第五講現象學與存在主義共同特點：代表了文論發展中的哲學化趨勢；現象學和存在主義哲學均產生于20世紀初期，影響主要在20世紀上半葉。這一時期西方文化開始面臨全面危機，為消除這一危機，重建西方精神的可靠根基，現象學哲學家提出了一整套全新的思想方法，并作了極富啟發性的嘗試。后起的存在主義哲學家則接過現象學大旗繼續探索。兩者在文學研究界的影響造就了現象學與存在主義文論。現象學（Phenomenology）Hegel——Husserl——HeideggerRomanIngardenMikel

Dufrenne一、現象學哲學概述現象學哲學興起于20世紀初的德國，創始人為胡塞爾。現象學方法論：返回事物本身（丟開通常的思維模式，采用現象學的方法還原），直覺到純意識的本質或原型，最終發現意識的基本結構——意向性。“現象學還原的方法”三大步驟：

一、現象的還原

二、本質的還原

三、先驗的還原（一）現象學哲學思想原點胡塞爾開創的現象學以布倫塔諾的意向性理論和康德、笛卡爾哲學為主要思想淵源，試圖通過現象學方法建立一門嚴格科學的哲學。他的思想直接引起了一場現象學運動，形成一種以現象學方法為主要特征的廣泛的哲學思潮，對整個現當代西方哲學產生了重大影響，成為現代西方哲學最重要的成果之一。可以說，不了解現象學的哲學家，在歐陸哲學中幾乎不可能站到思想的前沿。“現象學”就其字面意義而言即“關于現象的學問”，胡塞爾愛說“科學”，所以現象學對他來說就是關于純現象的科學。“現象學是一門關于現象的學問。”

——胡塞爾“它讓那顯現自身者，以自己顯現自身的方式，被從它自己那里看到。”

——海德格爾“朝向事情本身！”（“ZudenSachen

Selbst！”）（二）現象學哲學背景西方思維方式的變革歐洲科學的危機西方社會文化危機背景一：西方思維方式的變革古希臘的邏各斯logos。西方哲學的理性思辨；主客二分的思維模式；主客體的對立。人是萬物的尺度：人類中心主義。人是理性的動物：語音中心主義。語言是存在的家園。背景二：歐洲科學的危機伽利略（Galileo）：客觀主義。洛克（Lock）：知識即經驗。笛卡爾（Descartes）：主觀主義。（我思故我在:Ithink,thereforeIam）圣奧古斯丁（Augustinus）：無需尋找，真理就在你心中。

——理性與非理性，意識與世界的分裂。背景三：西方社會文化危機世界大戰思想危機文化困惑二、胡塞爾現象學（一）胡塞爾其人（E.EdmundHusserl，1859-1938）生平：胡塞爾生于時屬奧匈帝國的普勞斯尼茨，是猶太血統的德國人，現代德國哲學家，現象學的創始人。1876-1878年在萊比錫大學學習物理學、天文學和數學，隨后去柏林繼續學習，1881年在維也納大學獲數學博士學位。1884-1886聽過布倫塔諾心理學和哲學講座，并受其影響決心獻身哲學。1887-1901任哈勒大學講師。后來應邀任哥廷根大學的副教授，1906年升正教授。從1916年開始在弗萊堡大學任教直至退休。主要著作有《算術哲學》（1891）、《邏輯研究》（1900-1901）、《純粹現象學和現象學哲學的觀念》（1913）、《內在的時間意識的現象學的講演》（1929）（1928）、《形式的和先驗的邏輯》、《歐洲科學的危機和先驗現象學》（1936）等。胡塞爾生活的時代是一個危機的時代，它不是一般的危機或暫時的危機，而是根本的、全面的危機。在胡塞爾看來，這個危機從形式上看是科學的危機，即科學失去了基礎；從根本上看卻是歐洲人生活的深重危機，也就是西方文明的危機，歐洲人一度穩定的價值系統為各種相對主義的世界觀所取代，人們失去了生活的方向。胡塞爾試圖通過為科學奠定基礎并探索文明不變的根基來應對這一危機。時代：“我們時代的真正的唯一有意義的斗爭，是在已經崩潰的人性和尚有根基并為保持這種根基、或為新的根基而奮斗的人性之間的斗爭。”

