第二章

古典時期的希臘哲學所謂“古典時期”,是相對于公元前8世紀至前6世紀的上古時期而言的,大體上指公元前5世紀到前4世紀30年代馬其頓統一希臘以前的100多年時間。在政治上,這是希臘城邦奴隸制從繁榮走向衰落的時期,但在思想上,卻是古代希臘哲學發展史上的鼎盛時期。與早期哲學相比,古典時期的希臘哲學具有以下三個突出的特點:首先從地域來看,古典時期的希臘哲學實際上就是發生在雅典的哲學。公元前6世紀末到前5世紀初,希臘的經濟、政治和文化中心已逐步從周邊的殖民地轉向本土,雅典成為當時哲學活動的中心,即使是外邦的哲人也大多匯集于此。從阿那克薩戈拉第一次把哲學引入雅典后,在伯里克利的保護下,在雅典寬松自由的社會條件和營養豐富的思想土壤中,逐漸成長起蘇格拉底和柏拉圖等土生土長的雅典籍哲學家和在雅典學習并成就輝煌的亞里士多德。經過他們的不懈努力,雅典變成了哲學的圣地,吸引著各地學者來此或拜師學藝,或辦學授徒,一同將希臘哲學推向了鼎盛階段。其次從內容上看,希臘哲學在這一時期發生了根本性的變革。早期哲學雖然也為自身的變革做了這樣那樣的精心準備或大膽嘗試,然而從整體上實現哲學的根本變革,卻是這一時期的事情。概括而言,這種變革主要表現在兩個方面:一方面是哲學研究的對象和范圍從作為整體的宇宙萬物擴展到了人和社會,社會公正、國家本質、人生意義等問題正面進入哲學家們的視野;另一方面是哲學研究的重心從“自然”意義上的phusis轉向了“本性”意義上的phusis。與此相應,哲學家們爭論的焦點從追問萬物生成演化的本原轉變為探究萬物存在根據的本質,其結果就是,自然哲學不再是中心,精神哲學則應勢而生,或者說,研究的主體內容從宇宙生成論轉向了形而上學或存在論。因此,不同于早期哲學中一與多的關系問題,這一時期希臘哲學所面臨的基本問題,更多地轉變成為一般與個別的關系問題。最后從方法上看,這一時期的希臘哲學正式以邏輯論證為主要手段,早期自然哲學那種直陳宣稱式的方法為日益嚴密的邏輯推理所取代。為適應內容上對本質的追問、對真理的澄明、對精神哲學體系的建構,哲學家們不再滿足于觀察基礎上的推測和類比,不再熱衷于形象語言的隱喻意義,而是以修辭學和論辯術為基本工具,在邏輯思辨中澄清概念,討論問題,建立理論。古典時期的希臘哲學由智者運動開其先河,因蘇格拉底確定方向并由此奠定堅實的基礎,其后有柏拉圖建立體系從而使之發揚光大,到了亞里士多德,則在批判性總結的基礎上集之大成,寫下了最為輝煌的一頁。目錄第一節

