節中華傳統美德的主要德目仁、義、禮、智、信合稱“五常”，是儒家從古代眾多的德目中概括、提煉出來的五種最基本的道德規范。在中國古代社會中，這五種道德規范是處理人與人之間關系的最基本的行為準則，也是個人修養的最主要的內容。它貫穿于整個道德生活之中，深刻地影響著中華民族道德素質的培養和道德精神的形成。一、仁在儒家的倫理思想中，仁是“全德”之稱，是一個包羅眾德的范疇，其他的道德規范，如忠恕、克己、孝悌、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等，都可以視為仁的不同方面的要求。仁的核心是“愛人”。從字源學上看，仁從人從二，涉及人與人之間關系的范疇。親愛親人《論語·雍也》：“己欲立而立人，己欲達而達人”。仁愛百姓愛惜萬物《孟子·盡心上》：“親親而仁民，仁民而愛物”。《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。一、仁《禮記·儒行》頗為細致地闡述了仁德的各個方面的具體內涵：溫和善良，是仁德的根本；肅敬謹慎，是仁德的實質；寬舒從容，是仁德在舉止上的體現；謙遜待人，體現著仁德的功能；禮節言談，體現著仁德的莊重與文采；詩歌音樂，體現著仁德的和悅；分財濟貧，體現著仁德的施與。唐代大儒韓愈在《原道》中提出“博愛之謂仁”，提倡廣泛的、普遍的愛；北宋理學家張載在《西銘》中提出“民吾同胞，物吾與也”，主張應該把天下民眾看作自己的同胞兄弟，把世間萬物看作自己的朋友。朱熹、康有為、譚嗣同等思想家對于仁愛思想都有所發揮。一、仁中國古代思想家不僅把“仁”視為做人的基本準則，作為處理人際關系的情感要求，他們還往往希望把“仁”的精神滲透于政治運作過程之中。在先秦時期，孟子曾大力提倡“仁政”，提出了一整套仁政的方案。《禮記·禮運》中更描述了一個洋溢著仁愛精神的“大同”社會:“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養......是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”宋初名儒范仲淹在《岳陽樓記》中的千古名句“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，無疑是傳統儒家仁愛精神的升華。二、義羊：象征美和善。義意味著是善的和美的，是應當的和合理的。道德作為一種調節人與人之間、個人與社會之間關系的特殊行為規范，它必須為人們確立一個行為選擇的價值標準，告訴人們在處理人與人之間、個人與社會之間的關系時，怎樣做才是應當的、合理的，怎樣做就是不應當的、不合理的。應當的、合理的行為可稱為善，反之則稱為惡。儒家非常強調“居仁由義”，把義看作人們實現道德完善必須經由的道路。二、義①見得思義②重義輕利《孟子·梁惠王上》：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”《漢書·董仲舒傳》：“正其誼(義)不謀其利，明其道不計其功。”孔子③義利統一孟子董仲舒《荀子·大略》：“義與利者，人之所兩有也。”荀子“正其誼(義)以謀其利，明其道而計其功。”顏元從現實內容看，義與個人自身現實的特殊利益之間關系如何？《論語·述而》：“不義而富且貴，于我如浮云。”。三、禮“禮”大體可分為三個方面:·第一方面，指整個的社會等級制度、法律規定和倫理規范的總稱；·第二個方面，著重指整個社會的道德規范；·第三個方面，指禮儀、禮節儀式，以及待人接物和處事之道。作為“五常”之一的禮，主要是指人們具體的行為規范。。三、禮禮與仁、義有著內在聯系:·仁：處理人際關系最根本的道德要求。·義：愛人必須遵循一定的原則，而不是沒有差別地去愛一切人，這個原則就是義。·禮：對于不同的人際關系，人們的行為有不同的道德要求。這就需要把義的原則化為具體的行為規范，使這些行為規范分別對應于特定的人際關系。這樣，禮就作為處理人際關系的具體的行為規范產生了。禮是仁的外在規范，是義的具體形式，是仁義的貫徹與外顯，而仁、義則是禮的內在實質。。四、智智，即理智、理性、智慧。《禮記·中庸》中將智與仁、勇并提，稱為“天下之達德”。智的道德內涵主要包括以下幾個方面：·第一，知道遵道；·第二，利人利國；·第三，自知知人；·第四，慎言慎行；·第五，見微達變。此外，還包括好學知過、量力而行、居安思危等方面。。五、信信是中國傳統道德的重要原則。它要求人們真實無妄，誠善于心，言行一致。人們往往把信與忠、誠連稱為忠信、誠信。在儒家看來，信是“進德修業之本”“立人之道”和“立政之本”。《周易·乾卦》：“忠信，所以進德也”。《論語·為政》：“人而無信，不知其可也”。《論語·顏淵》：“民無信不立”。《中庸》：“誠者天之道，誠之者人之道”。《孟子》:“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”《物理論》（楊泉）:“以信接人，天下信之；不以信接人，妻子疑之。”《孟子·離婁下》：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。《正蒙·有德》（張載）:“君子寧言之不顧，不規規于非義之信”。97