——胡塞爾《歐洲科學的危機與先驗現象學》（二）胡塞爾現象學的思想來源1、西方近代哲學唯理論和經驗論之爭這個爭論古已有之。近代笛卡爾的“我思故我在”提出了主體性的問題，但馬上面臨著主客對立這個難以解決的二元關系問題。在笛卡爾的繼任者萊布尼茲那里，這個問題表現為“單子說”，“單子”是典型的兼有個別和普遍雙重性質的實體概念。康德將唯理論和經驗論做了某種意義上的綜合和貫通，認為我們去認識世界的這種方式已經為我們認識的對象（也就是現象）注入了本質架構，即所謂的“哥白尼式”的革命。康德對知性概念的先驗演繹部分則被胡塞爾認為是更加現象學化的內容。（個別與一般的直接打通）2、心理學（1）布倫塔諾（胡塞爾的老師）創立的意動心理學（actpsychology）核心概念：意向性意向性：人的任何意向活動都指向意象對象，并且都涉及到意象對象。影響：意向性被胡塞爾現象學吸收為專門術語，但胡氏去掉了這個概念的心理主義成分。（2）美國心理學家威廉·詹姆士的“意識流”思想。意識流思想和意向性思想在胡塞爾那里得到了相互改造。（3）格式塔心理學格式塔心理學誕生于1912年，它強調經驗和行為的整體性，反對當時流行的構造主義元素學說和行為主義“刺激-反應”公式，認為整體不等于部分之和，意識不等于感覺元素的集合，行為不等于反射弧的循環。對胡塞爾的啟發：人類最基本的活動都是有結構的，也是可以通過活生生的原發結構去捕捉的。3、胡塞爾的數學研究與廣義的邏輯問題弗雷格的影響。他創立了當代數理邏輯，從中演繹出各種邏輯定理從而研究數學的基礎。胡塞爾在1891年出版《算術哲學》中就從心理學的角度討論了數學的有效性和產生的基礎，該書遭到弗雷格的嚴厲批評，弗氏認為這些都是心理主義，無法揭示數學和邏輯的基礎。直覺主義學派的影響。三、胡塞爾早期思想1、對心理主義的批判（1）《算術哲學》的心理主義《算術哲學》是胡塞爾的第一部著作，發表于1891年，副標題是“心理學和邏輯學的研究”，目的是要從心理活動來解釋客觀的思想內容。心理主義的論證思路：認識論關注的是感知、信念、判斷和認識的主體性。而所有這些現象都是心智現象，因此研究和探索它們的結構即是心理學的任務。科學的和邏輯的推理也是如此，因此，邏輯學最終必須被看作心理學的一部分，邏輯規則也應被看作是心理-邏輯規則，必須經驗地研究它們的性質和有效性。（2）對“心理主義”的批判經過深入思考，胡塞爾在1900年出版的《邏輯研究》中批判了自己早年心理主義的觀點。胡氏認為《算術哲學》中的觀點犯了一個錯誤，即忽視了邏輯學和心理學領域的根本區別。邏輯學并非經驗科學，并且根本與事實上存在的對象不相關，它研究的是觀念性的結構和規律。而心理學是研究意識的事實性質的經驗科學，其研究結果具有含混性和或然性。“心理主義”的根本錯誤在于沒有正確的區分思維的活動和思維的內容。心理活動總是主觀的，但是邏輯形式卻是客觀的。邏輯學作為科學的科學，其自身的基礎是絕對必然的，不可能是一個或然的心理過程。因此，對純粹邏輯的研究不能是發生學-心理學的，而是現象學的，即描述和（本質）分析的。（弗雷格批判的影響）2、“意向性”范疇（1）布倫塔諾的意向性理論德語中意象一詞來自拉丁文intendere,意思是指向或對準。一般認為是中世紀經院哲學家將意向性概念引入哲學，但是布倫塔諾一直追溯到亞里士多德的觀點——事物是怎樣的，要看我們怎樣去認知它。被意象的對象并不在其本身，而是起到了某種發生在心靈與實在之間的中介作用。而中世紀經院哲學家卻認為意象對象就是事物本身。布倫塔諾恢復了意向性理論的傳統，創立意動心理學（標志：1874年出版的《從經驗的觀點看心理學》），將意向性視為意識的基本特征，認為意識總是對某個對象的意識，但與人的意識發生關系的對象不必實際存在。布氏以此來說明心理學的對象和物理學的對象不同，由于物理學的對象不能獨立于意識而存在，因而心理學與物理學（自然科學）是性質根本不同的學科。（2）胡塞爾的意向性理論布倫塔諾的意向性重點在于論證心理學的學科性質，確定心理學的研究對象。胡塞爾的重點則在于解決危機，即為一切科學找到確定無疑的、必然自明的基礎。胡塞爾不認為意向對象只是意識內部用來代替對象的替代物（布倫塔諾的觀點），相反，他認為以種種形式表現出來的意向對象與實際事物是一回事，并沒有一個意象對象之外的物自體，意向活動意向的就是世界上的事物。因此，凡是對我們意識呈現出來的東西，作為意向對象都是同樣合理的，都是我們世界的一部分；意識的第二步，即反思意識才會去思考事物是否客觀存在的問題。以此推論，倘若離開了意識，世界的一切都無從談起。無論是對科學還是我們自身的行為，意識都是根本和基礎。現象學既然以探求一切科學的基礎為職責，意識就變成了它要研究的主要對象，意向理論實際上就是一種意識理論。3、對意識的研究（1）對意識的研究角度胡塞爾認為，以往哲學中有關意識的研究往往不自覺的為各種成見和預設所困擾，不能見到原始的意識，而且都沒有區分經驗的研究和先驗的研究。胡塞爾明確指出現象學是純粹的科學或先天的科學，他是從先驗的角度去研究意識。在胡塞爾哲學中，意識不是作為經驗的心理活動、而是排除了特殊心理因素的純粹意識，是作為人的先天認知結構被研究。意向性既不是指人的主觀能力也不是指人的經驗活動，而是人的意識活動的先天結構整體。（2）“意識”的定義在《邏輯研究》的第五研究中胡塞爾提出了三個有關意識的概念：A、意識是經驗自我全部實質的現象學的持續存在，是交織在體驗流的統一中的心理體驗；B、意識是對自己心理體驗的內在覺察；C、意識是一切“心理活動”和“意向體驗”的總稱。引申：切斷意識與經驗自我的聯系，心理學意義上的體驗就變成了現象學意義上的體驗。意向性不僅僅是意識行動，也包含意識內容。