智者的啟蒙第二節

蘇格拉底的德性論第三節

小蘇格拉底學派第四節

柏拉圖的理念論

第五節

亞里士多德的實體論第一節

智者的啟蒙所謂“智者”,古希臘語為sophistes,原本泛指有智有識有才之士,例如泰勒斯時代的“希臘七賢”。但是到了公元前5世紀,“智者”一詞有了固定含義,專指一批收費授徒、重點教授修辭學和論辯術并以此為職業的教師。顯然,這種“智者”與“哲學家”(philosophos)是有根本區別的:首先,詞源含義不一樣,“智者”是有智之人,“哲學家”則是愛智之人;其次,追求目標不一樣,智者為求勝,哲學家卻為求真;最后,社會身份不一樣,智者的職業就是教師,所以必然會收取學費以養家糊口,哲學家基本屬于奴隸主階層,不為衣食操心,因此不收費。由于上述區別,加之智者顯著的感覺主義、相對主義和懷疑主義傾向,蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都視之為批判的對象,因而在相當長的歷史時期內,智者們聲名狼藉,甚至“智者”這個概念亦與“詭辯”同義,直到黑格爾才恢復了智者的本來面目,開始比較客觀地評價智者的地位和作用。智者的出現和興盛不是偶然的。從哲學內部看,它與早期希臘自然哲學的衰落有密切關系。自然哲學家們在本原問題上的眾說紛紜,從根本上動搖了人們對獲得知識的信心,智者們的活動實際上是把這種局面確定了下來,將個人的意見看作決定一切的基礎。從哲學外部看,它其實是雅典民主制度的必然產物。城邦民主制度意味著話語具有壓倒其他一切權力手段的特殊優勢,話語成為重要的政治工具,國家一切權力的關鍵,指揮和統治他人的方式。[參見讓·皮埃爾·韋爾南:《希臘思想的起源》,秦海鷹譯,三聯書店,1996,第37頁。]這樣,參政議政、訴訟演說的廣泛社會需要,以及隨著民主制度的衰敗所顯露出來的種種弊端,決定了智者產生和智者運動興盛成為一種歷史的必然。智者并不是專門的哲學家,更沒有形成統一的哲學派別,只是在職業特點、活動方式和思想傾向上有某些相似之處。雖然智者眾多,著名的也不少,但是就哲學的內容和影響而言,其中最主要的代表是普羅泰戈拉和高爾吉亞。一、普羅泰戈拉普羅泰戈拉(Protagoras,公元前481—約前411)生于阿布德拉城,是德謨克利特的同鄉,有記載說也是他的學生。他生命中的黃金歲月是在雅典度過的,據說是第一個自稱“智者”的人。普羅泰戈拉的著作有《論真理》、《論神》和《論相反論證》等,均已佚失,后人研究其思想的主要依據是柏拉圖、亞里士多德和塞克斯都·恩披里柯等人的記載。普羅泰戈拉的思想比較豐富,但意義重大、影響深遠的是關于“人是萬物的尺度”“一切事物都有互相對立的兩種理由”這兩個著名的命題以及社會生成論的主張。普羅泰戈拉(一)人是萬物的尺度關于這個命題,柏拉圖在《泰阿泰德》篇中是這樣記述的(其他人的記載也大體相同):“他說,人是萬物的尺度,存在時萬物存在,不存在時萬物不存在。”要準確地理解這一論題的含義,關鍵在于弄清兩個問題:第一,這里的“人”指的是類的人還是單個的人?第二,人的哪一方面是萬物的尺度,是理性還是感覺,抑或兩者兼而有之?從原文看,命題中的“人”在希臘語中是anthropos,主要指單個的人,作為集合名詞用時,也可指類的人。聯系他的其他思想和古人們的一致見解,我們認為這里的“人”指的是單個的人。至于作為尺度的到底是人的理性還是感覺,由于沒有他本人直接的著作依據來判別,我們只有尊重古人的理解。柏拉圖、亞里士多德等人在不同的著作中都曾多次談到,普羅泰戈拉所說的衡量事物的尺度是單個人的主觀感覺。