摘要：人的存在及本質(zhì)是哲學(xué)無法回避的問題。從古希臘開始，先哲們就對人的本質(zhì)展開了形而上學(xué)的追問。到了近代，人的本質(zhì)、人的生存以及人的發(fā)展仍是哲學(xué)家思考的重要問題。馬克思從人的感性實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)對人的本質(zhì)問題進(jìn)行了科學(xué)界定，以唯物主義闡釋終結(jié)了以往舊哲學(xué)對人的本質(zhì)問題的爭論。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的價(jià)值旨趣在中國式現(xiàn)代化進(jìn)程中得到了生動(dòng)彰顯，成為人類文明進(jìn)步的一面精神旗幟，在新的歷史背景下也將繼續(xù)引領(lǐng)人民事業(yè)不斷前進(jìn)。關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)社會(huì)關(guān)系中國式現(xiàn)代化人的發(fā)展對人的本質(zhì)的思考與追問是貫穿西方哲學(xué)發(fā)展史的一個(gè)重要線索，也是馬克思主義哲學(xué)研究的根本問題之一。對這個(gè)問題的不同理解和回答規(guī)定了不同時(shí)期哲學(xué)形態(tài)的根本性質(zhì)，而不同時(shí)期哲學(xué)的發(fā)展過程同時(shí)也是將人從歷史客體推向歷史主體，再由抽象主體具體為現(xiàn)實(shí)主體的過程。在這個(gè)過程中，馬克思對人的感性實(shí)踐活動(dòng)的論述是其思考人的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)性特征的邏輯起點(diǎn)，馬克思以此為基點(diǎn)總結(jié)批判了以往舊哲學(xué)特別是費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義，從根本上告別了人的本質(zhì)的形而上學(xué)性和抽象性，實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)的新唯物主義變革。馬克思人的本質(zhì)思想在中國式現(xiàn)代化的實(shí)踐中得到進(jìn)一步的運(yùn)用和發(fā)展，我國在推進(jìn)現(xiàn)代化進(jìn)程中秉持“以人為中心”的發(fā)展邏輯，探索出一條不同于西方的現(xiàn)代化發(fā)展道路，生動(dòng)詮釋了馬克思人的本質(zhì)思想的科學(xué)性和真理性，對于人類文明新形態(tài)的創(chuàng)立具有世界歷史意義。一、人的本質(zhì)問題的提出及理論困境西方哲學(xué)家對人的思考可以追溯到古希臘，蘇格拉底（Socrates）將“認(rèn)識你自己”作為哲學(xué)反思的重要認(rèn)識領(lǐng)域，普羅泰戈拉（Protagoras）提出的“人是萬物的尺度”引發(fā)了人類中心主義與個(gè)人中心主義的激烈爭論。由于思維發(fā)展水平的局限，先哲們對人的來源問題始終未能得到一個(gè)統(tǒng)一的答案，中世紀(jì)神學(xué)的統(tǒng)治和解釋一度成為人們現(xiàn)實(shí)生活和精神生活的一面旗幟。到了文藝復(fù)興時(shí)期，人文主義者再次將人的問題推上了哲學(xué)的歷史舞臺(tái)，但受自然科學(xué)的影響，他們對人的存在及本質(zhì)的解讀不免帶有濃厚的機(jī)械論色彩。17—18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了人的理性主義，但是經(jīng)驗(yàn)論和唯理論關(guān)于感覺和理性的爭論不僅未能擺脫對人的本質(zhì)理解的形而上學(xué)性，而且使人的理性根基也發(fā)生了動(dòng)搖。近代哲學(xué)家為了重建哲學(xué)的理性根基，再次將人作為確證世界的歷史主體，康德對“人為自然立法”命題的提出及其闡釋，既回應(yīng)了啟蒙運(yùn)動(dòng)對人的主體地位的倡導(dǎo)，又調(diào)和了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之間的爭論。人就是現(xiàn)象界的上帝，是萬物的賦予者和創(chuàng)造者，但是人在自然領(lǐng)域是必然的自在存在，要遵循自然的必然性法則，既然如此，那么人的自由何在？