意向性概念將一切意識都包括在內，使得意向性研究具有了普遍的意義。（3）“意向體驗”與意向內容意向體驗可分為實質的（構成意向活動的那部分體驗）和意向的（意向的內容）兩個部分。意向內容有三個相關主題：A、意向對象；B、意向活動的質料，即意向對象得以相互區別的、自身的基本意義；C、意向活動的本質，即意向活動的質料與性質的結合，它們共同決定了人們的意指活動。意向的活動的性質即意向活動的樣式，如希望、判斷、懷疑等等，它們也是事物被給予我們的樣式。4、意義意向（1）標志和表達式現象學認為意識是一個意指活動，它離不開語言符號。胡塞爾區分了語言符號中的標志和語言表達式：標志代表以其作為標志的東西（如國旗是一個國家的標志）或者某種不在場的存在（如煙是火的標志）；語言表達式則有意義的平面，我們使用它們是在表達意義或者是給予意義。（2）意義意向與意義充實意指活動就是給予意義的活動，即意義意向；然而，純粹用語言表達式的意指意向還是空洞的，需要通過直觀來充實它打開的意義空間，這就是意義充實。（3）認識活動胡塞爾：“純粹意指的活動以一種對準意向對象的方式在直觀行為中得到充實。我們體驗到，在符號活動中單純被思考的同一個對象，在直觀中被直觀的具體呈現出來。”例：當我們意向一棵樹時，這棵樹還只是純粹的概念，隨著我們對樹的種種直觀，樹的意義得以充實，而樹也就得以顯現出它的同一性來。可見，認識實際是由表達式、意義意向、直觀活動和充實這四個因素組成的一個整體結構。充實在這里表現為一個上升的不斷完善的過程，它將單純的意向越來越直接的帶到事情本身，這個過程最終就是認識對象的充分表現，即思想與事物在直觀中完全一致，完成了對象意義的最終充實。5、“明見的體驗”胡塞爾：“對象之物就是被意指的東西，是現實的當下的或被給予的。”胡塞爾認為，真理并不是主觀認識和外部事物的符合一致，他從現象學角度重新定義了這種意識的對應模式——“明見的體驗”。“明見”是一個事物自我給予的體驗，即意指對象在直觀中自我顯現的體驗。引申：（1）真理首先是對象性的，它應于明見；（2）真理是事物與思想絕對的相應的觀念，屬于意識活動形式；（3）也可以把意向理想的充實稱為真理、真或存在；（4）真理是意向的正確性。6、本質直觀（1）范疇直觀意識不僅要把握事物，還要把握事態、集合、分離等復雜的情況，這些情況包含了非感性的、范疇的因素，處于一個更高層次的綜合。這就需要范疇直觀來充實意義。范疇直觀分為兩類：形式-范疇直觀：主要用來發現邏輯真理的意義。質料-范疇直觀：弄清本質的知識，被胡塞爾稱為本質直觀。（2）本質直觀胡塞爾認為直觀也可以是范疇的，不但形式可以是先天必然的，質料也可以是先天必然的，以同樣的方式對所有人都必然不能改變的內容因素是可以存在的。這是胡塞爾本質現象學的一大發明，把西方哲學本質主義發揮到了極致。這樣，現象學不僅可以成為我們自然世界中一切經驗內容的根據，也成為了一切科學的基礎。四、中期胡塞爾思想：先驗現象學胡塞爾1907年在哥廷根大學作了五次演講，后來講稿結集出版，題為《現象學的觀念》。這部著作標志著胡塞爾轉向了先驗現象學。胡塞爾和康德一樣都要對理性本身進行考察：“如果我能夠稱自己為哲學家，那么我首先提到的是我必須為自己解決這個一般的任務。我指的是理性批判，是邏輯理性和實踐理性、普遍價值理性的批判。”（胡塞爾《現象學的觀念》）但胡塞爾比康德在先驗的道路上走的更遠，理性不但是認識對象的條件，還是對象的構造者。胡塞爾的理性批判的目標，就是要確立意識的構造性。1、內在與超越近代西方哲學的主要內容是認識論，表現為人的理智和事物的關系問題。它建立在兩個基本概念上：內在和超越。（1）內在：即人的意識，它是一個封閉的整體，永遠走不出自己。（心安理得）（2）超越：即意識之外的種種事物，它們超越了意識，在意識的彼岸。（“一花一世界，一草一天堂”）內在是可以達到并且確定的，而超越則是無法達到、并且可疑甚至不可知的。如何跨越內在和超越的鴻溝，就成了近代無數哲學家的主要任務。胡塞爾認為以往的哲學家以自然科學為楷模，通過自然思維來理解內在和超越的思路是不對的。真正的哲學必須批判自然認識，必須有全新的出發點和全新的方法，在原則上區別于自然科學。胡塞爾采用的方法秉承了笛卡爾的懷疑精神，發展了一套獨特的現象學還原（phenomenologicalreduction）方法。2、懸置（懸擱）——還原的第一步胡塞爾將自己的現象學方法叫做懸置。（1）皮浪的懸置古希臘哲學家皮浪認為，我們實際上永遠無法認識事物本身，我們的意見永遠是主觀的，因而對待一切事物唯一正確的做法就是懸置判斷、存而不論。（知者不言，言者不知）（2）胡塞爾的懸置“在認識批判一開始，整個世界、物理的和心理的自然、最后還有自然自身的自我以及所有與上述這些對象有關的科學都必須被打上可疑的標記。它們的存在，它們的有效性被存而不論”——胡塞爾《現象學的觀念》胡塞爾要求我們將一切自然信念都擱置起來，括在括號里，以達到一種現象學的態度。這樣就把自然的世界經驗變為現象學的世界經驗，完成了意識還原的第一步。（物我兩忘——蘇軾：“與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。”）3、本質還原——還原的第二步通過懸置，人們獲得一個新的存在領域，即先驗意識領域，一個先驗現象學的專門領域，但是接下來還要使本質得以在直觀中顯現出來，直接導向先驗意識。“每一種原初給予的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初的……給予我們的東西，只應按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度內被理解。”