按照柏拉圖,這一命題的實質含義是:“對我來說,事物就是對我所呈現的樣子,對你來說,事物又是對你所呈現的樣子,而你和我都是人”,“因而可以說,對于每個感知者來說,事物就是他所感知的那個樣子”。毫無疑問,普羅泰戈拉的這個命題具有明顯的主觀主義、感覺主義和相對主義性質,它將事物的存在及其屬性視為個人主觀感覺的產物,否定了它們的客觀性。然而,我們似乎也可以理解該命題的積極意義:它一反神是萬物尺度的神話傳統和人是自然產物的自然哲學傳統,把神、物、人的關系顛倒過來,使人成為衡量存在的標準及主宰萬物的力量。因此,可以把它看作西方哲學史上第一個強調主體能動性的典型命題,對于啟發人們破除外在束縛,重視自身價值,具有啟蒙意義。(二)一切事物都有互相對立的兩種理由可以把這個命題看成是普羅泰戈拉的方法論原則。按照第歐根尼·拉爾修的說法,“他第一個主張在所有的事物中都有互相對立的兩種理由,他也第一個將之運用到論辯當中”。“后來被稱為蘇格拉底式的論辯方法,是他首先提出來的。……他首先展示了對于給出的任何命題該如何進行駁難”[第歐根尼·拉爾修:《名哲言行錄》,徐開來、溥林譯,第458、459頁。]。這里所謂蘇格拉底式的方法指的是“反譏法”,即提出針對對方命題的反命題以反對原命題的方法。在他看來,既然人是萬物的尺度,事物就是你所感知的那個樣子,那么每個人的意見都是正確的,都可以提出與任何理論對立的理由。普羅泰戈拉的這個命題作為方法論原則,不僅是芝諾揭露矛盾的技巧的進一步發展,對蘇格拉底辯證法的提出有直接作用,而且對后來懷疑論的思維方式產生了重要影響。(三)社會生成論與傳統的神創說和自然生成論不同,在社會產生的問題上,普羅泰戈拉持約定論的態度,體現了智者運動的基本精神。柏拉圖在《普羅泰戈拉》篇中描述了普羅泰戈拉關于人類社會產生的神話。普羅泰戈拉以神話的方式說明,人類不同于動物的根本特征是技術和智慧,城邦既不是神創造的,也不是自然產生的,而是起源于人類自我保護的本能,這種思想可以看成是后世社會契約論的先驅。在他看來,專門的技術需要專家,但是正義和其他政治德性卻是人人具有的,所以治國安邦的大事每個人都可以發表意見,都有參與的權利。這種思想雖然為城邦民主制提供了某種理論基礎,但是后來受到了蘇格拉底的嚴厲批評,在蘇格拉底看來,雅典民主制衰敗的根源就在于此,因為正如制鞋需要制鞋的技術一樣,治國也需要治國的專門技術。普羅泰戈拉在眾說紛紜的自然哲學之后,確定了一個唯一堅固的立足點,這就是人本身。不過,由于這個人是感性的個體的人,所以,他不但不可能克服自然哲學的缺陷,反而走向了更為糟糕的感覺主義、相對主義和詭辯論。二、高爾吉亞高爾吉亞(Gorgias,約公元前483—約前375)是西西里島萊昂蒂尼人,據說是恩培多克勒的學生。他是一位出色的政治活動家和演說家,以外交使節的身份長住雅典,教授雄辯術。他的代表作是《論自然或論非存在》,其主要內容在塞克斯都·恩披里柯的《反數學家》一書中得到了較為完整的保存。在哲學上,高爾吉亞和芝諾的方法相似,目的卻正好相反。他們都是通過邏輯推論揭露別人論點中的矛盾,但芝諾的目的在維護巴門尼德的存在理論,高爾吉亞的目的則在批判巴門尼德的存在學說。高爾吉亞針對巴門尼德的有關觀點,高爾吉亞提出了三個相反的命題,并且進行了較為嚴密的論證。第一,無物存在。如果有某物,那么它有三種可能:存在;非存在;既存在又非存在。首先,設若該物(是)非存在,那就意味著它既(是)存在又非存在。但說同一個東西既存在又非存在是荒謬的。況且,存在和非存在是矛盾的,假如非存在存在,存在就不存在了,而這是不可能的。既然存在不可能不存在,非存在就不存在。