第二節

理想人格人的內在精神風度與外在言談舉止都升華到一個高于常人的境界，成為世人效法的楷模，這種人生境界就是所謂的理想人格。在中國思想史上，儒、道、墨、法、佛等不同學派的思想家對理想人格問題進行了長期的探索，并提出了各自的理想人格模式。這些理想人格的不同主張，長期地影響著中華民族的人生價值取向，對于我們今天重構新的理想人格也有許多可資借鑒之處。

一、儒家的理想人格

儒家所設計的理想人格是圣人——“內圣外王”。“內圣”是指主體的內在道德修養已達到盡善盡美的程度；“外王”，是指圣人把內在的道德修養向外發散，把主體修養所得推廣到齊家、治國、平天下的活動之中，使整個社會都變成道德洋溢的“王道之世”。《孟子·離婁上》：“圣人，人倫之至也。”《荀子·解蔽》：“圣也者，盡倫者也。”《論語·憲問》：“修己安人”。《孟子·離婁上》：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”《孟子·盡心下》：“君子之守，修其身而天下平”。《大學》：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”

二、道家的理想人格

與儒家積極入世的人生態度不同，以莊子為代表的道家，提出了一種企圖超越世俗的游世型的理想人格，莊子稱之為“真人”“至人”“神人”。《莊子·逍遙游》：“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。……物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱、金石流、土山焦而不熱。”（神人）《莊子·齊物論》：“至人神矣：大澤焚而不能熱，河、漢冱而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”（至人）《莊子·大宗師》：“登高不栗，入水不濡，入火不熱”。（真人）《莊子·天下》：“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”。

三、墨家的理想人格

以墨子為首的墨家學派，所代表的是當時小自耕農、小手工業者、小工商業者等小生產勞動者的利益，墨家的理想人格，也是站在小生產者的立場上進行塑造的，稱為“兼士”。《墨子·非儒下》：“親親有術，尊賢有等”（兼愛理想）。《墨子·貴義》：“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之；凡言凡動，害于天鬼百姓者舍之”（功利準則）。《墨子·備梯》：“手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問欲。”（苦行寡欲，俠義風骨）

四、法家的理想人格

以韓非為代表的法家重視法、術、勢，他們在繼承荀子性惡論和老子權術政治學說的基礎上，形塑了“法術之士”的理想人格。這種“法術之士”具有三個基本特征：·第一個特征是“任力”而不“任德”。·第二個特征是“貴法”而不“貴義”。·第三個特征是“重勢”，即“抱法處勢”。102

第三節

道德修養方法在中國傳統文化中，有關道德修養方法探討的內容十分豐富。中國古代眾多學派的思想家不僅提出了理想人格的設計，也提出了實現理想人格的方法。本節主要談談作為中國傳統文化主體部分的儒、道、佛三家的道德修養方法。

一、儒家的道德修養方法（一）反身內省《論語·顏淵》：“為仁由己”。《論語·衛靈公》：“躬自厚而薄責于人”。《論語·里仁》：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。《論語·學而》：“吾日三省吾身”。（二）主敬《論語·憲問》：“修己以敬”。“涵養須用敬，進學則在致知”，“入道以敬為本”。

《朱子語類》：“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”