——胡塞爾“朝向事物本身”（Backtothethingsthemselves!）本質還原的方法即是“朝向事物本身”（又稱為本質直觀），這個“事物本身”既是指被意指的東西，也是指這種意指可能和構成被意指物意義的意識的種種功能。為了獲得直接的給予，必須遵循一定的程序。其中包括兩個步驟：終止判斷：在對個別東西的直觀的基礎上使其共相清楚地呈現在我們意識面前。本質還原：要求把有關認識對象存在的信念放在括號內存而不論，其所要求的是一種部分的中止判斷。4、先驗還原——還原的第三步先驗還原是要把內在與超越最終還原為先驗意識和先驗主體，意識和存在同屬先驗意識的領域。一方面，意識與實在，內在與超越是兩種基本的存在方式；另一方面，事物是意識意向的統一，盡管它是超越的，但畢竟是被感知的。既然我們關于世界的一切看法和知識是都是通過認識獲得的，那么在有關認識的可能性問題被解決之前，就不能把這些看法和知識當做不言而喻的。認識的可能性問題和自然思維相對的是哲學思維、一種現象學的態度，這樣我們就要去反省認識的可能性問題：（1）意識之外是否存在獨立于意識的、作為自在之物的對象？（2）意識如何能越出自己達到對象，怎樣知道由認識所描述的事物的狀態與事物本身的狀態相符合，或認識與認識的對象如何能取得一致？（3）認識的主體在認識對象的過程中究竟起什么作用？5、對意向性結構的分析對純粹意識的結構進行分析對胡塞爾來說就是對意向性結構的分析。胡塞爾認為意向性包含我們的一切體驗，這些體驗可分為兩個層面：（1）感性的層面，指感性的體驗，被胡塞爾稱為感性的質素；（2）意向的層面，帶有意向性的體驗或體驗因素，它是給予意義的層面，被胡塞爾稱為直觀的形態。相應于傳統哲學中形式與質料的區分，意向的結構又可分為意向內容（指意向活動所給予對象的意義）和意向活動（給予意義的活動和功能）。這個“意向內容-意向活動”的結構不僅構成感性知覺的領域，也構成判斷、情緒和意志領域。可見胡塞爾的意向性是一切理性乃至非理性意識的基本結構，不像康德將理性區分為理論理性和實踐理性，所以這個意向性是我們一切活動的基礎。6、胡塞爾的自我——先驗的我考察完意向性，就勢必要要回到自身的主體問題。在胡塞爾看來，意識是一條意向體驗之流，它作為一個統一體就是那個體驗主體——我。用自然的態度看，體驗之流的主體是作為世界一分子的我；以現象學的態度看，它就是先驗的我。后來胡塞爾不僅承認了經驗的我，也認可了“純粹的我”的合法地位，把它視為一個“關系中心”，而“我”則是在時間中延綿著的我。（“意識流”）胡塞爾：“我必然是思維的我，我必然思維著客體，我必然在思維的同時與同一個客體世界發生關系。”