其次,設若該物存在,那么它或者是永恒的或者是生成的,或者既是永恒的又是生成的。然而,假如它是永恒的,它便沒有開始,因而是無限的;如果它是無限的,那就不在任何地方。因為如果它在某個地方,它處于其中的那個地方便與它不同,這樣一來它就為某物所包圍,因而不再是無限的了。假如它是生成的,它要么從存在中生成,要么從非存在中生成。它不可能從存在中生成,因為如果它是存在的,就不是生成的,而是始終存在;它也不可能從非存在中生成,因為從非存在不可能生成存在。既然存在不是永恒的也不是生成的,更不是既永恒又生成的,所以存在不存在。最后,第三種可能也不成立。因為既然第一、二兩種可能情況皆不成立,那么,由它們合成的第三種可能情況自然不成立。既然某物存在只有上述三種可能,而它們無一成立,結論就只能是:無物存在。第二,即使有物存在,也不可認識。這個命題的實質是:思想和存在不同一。顯然,高爾吉亞批評的目標是巴門尼德關于“作為思想和作為存在是一回事”這一命題。他進行了兩個方面的論證。首先,我們所思想的東西并不因此而存在。假如我們所思想的東西是真實的存在,那么凡是我們所想的就都存在了,但這是荒謬的。因為我們想到有一個飛行的人或一輛在海上奔馳的馬車,但并不真有一個人在飛,真有一輛馬車在海上奔馳。其次,如若我們所想的東西是真實的存在,那么,不存在的東西就思想不到了。然而,這是不成立的。因為女妖、獅頭蛇尾羊身的吐火怪獸以及其他許多非存在物都被思想到了。所以,即使有物存在,也不可認識,不能被思想。第三,即使能認識存在,也無法把它說出來告訴別人。認識存在要靠各種感覺,而告訴別人則要靠語言。感覺不能互相替換,語言更不能和存在替換。“語言不是主體和存在物,所以我們告訴別人的不是存在而是語言。語言是跟主體相異的東西。因而,既然可見物不可能變成可聽物,可聽物也不能變成可見物,那么作為外間主體的存在物就不可能變成我們的語言。”[苗力田主編:《古希臘哲學》,第193頁。]既然存在不能變成語言,即使我們認識了存在,也不能告訴別人。從內容看,高爾吉亞的這些命題及其論證無疑具有濃厚的懷疑論色彩,從形式看,它們也不乏牽強附會之處。但是,我們更應充分肯定它們的理論意義。這三個命題環環相扣,不僅從否定方面證明了存在與非存在的不可分割性,力圖消除愛利亞學派在兩者之間設置的鴻溝,而且也說明了思維矛盾的必然性,客觀上揭示了主體與客體、思維與存在、語言與內容等矛盾,從而推動了哲學思考的深入。同時,他在論證過程中對抽象概念和辯論技巧的運用亦訓練了人們的思辨能力,豐富了邏輯學的內容。當然,他的哲學觀點是否真的如其所述,由于缺乏第一手史料,我們不得而知。比較合理的解釋是,作為智者,他很可能只重論辯技巧,并不熱心提出自己的正面主張。盡管如此,對于形而上學來說,這三個命題的確是其難以回避的難題,直到今天仍然以各種各樣的形式困擾著哲學家們。由高爾吉亞的論辯我們發現,智者之所長正是自然哲學家之所短,這就是推理論證。如前所述,自然哲學家們只是獨斷地宣稱而少有論證,智者們的目的卻恰恰在于論證,雖然他們只是為了論證而論證,沒有多少正面肯定的東西,但是他們的論證方式對后來的哲學家們確實有重要的啟發作用。高爾吉亞之后,智者運動越來越朝著玩弄技巧、熱衷詭辯的方向發展,逐漸失去了開啟智慧、解放思想的積極作用,反而助推了雅典沉溺享樂、不思進取的社會風氣,妨礙了人們對真理的追求。不過即使如此,智者的活動也不是沒有意義的,因為他們以極端的和否定的方式提出了一個使后來的哲學家們必須直面的難題,即具有普遍必然性的知識到底是否可能?在某種意義上說,這就是蘇格拉底所面對的問題,也是柏拉圖和亞里士多德所面對的問題。第二節