一、儒家的道德修養方法（三）存心養性

孟子的“存心養性”包括兩個方面的內容：一方面是減少物欲，保持人心本有的善端不致因外界物欲的引誘而喪失，已經失去的本心也要重新尋找回來；另一方面是不斷培養擴充心中所具有的浩然之氣。（四）重學《論語·述而》：“學而不厭，誨人不倦”。《論語·子張》：“君子學以致其道”。《荀子·勸學》：“木受繩則直，金就礪則利”。

一、儒家的道德修養方法（五）力行《論語·里仁》：“君子欲訥于言而敏于行”。《荀子·儒效》：“知之不若行之，學至于行之而止矣”。

二、道家的道德修養方法（一）無為《老子》第三十七章：“道常無為。”《莊子·在宥》：“無為而尊者，天道也。”（二）絕仁棄義

仁義是損傷人的本性的，提倡仁義是圣人的罪過。人們應該絕仁棄義，只有擺脫仁義的束縛，才能保全純樸至真的本性，擺脫人性的異化，獲得精神的自由。

二、道家的道德修養方法（三）坐忘

“無己”“坐忘”是指從精神上超脫一切自然和社會的限制，泯滅物我，泯滅我之好惡之情，達到形若枯槁、心如死灰的地步。《莊子·大宗師》：“坐忘”是指“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道”。（四）心齋

在《莊子·齊物論》中，莊子提出了“吾喪我”的修養方法。其中所謂“吾”，指的是得道之我，“我”指的是世俗的，追求功名利祿、榮華富貴之我。“吾喪我”就要求不僅要將外界的一切事物、是是非非全部忘卻，甚至連一切自我意識都要徹底泯滅、取消。這一修養方法，被莊子稱為“心齋”。108【思考與練習】1.為什么說仁義禮智信是中國傳統文化中最基本的道德規范？2.先秦儒、墨、道、法等學派對理想人格的建構內容及歷史啟迪為何？【延伸閱讀書目】1.蔡元培：《中國倫理學史》，上海古籍出版社，2011年2.張岱年：《中國倫理思想研究》，上海人民出版社，1989年3.羅國杰：《中國倫理思想史》，中國人民大學出版社，2008年4.廖申白：《倫理學概論》，北京師范大學出版社，2009年5.朱貽庭：《中國傳統倫理思想史》，華東師范大學出版社，2009年謝謝！DesignedbyOfficePLUS109DesignedbyOfficePLUS內容來源于網絡

OfficePLUS第五章中國傳統哲學本章要點03中國傳統哲學的基本特征01儒家哲學11102道家哲學112

第一節

儒家哲學何以為儒？儒家的儒有三層歷史含義：·其一，術士。即周時期熟悉詩書禮樂而專門為冠婚喪祭等社會禮制服務的人。·其二，儒家，儒學。即春秋時期孔子創立的以仁學為核心、以倫理道德為本位的學術流派。