在《笛卡爾的沉思》里，自我不僅被規定為流動的生命，而且還是構成中這個流動的生命的東西。胡塞爾提出了自我的感念，專門指具體看待的自我，即“單子”。單子性的自我包括全部實現的和潛在的意識生活，于是，歷史性與可能性就進入了自我。小結：胡塞爾先驗現象學的論證思路首先肯定意識活動、意向性結構、作為意識活動執行者的自我的自明性，然后說明意識活動如何構成意識活動的對象。胡塞爾把純粹意識領域內的問題稱為內在性問題，把認識的對象是否客觀地存在的問題稱為超越的問題，現象學的研究是在純粹意識的領域之內進行的。他在把超越的問題懸置起來以后才著手研究認識的活動如何構成意識對象。（胡：認識對象是否存在對人的意識并無太大意義。生存？鄧小平“送一億人”）胡塞爾對認識論問題研究的最終結果是否定對象在意識之外作為自在之物獨立存在，認為一切對象歸根到底都由意識活動構成。但他的這些論證只能證明有關對象的概念是如何在意識中被構成的，并不能證明對象本身是如何被構成的。（我思故我在且物在——“心外無物”“吾心即是宇宙”）引申：唯物主義：滅人欲——排除主觀意識唯心主義：人本位——堅持人的決定性五、晚期胡塞爾思想：生活世界“生活世界”理論是胡塞爾最后一個理論，也是最有影響力的理論成果，在某種意義上可視為胡塞爾的晚年定論。1、意向性的“過渡”胡塞爾最初將意向性視為意識的本質關系，后來它又成了先驗意識的功能概念，特別是自己產生自己的主體性，而在其后期的哲學中意向性變成了“生命”，它包括“我極”和“對象極”。這說明意向性概念在向與世界發生感性的具體的人過渡。2、生活世界的內容生活世界的廣義理解：意識不是無時間的、永遠不變的絕對，它本身就是一個歷史的意向性的發生、生命和創造。意向生命的時間就是歷史。當下的生命體驗的意義來自于一個普遍的境域，這個境域就是生活世界。它是一切經驗的歷史基礎，先于給我們描述的自然世界，或科學世界。3、生活世界是科學世界的基礎生活世界在三重意義上先于科學世界：（1）生活世界在歷史上先于科學世界；（2）生活世界是普遍給予的，而科學世界則不是，并非所有文化和民族都有近代科學所描述的自然世界；（3）在創造次序上，生活世界先于科學世界。胡塞爾認為，科學所假定的描述世界是通過抽象、概念化，以及對生活世界提供的具體直觀歸納而來的一種高層次的建構。因此，如果沒有生活世界對我們的生存有效性，科學世界既不能有生存有效性，也不能那樣對我們“存在”；甚至有效行為中科學的抽象或理論的存在物都不可能有。可見，生活世界是科學世界的基礎。4、對危機的考察胡塞爾開始重新思考西方文明的全面危機：（1）什么是近代科學家和哲學家所面臨的形勢？（2）什么是近代科學家建立近代科學的原初動機？（3）近代科學在其發展過程中是否和如何發生了意義的轉移和掩蓋？（4）客觀的、自在的真理的本來意義是什么？（5）近代自然科學的歷史意義何在？理性的活動使科學家能更好的控制自然，也導致人們忘記對所感事物的洞見優于技術性技巧。量化的結果必然是個性的懸置，近代科學的自然主義態度要求人們把一切實踐的、美學的、倫理學的態度用括號括起。也要求人們將實用的、美和道德的因素從事物本身剔除，以為這才是科學的態度，才能認識事物的真相。殊不知這樣一來，事物反而失去了它們原始的面貌，前科學的生活世界被徹底遺忘。（現象——本質/規律）4、對危機的考察胡塞爾認為哲學最迫切的任務就是要恢復對我們日常關于生活世界的直觀理性的信任。我們必須表明科學對自然的敘述總是依賴日常經驗的明見，科學方法的應用范圍不是無限的，生活世界必須恢復它的基本權利。現象學對人類意識的分析早已表明，科學的量化方法和化約方法對于真實的生命來說是完全不合適的。只有現象學這個“先驗哲學”的最終形式才能克服自然主義和歷史主義。胡塞爾現象學哲學總結由胡塞爾開創的現象學方法是20世紀西方哲學中非常重要的哲學方法，通常人們不會稱之為現象學學派，而是稱之為現象學運動，因為被歸入現象學運動的哲學家們都主張面向事情本身，都使用了由胡塞爾開創的現象學方法，但在哲學的立場觀點等方面則各有不同。“現象”（phenomenon）

Ph?nomenologie（phenomenology），顧名思義與“現象”有關，源自希臘語phainomenon，動詞phainesthai，顯現，也可以是顯示自身的東西，即自身顯現者。所以，現象有相關的兩方面含義：顯現和顯現者。

通常我們說透過“現象”看“本質”，總是把現象與本質對立起來，希臘人最初不是這樣，他們把顯現的所有東西統統叫做現象，在物之如其所顯中尋找物之是其所是（我們稱之為本質）。但是，顯現與顯現者逐漸分離了，從巴門尼德到柏拉圖，逐漸形成了現象與本質相對的兩個世界。在某種意義上，現象學就是針對這種思維方式的。

現象學與以往哲學一樣把我們所感受、感知、接受的一切叫做“現象”，不同之處在于現象學“懸置”了現象之外的世界，在現象學看來承認這個超越的世界必然導致懷疑論，它將哲學的目光轉向意識的世界。我們從現象出發，以現象為分析的對象，也就是以意識為分析的對象。人們通常把顯現與顯現者分開，亦即把事物的顯現方式與存在方式分開，現象學則強調事物的顯現方式是事物的存在方式的一部分，事物如其存在那般顯現，而且它們如其顯現那般存在。

哲學為什么要區別現象與本質？因為“自然喜歡隱藏自己”，事物之是其所是（或真相）并不是一眼看上去就可以認出來的，所以人們試圖透過現象看本質。現象學則要求人們把目光從外在的世界扭轉過來“面向事情本身”，也就是面向顯現（現象）自身，在現象（意識）中尋找“真相”。現象學方法就是研究事物是如何在意識中顯現的方法。

了解胡塞爾的現象學方法困難重重。這些困難首先在于胡塞爾開創了一種看待事物的全新的方法，非常復雜而且技術性很強。其次，胡塞爾顛覆了通常人們看待事物的方式（他稱之為“自然主義的思維態度”），而我們往往容易從自然的生活態度出發來理解胡塞爾的現象學，所以會感覺十分費解。最后，胡塞爾的現象學方法始終沒有完成，大的原則沒有變，但是細節始終在變化之中。