人的理性越發(fā)展，人越能夠意識到自身的局限性，這與啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的自由相違背。因此，德國古典哲學(xué)家康德（Kant）另辟蹊徑，轉(zhuǎn)向了人的道德實(shí)踐領(lǐng)域，康德認(rèn)為在道德領(lǐng)域人能夠依靠理性意志頒布的法則去行善，從而實(shí)現(xiàn)道德行善的自由，成為自由的存在，而上帝則是指導(dǎo)人道德實(shí)踐的公設(shè)。康德將人的道德實(shí)踐作為人自由行動(dòng)的目的，以此來實(shí)現(xiàn)人之為人的本質(zhì)。人人都將道德作為自己行動(dòng)的目的而不是手段，那么就能實(shí)現(xiàn)人類的目的王國。康德在道德領(lǐng)域?yàn)槿说谋举|(zhì)找到了通向自由的歸屬地，指明了人類發(fā)展的未來指向。但思維和存在的關(guān)系問題仍然是懸而未決的基本問題，不回答兩者如何統(tǒng)一的問題，就不能解決人的本質(zhì)與外界的關(guān)系以及認(rèn)識領(lǐng)域的困惑。德國古典哲學(xué)家黑格爾（Hegel）試圖運(yùn)用概念的邏輯演繹來解決這一難題，他用精神實(shí)體“理念”來解釋人與萬物存在的原因，將人與自然界看作是這個(gè)精神的顯現(xiàn)和外化。人與動(dòng)物的不同在于人是理性的存在，人的理性可以達(dá)到對理念的認(rèn)識，認(rèn)識得越多，理性包含理念的內(nèi)容越豐富，最終達(dá)到精神的全部顯現(xiàn)，“‘精神’——人之所以為人的本質(zhì)——是自由的”［1］。自然界的運(yùn)動(dòng)形式也是如此，因此，人與自然之間的對立在其運(yùn)動(dòng)中，在達(dá)至“絕對理念”中，能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)一與和解。人類發(fā)展的最終目的便是每個(gè)人按照理念去行動(dòng)，理念在倫理國家中得到普遍實(shí)現(xiàn)，整個(gè)國家便是充滿理性的國家，在這樣的國家中每個(gè)人都能實(shí)現(xiàn)自由，成為真正的自在自為的存在。費(fèi)爾巴哈并不滿意思辨哲學(xué)的解釋，他立足自然主義的立場對其進(jìn)行了激烈的批判。費(fèi)爾巴哈指出，存在才是真正的主體，而思維不過是作為賓詞而出現(xiàn)的，“作為存在的存在的本質(zhì)，就是自然的本質(zhì)”［2］，這就為人的感性存在奠定了自然主義的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中進(jìn)一步批判了思辨哲學(xué)把思維主體的人抽象為精神的虛無性，強(qiáng)調(diào)未來哲學(xué)要回歸人本身。正是在此意義上，“費(fèi)爾巴哈奠定了實(shí)證批判的基礎(chǔ)，開啟了理論的真正革命”［3］。在人的本質(zhì)的問題上，費(fèi)爾巴哈將“類意識”作為人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)屬性，認(rèn)為人的存在是具有雙重屬性的存在。一方面，人能夠繼承物種的尺度過著外在的生活；另一方面，人又能繼承“類”的遺傳不斷豐富自己的內(nèi)在生活，從而使人的本質(zhì)沖破時(shí)間和空間的限制獲得一種無限性。顯然，費(fèi)爾巴哈的論述較思辨唯心主義來說是一大進(jìn)步，但是費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)內(nèi)容的闡釋卻止步于感性的直觀，重新陷入了理論抽象中。“但是，人自己意識到的人的本質(zhì)究竟是什么呢？或者，在人里面形成類、即形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一個(gè)完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。”［4］對于承載這個(gè)“類”的集合體他又回到信仰的層面，將上帝視為人的本質(zhì)異化的載體，主張用“愛是上帝”代替“上帝是愛”來實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸，即用無私的大愛來代替基督教的異化之愛，以此來實(shí)現(xiàn)“愛的世界”。