·其三，學者，讀書人。這是漢立儒學為尊、以儒家經學取仕以后逐漸形成的以儒學為主的知識階層。儒家學說的產生和發展，依其歷史特點，可以分成四個階段：·先秦創立時期：建構中國文化，奠基文化中國。·漢唐官學化時期：確立國家意識形態和社會統治思想。·宋元明理學化時期：會通儒道佛，建構新儒學，完形中國哲學。·清代及近代自我批判時期：反思傳統，會通中西，重構中國文化。一、天人合一的宇宙觀據《尚書》記載，夏商周時代便有了天和天命的概念——天是神，是自然和人的最高主宰，天命就是神的命令，自然和人的宿命，因而在相當長的時期內，天人關系就是神人關系，天人合一觀念的原始形態就是神人感通的天命觀。而周代的天開始有了自然與神的二重性，有了人為的要求。《周易》確立的據天道明人道，天道自然，人道有為，周初形成的德配天地，成事在天，謀事在人，標志著無神論悄然興起。一、天人合一的宇宙觀歷史發展到春秋戰國時代，隨著無神論興起，人格天受到懷疑，原始的具有神學特征的天人合一思維方式逐漸沿著兩條哲學路線演變：一條強調自然之天，另一條塑造道德之天。《周易》爻位取象天地人，以為宇宙三才，人頂天立地；本質論三才之道，要求據天道明人道。這一思維方式反映《周易》天人合一是天道第一，人道第二，天人合一是人道合天道，不是天道合人道；規定《周易》人本主義是人頂天立地，參天地，贊化育，必須符合天道，不能違背天道。一、天人合一的宇宙觀孔子發明“仁”，以為天人合一的基礎，并內在地包含著自然之天和道德之天兩極發展趨勢。《論語·顏淵》：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。”《論語·憲問》：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。”《論語·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”《論語·述而》：“子不語怪力亂神。”《論語·泰伯》：“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。”《論語·為政》：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”一、天人合一的宇宙觀子思孟子學派沿著道德之天路線發展，主張天是道德本體。·子思發明“誠”，以為天人合一的基礎。《中庸》：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“誠者，物之終始，不誠無物。”“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”·孟子發明“心”，以為天人合一的基礎。《孟子·離婁上》：“誠者天之道也，思誠者人之道也。”《孟子·盡心上》：“萬物皆備于我矣。”“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”一、天人合一的宇宙觀荀子是先秦儒學的總結者，也是先秦思想的集大成者。他不同于孔孟，主要沿著諸子百家的自然之天路線發展，但同時融入孔孟的人本主義。《荀子·天論》：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。……故明于天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。……一、天人合一的宇宙觀天人合一思想發展到漢代，演變為董仲舒的天人感應論。董仲舒的天人感應論主要有三方面內容：天人同類，災異譴告，與天同治。《春秋繁露·深察名號》：“天人之際，合而為一。”《春秋繁露·同類相動》：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起。其道一也。”一、天人合一的宇宙觀·天人同類說認為，天地人都是陰陽二氣構成的，因而都能相互感應；·災異譴告說認為，自然災害與統治者的錯誤有因果聯系；·與天同治論認為，天任陽不任陰，人君當好予不好奪，好德不好刑。董仲舒明確提出“天人合一”，并以陰陽五行為基礎。董仲舒一、天人合一的宇宙觀宋明理學是儒家哲學的最高理論形態。由于儒道佛合流，究天人之際是當時哲學家們普遍關心的問題，天人合一再次成為占主導地位的哲學傾向。同時，由于對宇宙本體問題的意見不一，且多有發明，天人合一的基礎存在更多分歧。其中，最具代表意義的是：張載程顥程頤朱熹理本論氣一元論陸九淵王守仁心本論王夫之實有論一、天人合一的宇宙觀張載繼承和發展了中國哲學史上的氣一元論，以“氣”為天人合一的基礎。《張載集·正蒙》：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。”“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無無。”程顥、程頤、朱熹整合儒道佛三家論“理”，特別是佛教的理一說，發明“天理”，以為天人合一的基礎。《二程集·河南程氏遺書》：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”“萬物皆只是一個天理。”《朱子語類·卷一》：“有是理便有是氣，但理是本。而今且從理上說氣。”一、天人合一的宇宙觀陸九淵、王守仁承接孟子，融合程朱孟，以“心”為天人合一的基礎。《陸九淵集·卷十一》：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”《王陽明全集·傳習錄》：“吾心之良知，即所謂天理也。”明末清初王夫之承接張載的氣一元論，發明“實有”范疇，以為天人合一的基礎，對世界的實在性作了更高的哲學抽象。《船山全書·尚書引義》：“實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。”《船山全書·張子正蒙注》：“誠者，天之實理。”《船山全書·讀四書大全說》：“誠者，約天下之理而無不盡，貫萬事之中而無不通也。”124二、貶惡揚善的人性論人性論是人類對自我本質的認識，是關于人的所有學問的哲學基礎。儒家哲學的人性論主要形成了性善論、性無善惡論、性惡論、性善惡混論四種理論形態。孔子是中國思想史上較早提出人性理論的思想家。他說：“性相近也，習相遠也。”(《論語·陽貨》)是《論語》唯一一次直接論“性”，具有發端意義：·其一，從兩個方面準確把握了人性探討的方向：先天與后天，自然與社會；·其二，人性的差別不在先天而在后天，不在天性而在習性，不在客體而在主體；·其三，提出了一個重要問題：人是環境的產物，后天人性與社會環境息息相關。125二、貶惡揚善的人性論性善論以道德之天為依據，主張人性本善。性善論的明確提出及其系統理論，是孟子的發明。《孟子·公孫丑上》：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。”《孟子·告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”《孟子·公孫丑上》：“茍能充之，足以保四海。茍不充之，不足以以事父母。”張載、王夫之主張氣善則性善，程顥、程頤、朱熹主張理善則性善，陸九淵、王守仁主張心善則性善，基本代表了宋明理學本體論論證人性本善的理論范式。126二、貶惡揚善的人性論性無善惡論以人的生物性為依據，主張人的本性無善無不善。它的發明者是告子，孟子弟子。《孟子·告子》篇記載了孟子與告子的人性論之爭，即中國思想史的第一次人性論之爭。《孟子·告子》:“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”清初廖燕，晚清龔自珍、嚴復，明確提出性無善無不善；也有性無善惡論演繹出的許多理論形式，如魏王弼、南朝梁劉勰、宋王安石、明羅欽順的性情論，宋陳亮、明劉基的天賦人性論，明何心隱的人欲即性論、李贄的自然人性論，清李塨的生之為性論、戴震的血氣心知即性論，近代梁啟超的個性中心論。127二、貶惡揚善的人性論以天道自然和天人相分為基礎，荀子反對性善論，主張性惡論。性惡論也是以人的生物性為依據的。《荀子·性惡》:“人之性惡，其善者偽也。”《荀子·禮論》:“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”128二、貶惡揚善的人性論特別突出的是，荀子提出了“群”概念，作為人禽之別的落腳處。《荀子·王制》:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”129二、貶惡揚善的人性論性善惡混論主張人性有善也有惡。據王充《論衡·本性》，戰國初期世碩較早提出性善惡混論。《論衡·本性》:“周人世碩，以為人性有善有惡。舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。”《法言·修身》:“人之性也有善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（西漢楊雄）《法言·學行》:“學者，所以修性也。視聽言貌思，性所有也。學則正，否則邪。”130二、貶惡揚善的人性論后來，性善惡混論還演繹出了諸多理論形式：性三品論，論者有漢代董仲舒、王充、荀悅，唐代韓愈，宋代李覯；性二元論，論者有宋代司馬光、張載、程顥、程頤、朱熹、魏了翁，宋末元初許衡，明代呂坤；氣質即性論，論者有明代王廷相、吳廷翰，清代顏元，近代康有為；善惡同時進化論，論者有近代章炳麟，都是主張人的天性有善有惡。三、社會本位的價值觀