簡言之，現象學方法是一套復雜的、技術性很強的“看”的訓練，即看到日常生活中自然的思維態度所看不到的東西，看到隱匿在自然思維態度所看到的東西“背后”的東西。它的出發點是對自然思維態度的世界觀的“懸擱”（epoché）——中止判斷——加括號，擺脫主客二元式的認識論模式（這種二元論的認識論模式必然導致懷疑主義，不可能說明認識是如何可能的）。現象學強調無前提性，僅只面向具有明見性的“絕對的被給予性”——純粹意識，這是我們能夠確定的分析對象，所以現象學即對意識的分析。

在某種意義上說，現象學懸擱的不是世界而是我們關于世界的自然思維態度。經過“懸擱”的世界亦即意識的世界，我們不再糾纏于知識如何是關于外在于意識的獨立存在的客觀實在的認識這樣的問題（悖論），我們需要解答的是意識的世界是如何可能的，如何在意識中構造的，如何在意識中“自身顯現的”。“人們必須通過懸擱而失去世界，然后在普全的自身沉思中重新獲得它”。國內外相關著作倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》倪梁康：《意識的向度》德布爾：《胡塞爾思想的發展》扎哈維：《胡塞爾現象學》

二、現象學文論胡塞爾對現象學文論的影響：1、以嚴密的科學理性精神從事文學理論的研究2、以現象學的思維態度和方法確立文學研究的對象3、將意識作為文學研究和批評的主要對象（一）波蘭美學家英伽登的現象學文論英伽登（RomanIngarden，1893—1970），波蘭現象學哲學家和美學家，現象學美學的主要代表。早年受教育于里沃夫、哥廷根和弗萊堡等大學，曾師從胡塞爾，是胡塞爾最優秀的學生之一。1918年取得博士學位回國后在大學教哲學。英伽登是第一個系統深入地建立現象學美學的文藝理論家。代表作有《文學的藝術作品》、《論對文學的藝術作品的認識》等。1、英伽登文論的主要內容文學本體論文學認識論文學作品價值論

（1）文學本體論根據胡塞爾意向性理論，英伽登認為作品是一種“純意向性客體”——文學作品是一個純粹意向性構成，它存在的根據是作家意識的創造活動，它存在的物理基礎是以書面形式記錄的文本或其他可能的物理手段。英伽登揭示了文學作品的基本結構。認為文學作品是一個多層次的結構，是由四個異質的層次構成的一個整體。這就是他影響深遠的文學作品層次論。文學作品層次論第一層：語音層——文學作品最基本的層次第二層：語意層（不同等級的意義單元）——決定其他層次的構成第三層：圖式化觀相層（觀相：客體向主體顯示的方式）第四層：再現的客體層，即作者在文學作品中虛構的對象（英伽登認為：作品是再現的客體而非客體本身，提供的是一種觀念——“形而上質”，這是再現的客體層最有意義的功能。（2）文學認識論

讀者的閱讀過程就是對文學作品的圖示結構加以具體化和再創造的過程，也是對文學的藝術作品的四層次的認識過程。具體如下：對語音層的認識理解→對字詞的理解（“純意向性客體”）→對句子的理解（“純意向性事態”）→整部文學作品。其中強調了讀者的創造作用，即通過意向性活動填補空白。

審美對象和藝術作品的區別：藝術作品在未被欣賞之前自我存在，未成為審美對象，在欣賞者欣賞過程中才成為審美對象，審美經驗就是審美對象的形成過程和觀照過程。審美認識過程三階段說第一階段：審美經驗的預備情緒第二階段：審美對象的形成第三階段：對審美對象平靜的觀照和質的和諧的情感反應，即對價值的評定（3）文學作品價值論目標：揭示藝術作品對人產生功能和效果的結構基礎，力求建立一種客觀的、科學的、精密的、藝術價值論的體系。A.文學作品的藝術價值是客觀的，是其內在屬性。B.嚴格區分了藝術價值和審美愉快：強調欣賞者的審美愉快不是作品本身，不包括在藝術作品之中，不能作為價值尺度。（控制主體）C.提出藝術作品價值結構系統理論。藝術作品的審美價值是由藝術作品的一般結構決定的，任何藝術作品都具有兩種基本質素，即審美質素（作品中直接引起美感的性質）和藝術質素（作品中不直接引起美感，但卻構成審美質素的一些形式上的性質）。藝術質素和審美質素以不同的組合方式構成不同的審美價值，他把價值質素區分為不同的層次或系統，并從作品效用角度把價值質素區分為肯定的、否定的和中性的。2、英伽登的文藝理論貢獻（1）對文學作品的層次結構分析方法實質上是系統論的研究方法，對后期的結構主義、符號學等美學流派產生了不同程度的影響。（2）四層次說雖不完善但具有極強的啟發性。（3）強調藝術作品只有經過欣賞才能變成審美對象，藝術價值才會變成審美價值，突出了欣賞者參與藝術作品創造的能動作用，對后來的解釋學美學和接受美學有重要影響。（二）杜夫海納的審美經驗現象學杜夫海納（MikelDufrenne,1910—1995）法國美學家，現象學美學的主要代表之一。畢業于巴黎高等師范學校，曾任普瓦提埃、巴黎等大學教授。后為法國《美學評論》雜志社社長。基本觀點：審美感知是人與大自然創造力的獨一無二的接觸。核心觀點審美知覺三個層面：①呈現；②表象和想象；③反思和感受。批評家的功能是說明、解釋和判斷。自然與人有一種共同的天性，人愈深刻的與事物在一起，他的存在就愈深刻。美是被感知的存在被感知時直接被感受到的完滿。