這樣人類歷史的發(fā)展在費(fèi)爾巴哈那里又回到了宗教的懷抱里。西方哲學(xué)家對人本身的關(guān)注和重視彰顯了人在世界中的地位，凸顯了人的主體地位，但是僅停留于思辨和直觀的層面會(huì)導(dǎo)致人的本質(zhì)理論無法擺脫抽象性，人的自由和解放在現(xiàn)實(shí)世界中也無法得到真正的實(shí)現(xiàn)，這是西方哲學(xué)理論中存在的共同難題，更是其哲學(xué)理論在現(xiàn)實(shí)面前顯得蒼白無力的真正原因。要破解這一難題，我們不僅需要將眼光轉(zhuǎn)向人的世俗生活的世界，也要深入世俗世界中人的活動(dòng)本身去理解。二、感性活動(dòng)：人的本質(zhì)從抽象到現(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（簡稱《提綱》）中立足人的感性實(shí)踐活動(dòng)，對以往舊哲學(xué)特別是費(fèi)爾巴哈舊唯物主義進(jìn)行了徹底批判，實(shí)現(xiàn)了對其在人的本質(zhì)理論的超越。馬克思指出，費(fèi)爾巴哈雖然以人的自然感性存在撕下了思辨唯心主義的神秘面紗，但最終卻止步于感性的直觀層面，以感性直觀來考察人本身，人只能是作為客體而存在的人，“但是，他把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活動(dòng)’”［5］。因此，在外界的變化面前，人只能被視為環(huán)境和教育的產(chǎn)物。事實(shí)上，環(huán)境的改變和教育者的智慧不是與生俱來的，是人在實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的，人在改造環(huán)境的同時(shí)不斷獲得關(guān)于自然界的認(rèn)識，這種認(rèn)識打破了人們以往的認(rèn)知，從而使人在實(shí)踐中不斷發(fā)展，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐”［6］。費(fèi)爾巴哈把人從思辨領(lǐng)域拉回到現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域而宣稱自己的哲學(xué)才是新唯物主義時(shí)，殊不知直觀的思維方法使其在解釋人與環(huán)境的關(guān)系上又退回到18世紀(jì)法國舊唯物主義的立場上了。在宗教問題上，費(fèi)爾巴哈將人的本質(zhì)歸結(jié)為“理性、意識、心”，并認(rèn)為宗教的產(chǎn)生是人的類本質(zhì)異化的結(jié)果，從而將基督教所信奉的上帝拉下了神壇，使人的眼光從虛無縹緲的彼世界拉向現(xiàn)實(shí)世界。但是，對于生活在世俗世界的人為何要將自己的“類本質(zhì)”異化出去，費(fèi)爾巴哈卻給予心理學(xué)上的解釋。馬克思從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，看到了資本主義社會(huì)的沖突和尖銳矛盾：資產(chǎn)階級的富有、殘暴同無產(chǎn)階級的貧困、無助構(gòu)成資本主義社會(huì)深刻而又鮮明的特征，現(xiàn)實(shí)生活的無力感使人們只能在精神上尋求慰藉，因此，奴役性社會(huì)關(guān)系才是宗教產(chǎn)生的真正根源，其克服的途徑只能到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中尋找，“對于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并且在實(shí)踐中使之發(fā)生革命”［7］。費(fèi)爾巴哈也論述了“對象性”和人的實(shí)踐活動(dòng)，他所謂的“對象性”是指“你”與“我”的客體指認(rèn)，在這種對象性的指認(rèn)中確認(rèn)人的現(xiàn)實(shí)性，這不可避免會(huì)落入抽象性和機(jī)械性的窠臼。費(fèi)爾巴哈也講人的實(shí)踐活動(dòng)，但他卻局限于猶太人自私自利的買賣活動(dòng)中理解人的實(shí)踐活動(dòng)。與之不同，馬克思以人的感性活動(dòng)賦予實(shí)踐以豐富內(nèi)涵和現(xiàn)實(shí)性意義，科學(xué)回答了人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性問題，提出“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［8］。