天道自然，人道有為，天人合一，是儒家社會本位價值觀的宇宙觀依據。《周易·大象傳》：“天行健，君子以自強不息。”“地勢坤，君子以厚德載物。”《中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”三、社會本位的價值觀

人類史、文化史尋根溯源，家國同構、亞細亞生產方式是中國古代文明的歷史前提、傳統文化的社會基礎、儒家倫理學說的人文依據。《論語·為政》：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？’”《論語·顏淵》：齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”三、社會本位的價值觀

儒家的社會本位價值觀在客觀倫理、社會道德上訴諸倫理與政治同一，試圖以倫理政治化和政治倫理化的原理與機制為社會政治服務，實現倫理的社會價值；在主觀倫理、個體道德上則是訴諸人格完善，人性提升，實現個人價值與社會價值同一。《論語·顏淵》：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”《大學》：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”《中庸》：“凡為天下國家有九經。曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”《張載集·性理拾遺》：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”三、社會本位的價值觀

儒家肯定個體價值主要有兩條人性論線索：一條是天性自然，另一條是心統性情。前者蘊含個體平等，后者強調個體自主。兩條線索發展到明末清初，在王門后學匯合形成“自由主義”思潮，對宗法等級、傳統禮教、理學禁錮，予以了尖銳批判。如王艮論凡圣平等：《王心齋全集·語錄》:“百姓日用條理處即是圣人之條理處。”《王心齋全集·答朱思齋明府》:“良知天性，往古來今，人人俱足，人倫日用之間，舉而措之耳。”王艮講學三、社會本位的價值觀何心隱進一步發揮了其師的平等觀。《何心隱集·仁義》:“仁無有不親也，惟親親之為大，非徒父子之親親已也，泰州學派講學論道亦惟親其所可親，以至凡有血氣之莫不親，則親又莫大于斯。親斯足以廣其居，以覆天下之居，斯足以象仁也。”“義無有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血氣之莫不尊，則尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以達天下之