杜夫海納的現象學還原方法杜夫海納把現象學還原看做是純粹知性意識（胡塞爾）經知覺意識（梅洛-龐蒂）到達純粹知覺意識的回溯，即經過經驗意識到達意識本源的過程，這種過程是到達意識本質的過程，即回到知覺主體與世界的根源處。這一“回溯”的兩大方面：意識的“異化”：使純粹知性意識走向感性并外化為對象；（木匠根據頭腦中的椅子形象打造出椅子）意向對象的“中立化”：在懸置外部世界的同時，審美對象從非現實轉化為現實的“現象”，即在呈現中被給予和被還原的感知對象。存在主義存在主義是一個從描述人的生活境遇出發從而揭示人的存在的哲學流派，它形成于一戰后的德國，二戰期間盛行于法國，以后又流傳到其它國家。這個時代產生的存在主義在考察人生境遇時把孤寂、煩惱、畏懼、絕望、迷惘、困惑、沉淪、荒謬等非理性的心理體驗當作人的存在的基本方式，認為只有揭示它們才能揭示真正的存在。存在主義者大都強調人的存在的超越性，認為人的存在就是不斷超出自己的界限。人總是不斷地超出現在而面向未來，人的存在就是人的謀劃、生活和行動。人總是不斷的設計、選擇、創造自己。而人的這種謀劃、創造、選擇活動就是人的自由。一、存在主義哲學存在主義哲學直接淵源于現象學，是對現象學方法的一種改造，旨在揭示存在的真理，尤其是現代人生的真理。存在主義是西方人本主義的核心思潮之一。產生于20世紀20年代，流行于20世紀50-60年代的西歐，它影響了西方社會的方方面面。存在主義思想關注個體的存在處境，強調個體的生活意義，突出個體生活的荒誕性，認為只有在個體恐懼焦慮絕望情緒中才能體驗到人的真實存在。主要代表人物：海德格爾、薩特。（一）存在主義思潮（二）存在主義的特點存在主義又稱生存主義，這一名詞最早由法國有神論存在主義者馬塞爾提出。存在主義是一個很廣泛的哲學流派，主要包括有神論的存在主義、無神論的存在主義和存在主義的馬克思主義三大類。存在主義以人為中心、尊重人的個性和自由，認為人是在無意義的宇宙中生活，人的存在本身也沒有意義，但人可以在存在的基礎上自我造就，活得精彩。（三）存在主義的主要代表存在主義先驅：索倫·奧貝·克爾愷郭爾、弗里德里希·尼采。主要學者：卡爾·西奧多·雅斯貝爾斯、海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂、列維·斯特勞斯、加繆、波伏瓦。克爾愷郭爾和尼采被公認為最早具有存在主義傾向的哲學家，他們提出了存在主義的許多基本命題，雖然兩者都不以存在主義命名自己的學說，有時甚至很難判定他們在作品中對20世紀的存在主義究竟持什么態度。他們專注于人的處境而不是數學或邏輯學的真實，認為后者并沒有個人經歷真實。他們就人在意識上與無意義宇宙的對立進行了研究。克爾愷郭爾的“信心的跳躍”和尼采的“超人學說”都明確界定了“人的自然存在”和“人的本質”的區別。同時，二者的思想對后現代主義和極端懷疑主義都有深遠的影響，弗洛伊德還肯定了克爾愷郭爾對心理學和精神分析所作出的貢獻。1、先驅者2、海德格爾的存在主義哲學《存在與時間》《康德與形而上學的問題》《形而上學入門》《對哲學的貢獻》《林中路》《什么被稱為思考？》《理性的原則》《通向語言的道路》《關于科技的問題》《社會與反省》《克服形而上學》《筑居思》《路標》（1）存在的意義：哲學的主題首先，哲學思考的天賦剛接觸哲學就沉迷其中（布倫坦諾：《論亞里士多德以來“存在”的多方面含義》、布賴格：《論存在：本體論綱要》）其次，存在是形而上學的主導問題并具有頭等重要性（最廣泛、最深刻、最原始）再次，以往的哲學關于“存在”始終未能真正解決問題（探究的是“存在者”、對“存在”概念的不同理解）最后，所處的時代狀況影響（大動蕩、大發展）（2）現象學：哲學的方法海德格爾繼承了胡塞爾的現象學方法。認為現象學是關于事物現象的學說，是研究事物如何呈現的哲學學科。哲學的真正對象是一種既非物質、也非感覺經驗的“中性的”“純粹自我意識”或先驗主觀性。現象學還原的方法：不以任何假設為前提，排除不加反省偶然拾來的各種哲學框架，找到一個“無前提的開端”，即哲學的真正對象，從而實現現象學的基本原理——“回到事實本身”的要求。中止判斷：括號法（歷史括號法、存在括號法）和還原法（本質還原、先驗還原）（3）此在：哲學分析的切入口存在問題存在者的存在，通過存在者通達存在。在這個特殊的存在者這里，存在不是被封鎖著、而是以某種方式展開，這樣才可能通過這種特定的存在者通達存在。而人就是這樣的存在者。人是研究存在及其意義的出發點或切入口。（人提出和追問存在、人對自己存在的領會提供著可能、人的存在是其它事物存在的先決條件）Dasein，“此在”，即“存在于此”。人是一個在其存在過程中領會其存在的存在者。“此在”“此在”有兩個特點：第一、此在的本質在于他的存在。（人不同于物，人的本質在于他存在的過程。）第二、“這個存在者為之存在的那個存在，總是我的存在”。此在的存在方式是“去存在”，是生存，只是一種可能性。此在不同于其它的存在者的優先地位：①在存在狀態上的優先地位；②存在論上的優先地位；③此在不僅包括了對其本身的存在的領會，也包括了對一切存在者的存在的領會，此在打開了通向一切其它存在者的門戶。此在是存在論上必須首先問及的存在者，對此在的生存論分析構成了其它一切存在論所源出的基礎存在論。（4）對此在的生存狀態的分析：基本本體論人的特殊存在方式是以意識到自己存在的方式而存在著，這樣的存在方式叫生存，這樣的人被規定為此在。基本本體論不同于傳統本體論的地方在于，傳統本體論以討論各種抽象的范疇規定性及相互關系來展開，而基本本體論則是以分析此在的生存狀態為其內容。此在在世，即“此在在世界之中”。世界是一個存在論概念，即：使世界成為這個世界的世界本身。此在不是表示一個與世隔絕或與世分離的人的概念，而是以存在于世界的方式成為存在者即人的。“人是其所是”的過程也是與周圍事物相交接打交道的過程，周圍的世界成為什么樣的存在者以及我成為什么樣的人是同一個“是”的過程中展開的兩端。此在在世的世界是始源的世界，是使客觀自然世界得以可能的前提。①此在的基本結構——在世②人的沉淪和異化此在不能領會“煩”反而沉湎于他所打交道的“存在者”，以至于失去個性而被其它存在者（自然環境）和他人（社會環境）所約束和吞沒而失去了本真的存在。引誘安定異化自拘③此在的基本情結——畏此在總是有情緒的，此在的在此總是處于現身情態。（現身情態的三大本質性質：在此在的被拋狀態中開展此在、當下開展了此在的整個“在世界之中”、以情結的方式牽連著“世界”內照面的東西）“畏”不于“怕”“畏”是沉淪和異化的根源，是人被拋入這個世界而又找不到意義和歸宿所感到的驚恐與不安。④先行到死中去：海德格爾的死亡觀沉淪使此在喪失自身本真的存在，畏使人感到“無家可歸”。此在最本已的可能性即死亡，對本真的死的領會使人由非本真的存在通向本真的存在。死亡本體論：立足于對此在自己的死亡分析、立足于此在可能性的分析。煩、沉淪、畏是此在在世的展開狀態，此在的本質是“去存在”，把自身的未來或可能開展出來，但此在還有某種所是和所將是的東西懸欠著，此在在世尚未終結，終結是此在未來的最根本的、最本真的可能性，亦即死亡。死亡是此在的存在方式之一，是行將到來的作為可能性的死。死是此在最本已的可能性。（死亡是此在本身向來不得不承擔的可能性，死亡是此在不再能此在的可能性；死亡是此在能在的實際性，此在總發生在死亡中；死亡是此在自己的死亡，本質上無法代理）死亡與此在不可須臾分離，然而此在與不在（死亡）相悖。“先行到死中去”，即“為死而生”，“向死而生”：要真正把握此在之存在，必須具體分析死亡的各種可能性。“先行到死中去”是大勇者的處世方式，是在主觀心理上對死亡有所知悉、有所領悟并為在思想上步入死亡境界作出籌劃，從死的角度來揭示生的意義，從而達到真正的人生境界。（人們對著的只是屬于個人自己的死就可以超脫本身以外的一切而只關注自己的生；領會到死亡是不可超越、不可避免的可能性；領悟到死亡是此在的不確定的“確定可能性”）死亡之于人如影隨形。死亡是一種具有獨特啟示意義的積極因素。死亡本體論是一種以死求生的人生哲學，并不純粹是消極悲觀的，而是包含某種積極的意義和成分。⑤本真此在的確證：良心的呼喚死雖然使人領悟到自己的本真狀態，但這只給人的自由選擇提供了可能性。海德格爾賦于“良心”以本體論的意義：良心是此在的一種內在呼聲，是此在的本真的在的體現形式之一。良心不受此在以外的制約，不遵守任何外在于此在本身有規范的原則，只對個人負責。（非道德色彩）良心呼喚是處在茫然失據狀態下此在自己在呼喚。“畏”讓我們“無家可歸”，這是本真狀態；而人處在良心呼喚中即為回歸本真過程中。（5）小結海德格爾試圖通過胡塞爾的現象學方法在人的意識領域和體驗中去尋找人存在的價值和意義。然而人都是生活在社會歷史中的，人在某種社會歷史條件下體驗到人的境遇不是一種永恒的人生存在狀態。社會劇變導致傳統的社會價值觀念受到挑戰，人背離原有的生活軌道而找不到存在的價值和意義。但人必須思考如何在大眾商品消費中保持清醒、獨特的個性和追求，以及如何在眾人的喧鬧中尋找自我、堅實的存在根基的問題。2、薩特的存在主義哲學《惡心》（1938年）《墻》（1939年）《自由之路》（1945-1949）《蒼蠅》（1943年）《密室》（1944年，又被譯為《禁閉》）《骯臟的手》（1948年）《想象力》（1936年）《存在與虛無》（1943年）《唯物主義與革命》（1946年）《存在主義是一種人道主義》（1948年）《辯證理性批判》（1960年）讓—保羅·薩特