人的本質(zhì)生成于人實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的社會(huì)關(guān)系之中，并隨著社會(huì)關(guān)系的變化而變化。一個(gè)人的社會(huì)關(guān)系作為一個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)團(tuán)體，體現(xiàn)著人的本質(zhì)，人便是這個(gè)社會(huì)之網(wǎng)中的一個(gè)“紐結(jié)”，通過實(shí)踐活動(dòng)，人的本質(zhì)，“‘滲入’、‘?dāng)U散’于一切社會(huì)關(guān)系之中”［9］。就此而言，人不能脫離社會(huì)關(guān)系而孤立存在，同時(shí)社會(huì)關(guān)系也為人提供了在這個(gè)世界中的坐標(biāo)和定位，使人成為現(xiàn)實(shí)而具體的人。“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機(jī)是紡棉花的機(jī)器。只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本。”［10］馬克思從人的感性活動(dòng)出發(fā)，通過對社會(huì)關(guān)系的考察與論述把人從抽象領(lǐng)域徹底解放出來，回歸了現(xiàn)實(shí)世界。三、人的主體在場：世界現(xiàn)代化進(jìn)程的當(dāng)代反思“哲學(xué)是一種‘反思’的思維活動(dòng)，或者說，是一種‘反思’的思維方式。”［11］因此，當(dāng)我們以哲學(xué)的眼光來打量世界、思考人類未來走向時(shí)，就離不開哲學(xué)反思，通過反思建構(gòu)對未來人類生存和發(fā)展的信念，馬克思人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)思想建立在對以往舊哲學(xué)反思批判的方法之上，形成于人的實(shí)踐活動(dòng)之中，通向人的自由發(fā)展之路。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思充分肯定了費(fèi)爾巴哈在對黑格爾思辨哲學(xué)的批判中確立的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明原則，即從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)出發(fā)開展實(shí)踐研究，馬克思的很多理論也沿用了這一證明原則。但是在《提綱》中，馬克思進(jìn)一步指明了二者在方法論上的不同。經(jīng)驗(yàn)的直觀方法并不能真正認(rèn)識事物的本質(zhì)，要全面認(rèn)識事物必須在經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的基礎(chǔ)上采用辯證的思維方法，“辯證思維所要做的就是通過展示這些現(xiàn)象本身所具有的中介性來消除它們虛假的獨(dú)立性，通過證明它們的派生性來對抗它們的自主性，揭示這些現(xiàn)象的具體性只是虛假的具體性”［12］。基于此，馬克思揭示了人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，并立足人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)對資本主義國家的生產(chǎn)方式、國家制度和意識形態(tài)等方面展開了激烈的批判。當(dāng)代資本主義國家在現(xiàn)代化道路上經(jīng)歷了工業(yè)革命、科技革命、信息革命并形成了一個(gè)強(qiáng)大的世界市場，同時(shí)也建立了在世界中的霸權(quán)地位，擁有著決定性的話語權(quán)。以唯物主義辯證的思維方法來審視其現(xiàn)代化發(fā)展的歷程，可以看到資本主義現(xiàn)代化取得的光輝成就背后所隱藏的非人性的本質(zhì)，其成就是建立在剝削、掠奪和壓迫的基礎(chǔ)之上，正如馬克思所言：“資本來到世間，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西。”