（Jean-PaulSartre，1905.6.21—1980.4.15）出生于巴黎一個海軍軍官家庭。1925年考入巴黎高等師范學院。1931年成為中學哲學教師。1933年公費留學德國，學習現象學。1939年應征入伍，在駐守馬其諾防線時被俘，1941年獲釋回巴黎后成為地下抵抗運動的領導人之一。戰后參加左翼政治運動，與梅洛-龐蒂等人共同創辦《現代》雜志。他曾分別于1954年和1955年訪問蘇聯和中國。蘇共20大和匈牙利事件后退出法國共產黨。1964年拒絕接受諾貝爾文學獎。1968年上街支持學生造反運動，1973年創辦《解放報》，1980年病逝，出殯時巴黎數萬人為他送葬。（1）自在存在與自為存在與海德格爾一樣，薩特認為哲學的基本問題是存在問題。從一切存在中可以劃分出性質截然不同的兩類存在：意識的存在，這是一種能動的存在，薩特把它稱為“自為的存在”（being-for-itself）；意識對象的存在，這是一種既定的存在，薩特把它稱為“自在的存在”（being-in-itself）。“自在存在”的特征1、自在存在是一種既存的事實，它既不是被創造出來的，也不是由自身創造的，因此，它既不是主動性也不是被動性；既不是肯定也不是否定。2、自在存在是固定的自身存在，用薩特的話說，就是自在存在是“是其所是”；它既沒有對外物的關系，也沒有對自身的關系，它完全被自身“粘合”起來了，它只存在于自身之中；3、自在存在是處于時間性之外的存在，它沒有變化，沒有發展，沒有過去也沒有未來，沒有可能性，它只是一種偶然的、當下的存在。“自為存在”首先，自為存在有“三重直接的結構”：1、事實性。自為存在的事實性與自在存在是根本不同的，自為存在是一種“不完全的存在”，它具有虛無性、否定性，有其真實的自由。2、價值。自為存在是賦予自己的存在以價值的存在，而不是作為實在而存在的。3、可能性。由于自為總是一種缺乏或不足，它總是試圖克服這種缺乏或不足。這樣，自為就永遠是一種可能性，它不會徹底地實在化。其次，自為存在具有“暫時性”。與海德格爾一樣，薩特認為，自為存在處于過去、現在和未來三維時間之中，它們與自為存在的三重直接結構相對應。“過去”與“事實性”相對應，它已是既存的事實，自我存在于此，沒有理由，沒法說明，它只是偶然的事實。“現在”與“價值”相對應，自為存在最充分地體現于現在，它不斷從過去流出，又不斷奔向未來，既存在又不存在，處于不斷的流轉變化之中。“未來”與“可能性”相對應，自為存在為了克服缺陷總是面向未來，以便擁有無限的可能性。它作為一種能動的主體永遠不滿足于當下，而是要奔向未來。最后，自為存在具有“超越性”。薩特的超越性與克爾愷郭爾、雅斯貝爾斯所說的“超越”不同，它不是飛向上帝，而是指自我否定、自我超越。在薩特看來，意識是自為的存在，但它不會滿足于此，不會甘于虛無狀態，它要不斷地超越自身，擁有它所缺乏的自在，成為自在自為的存在，也就是要成為豐富、完滿、永恒、統一的存在。按照薩特的說法：“人要把自己造成如上帝那樣的人。”但是，人的這種努力總是歸于失敗，存在與虛無不可能完全統一，意識永遠處于自我超越的，實現完滿、永恒的徒勞追求的過程中。因此，薩特說：“人是一堆無用的熱情”。人永遠擺脫不了不完滿的境況。自在存在的最大特征是“是其所是”，而自為存在的最大特征是“不是其所是，是其所不是”。或者說，自在存在的最大特征是其實在性，而自為存在的最大特征是“非實在性”，即“虛無”。因此，自為存在不受任何東西的束縛，完全是主動的、自由的，不斷否定、創造著自身。而自在存在盡管可以不依賴于自為存在而獨立存在，但是，那種存在是毫無意義的，它只有依賴自為存在才能得到說明。（2）存在先于本質所謂“存在先于本質”，實際上是說，“人的存在先于人的本質”。薩特指出，這個命題從字面上說即：人之初，沒有任何規定，只是存在、露面、在場，后來才由他自己規定自身。人不是由所謂預先的本質規定的。這個命題還有更深刻的涵義，它意味著：“人首先是一種把自己推向未來的存在物，并且意識到自己把自身想象為未來的存在。人一開始就有自覺性的設計圖，……人是按照自己的計劃而造成的東西。”也就是說，人是由自己創造自己，自己設計自己，人是什么，是由自己選擇而定的。“存在先于本質”意味著人是自由的。人沒有自由，則變成虛無。自由是人的命運，所以，薩特說：“人是被判決為自由的”。他強調，人的自由不受任何充足理由律支配，不受任何意義上的決定論的制約，自由是絕對的、無理由的，因為不存在必然性，想依靠不可抗拒的客觀必然性來決定自己的一切是不可能的。人只能依靠自己選擇自己的行為，薩特說：“自由是選擇的自由，而不是不選擇的自由，事實上，不選擇就是選定不選擇的一種選擇。”因此，自由是絕對的、無理由的，選擇也是絕對的、毫無理由的。人在任何情況下都可以完全自由地進行選擇。人作了俘虜，可以有逃跑的自由、自殺的自由，當了奴隸也有可以選擇適當方式對抗奴隸主的自由。既然人的選擇是自由的，他的一切行為都是自我主觀意志的自由選擇，那么，人對自己的行為就應該絕對負責，而不應該以任何決定論上的理由推卸自己的責任。首先，自我的行為應該對自己負責。其次，個人的行為應該對他人以至全人類負責。總之，人應當對自己的一切行為負完全的責任，這就是人的意義和人的價值。他說：“人在出生之前是一無所有的，生活才給予人以一種意義，這就是人的責任。所謂價值，也只是你所挑選的意義。”存在先于本質，不僅意味著人是自由的，而且還意味著人是孤寂的。因為，存在先于本質就說明不存在上帝，所以，人找不到任何可以依靠的東西，從根本上說他是孤獨無依的。這種孤寂的境況又決定人總是處于煩惱之中，因為他不得不在無所依靠的情況下時時面臨著選擇。在孤寂、煩惱、憂慮狀態中、在他人就是地獄的現實社會，人不得不想盡一切辦法來逃避自己，其方式就是自欺。自欺的本質是對自由的逃避。自欺有兩表現形式：一是將自己當作自在的存在，另一種是將自己當作完全“為他的存在”。二者的共同之處都在于放棄選擇的責任，把自身的自由本性對自己掩藏起來。（3）存在主義與馬克思主義馬克思主義哲學中出現了僵化、停滯的局面，出現了一塊人學的“空地”。在馬克思主義哲學中，“人被弄成了公式化的傀儡”。馬克思主義哲學“把人吞沒在觀念里了”，馬克思主義的辯證法也不復存在了。馬克思當初研究的現實的人被現代馬克思主義拋棄了，而正是由于這種對人的排斥，即把人排斥在馬克思主義的知識之外，才需要在知識的歷史總匯之外再生長出存在主義的思想。在薩特看來，這是對馬克思理論旨趣的重新回歸。薩特認為，應該用真正的人學來醫治馬克思主義的貧血癥，把存在主義并入馬克思主義，以補充馬克思主義的不足，使馬克思主義重新發現人、探究人，這樣才能真正發展馬克思主義。具體主張：首先，他主張用存在主義的存在第一性原理，以補充或代替馬克思主義的物質第一性的學說。他認為，馬克思主義的物質決定意識的理論是一種神話，它勢必毀滅人的主觀性，剝奪個人的獨立性，它恪守決定論的原則，把自然和人都化歸為純粹的客觀存在，這樣，它就把人的存在不是看作偶然的而是必然的，并歸結為某種宿命，這樣它就把人僵硬地確定在某種集團的秩序中而失去了自由，從而忽視了人的價值。其次，薩特主張用存在主義的“人學辯證法”代替馬克思主義的唯物辯證法。薩特認為，辯證法不存在于人之外，即自然界沒有辯證法，因為自然界不存在總體性的過程。辯證法只存在于人之內，只存在于人的實踐活動所構成的總體性之中。最后，薩特主張用他的歷史人本學代替馬克思主義的歷史唯物主義。薩特認為，個人的實踐具有能動性，它既能克服自然物質的必然性，又構成了全部社會關系，所以被稱為“構成的實踐”。個人的實踐是社會實踐的基礎，社會歷史活動必須從個人活動中才能得到說明。3、存在主義哲學閱讀書目W.考夫曼（編著）：《存在主義》，陳鼓應等譯，商務印書館，1987年版。J.P.薩特：《存在主義是一種人道主義》，周熙良譯，上海譯文出版社，1988年版。海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店，1987年版。雅斯貝斯：《生存哲學》，王玖興譯，上海譯文出版社，1994年版。薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯書店，1987年版。二、存在主義文學狹義的存在主義文學，是指由存在主義哲學家創作的、直接體現存在主義觀點的文學流派。存在主義文學的基本特征體裁上：以小說和戲劇為主內容上：表現資本主義世界的荒誕性和人的不幸、毀滅以及孤獨、失望、恐懼的思想情緒，傳達出二次大戰期間西方知識分子的心態，同時又以“自我選擇”的自由，激勵人們面對現實的重壓而奮起抗爭。側重于作品哲理深度的開掘。藝術上：打破小說和戲劇的陳規，擯除或盡量壓縮客觀敘事，沒有復雜曲折的情節，不塑造典型人物，揭示人物的精神狀態，突出敘述人物的自省和自我分析。代表作家與作品阿爾貝·加繆（1913—1960）：《局外人》（“荒誕不在人，也不在世界，而在于兩者的共存。”）、《鼠疫》、《西緒福斯神話》西蒙娜·德·波伏瓦（1908—1986）：《女賓》、《他人的血》、《第二性——女人》（“一個人之為女人，與其說是‘天生’的，不如說是‘形成’的。”）薩特：《惡心》、《墻》《蒼蠅》（“對于一個有意志力的人，任何命運都不能強加于他。一個人只有自