［13］資本主義社會(huì)所宣揚(yáng)的人權(quán)、自由、民主等只不過是極少人的特權(quán)，其政治民主也不過是資本通過對國家權(quán)力的操控所實(shí)現(xiàn)的虛假民主。與資本主義現(xiàn)代化發(fā)展道路不同，中國式現(xiàn)代化是中國人民在中國共產(chǎn)黨的帶領(lǐng)下所開創(chuàng)的具有中國特色的社會(huì)主義現(xiàn)代化，“社會(huì)主義”是中國式現(xiàn)代化的本質(zhì)特征，中國式現(xiàn)代化發(fā)展道路雖晚于發(fā)達(dá)的資本主義國家，但是中國的現(xiàn)代化從一開始就是建立在自立自強(qiáng)的文化根基之上的。中華人民共和國成立之后，中國共產(chǎn)黨始終恪守全心全意為人民服務(wù)的根本宗旨，堅(jiān)定理想信念，堅(jiān)持以人民為中心的根本立場，這表明了中國式現(xiàn)代化必然是造福中國人民的現(xiàn)代化。這是馬克思人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)思想在中國現(xiàn)代化實(shí)踐中的繼承與發(fā)展。從社會(huì)主義的社會(huì)關(guān)系看，社會(huì)關(guān)系中最重要的是生產(chǎn)關(guān)系，我國以生產(chǎn)資料公有制為基礎(chǔ)的生產(chǎn)關(guān)系，在合理調(diào)節(jié)資源配置的同時(shí)保證社會(huì)經(jīng)濟(jì)的平穩(wěn)運(yùn)行；與生產(chǎn)關(guān)系相聯(lián)系的分配關(guān)系能夠充分調(diào)動(dòng)勞動(dòng)的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性；公平公正的勞動(dòng)關(guān)系則進(jìn)一步促進(jìn)人與人之間關(guān)系的和諧。友好的生產(chǎn)關(guān)系、人際關(guān)系、團(tuán)體關(guān)系、家庭關(guān)系等共同構(gòu)成了人生活于其中的社會(huì)關(guān)系。這些和諧的社會(huì)關(guān)系，一方面，豐富著人的本質(zhì)、完善人的品格；另一方面，激發(fā)人的內(nèi)在潛能、促進(jìn)個(gè)性的生成，從而推動(dòng)人的自由而全面的發(fā)展。人的發(fā)展過程也是人的社會(huì)化過程。一方面，為了發(fā)展自身，個(gè)人需要從他人那里學(xué)習(xí)知識和經(jīng)驗(yàn)以豐富自身內(nèi)在本質(zhì)。馬克思曾指出，即便是單純的科學(xué)實(shí)驗(yàn)也是社會(huì)化的過程，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)的材料和器材都需要前人或他人來提供。因此，人的個(gè)性的發(fā)展建立在人的社會(huì)性發(fā)展的基礎(chǔ)之上。與此同時(shí)，人的不斷發(fā)展尤其在智力、技能等方面的發(fā)展又為社會(huì)發(fā)展注入了不竭動(dòng)力。另一方面，社會(huì)的發(fā)展?fàn)顩r對人的發(fā)展具有規(guī)限作用。當(dāng)代資本主義的政治民主其實(shí)是政客操控政治的一種手段，因此，其所宣揚(yáng)的民主具有虛假的欺騙性，在這樣的政治環(huán)境下人的自由與發(fā)展就被套上了一層政權(quán)的鐵籠。黨的二十大報(bào)告指出：“人民民主是社會(huì)主義的生命，是全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國家的應(yīng)有之義。”［14］近代，在救亡圖存的革命浪潮中，中國共產(chǎn)黨在廣大工農(nóng)群眾的擁護(hù)下登上了歷史舞臺(tái)，自此中國共產(chǎn)黨就成為工人階級的先進(jìn)政黨，人民性便是其先進(jìn)性的重要體現(xiàn)之一，以人民為中心的宗旨和要求所體現(xiàn)的民主必然是區(qū)別于“虛假民主”的“真民主”。如今，在全面推進(jìn)中國式現(xiàn)代化道路的關(guān)鍵時(shí)刻，在國內(nèi)外巨大風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)和重大機(jī)遇并存的新時(shí)代，習(xí)近平總書記進(jìn)一步提出了發(fā)展“全過程人民民主”要求，再次表明了中國式現(xiàn)代化道路的人民立場，豐