蘇格拉底的德性論蘇格拉底(Socrates,公元前469—前399)出生在雅典,父親是石匠,母親是產婆。自師從阿那克薩戈拉的學生阿爾克勞(Archelaus)接受了哲學教育之后,他就把自己的一生獻給了“愛智”的事業。據說他生得很丑,但卻死得很美。他被當時雅典的民主制度判處了死刑,坦然面對,從容赴死,遂成千古美談,亦造成了西方哲學史乃至思想史上的一大公案。導致蘇格拉底之死的原因是多方面的。當他從事哲學活動的時候,正值希臘城邦民主制由盛而衰之時。他以“牛虻”自許,嫉憤懈惰世風,關心青年心靈,探討德性精要,針砭當局時弊,不僅觸怒了一些政客和自詡智慧之人,而且因其專家治國論而與當時的直接民主制發生了沖突。于是,有人以“褻瀆神明”和“腐化青年”兩項罪名對他提出指控,雖然他在法庭上做了義正詞嚴的精彩申辯,但仍被判處死刑。蘇格拉底屬于典型的述而不作的哲學家,他雖不斷與各種人討論問題,卻沒有留下任何著作。關于他的思想,我們只能主要通過他的學生色諾芬、柏拉圖以及柏拉圖的學生亞里士多德的著作來了解。但由于柏拉圖的對話體著作多以蘇格拉底為主角,自己從不出場,如何區分他們二人的觀點就成了哲學史上的難題。人們通常將柏拉圖有關德性的早期對話看成是蘇格拉底的思想,我們在此亦主要參照色諾芬和亞里士多德的記述,依據“自知無知——故而求知——何以為知——怎樣獲知”四個環環相扣的邏輯環節,從柏拉圖的早期對話中檢索有關材料,分四個方面來概述蘇格拉底的哲學思想。一、認識你自己“認識你自己”本是雅典德爾斐神廟門楣上的銘文,蘇格拉底將其借用過來,作為自己哲學原則的宣言,具有復雜的背景和重要的意義。蘇格拉底之所以提出這一宣言,有早期自然哲學家和智者運動兩個方面的背景。在他看來,自然哲學家們在哲學對象、目標、途徑、方法等問題上的看法都是錯誤的,因為他們不去關心自身而去關心自然,而且在對宇宙萬物本原的探討上以感覺物為依據,以自然物為原因,自以為是,眾說紛紜,讓人無所適從。實際上,自然萬物真正的主宰和原因并不是物質性的本原,而是它的內在目的,亦即“善”(agathon)。由于對自然本性的認識為我們的能力所不及,因而哲學的真正對象不是自然而是人自己,即認識人自身中的善。智者們雖然注重社會和人生問題,扭轉了前人的哲學研究方向,但卻高揚個體,推崇感覺,主張相對,導致了對普遍、理性和確定性的貶低或否定,由此走向了詭辯論或懷疑論,因而只是“相信自己”,不是“認識自己”,甚至違背了哲學愛智慧求知識的初衷。正因如此,他才以“認識你自己”作為其哲學的座右銘。由于其表面相似的論辯方式,蘇格拉底經常被人們認為是智者,其實兩者之間有著本質的區別。使生蘇格拉底死,卻使死蘇格拉底生的,乃是他對真正知識的不懈追求。對他來說,追求知識不僅是人之為人的本性和使命,而且是醫治雅典民主制痼疾的良藥。智者自稱有智慧的人,蘇格拉底卻一向以無知自居。據說有人到德爾斐神廟求神諭,詢問是不是有人比蘇格拉底更聰明,神諭說沒有了。他對此大惑不解,因為他自認為自己是無知的。于是,他到處尋找有智慧的人,以期證明神諭錯了。結果他發現,那些自認為有智慧者其實是無知的,因而神諭說他有智慧的真義乃是因為他自知自己無知,所以始終在追求知識。對人來說,自知無知而熱愛智慧,不以無知為知而自詡智慧,才是真正的聰明。正是在批判自然哲學家和智者的基礎上,蘇格拉底開始正本清源,摒棄感覺,高揚理性,超越個別,追尋普遍,使哲學從求勝求智轉向求真求善,以追求知識為人之本性,從而豎起了理性主義大旗,劃時代地實現了西方哲學發展進程中的一次重大轉折。正因為如此,人們通常以蘇格拉底為界來劃分前后,將他此前的希臘哲學統稱為“前蘇格拉底哲學”。二、德性即知識對蘇格拉底而言,認識人自己就是認識心靈的內在原則,即認識德性,所以,求知識就是求德性。所謂“德性”(arete),在希臘語中原指事物的特性、品格、特長、功能,亦即使一事物成為該事物的本性,而人的arete就是人之為人的本性,所以后來便有了倫理上的意義。“善”是自然萬物的內在原因和目的,具體到人身上,就是“德性”。德性是人的本性,由神平均分配給了每一個人,因而人人都具有德性。但是說人人都有“德性”,并非指現實地擁有,而是潛在地擁有。換言之,人并不是生來就符合人的本性,只有在理性指導下認識自己的德性,才能使之實現出來,成為現實的和真正的善。所以蘇格拉底認為,未經理性審慎的生活是沒有價值的,一個人只有真正認識了他自己,才能實現自己的本性,完成自己的使命,成為一個有德性的人。因此,他把德性與知識等同起來,得出了“知識即德性,無知即罪惡”“無人有意作惡”的結論。在他看來,趨善避惡是人的本性,沒有人自愿追求惡或他認為惡的東西,是行善還是作惡,關鍵取決于他的知識,因而每個人在他有知識的事情上是善的,在他無知識的事情上則是惡的。蘇格拉底把德性與知識等同起來的觀點,具有兩個方面的重要意義:一方面,奠定了理性倫理學的基礎,被柏拉圖和亞里士多德發揚光大;另一方面,開創了德性知識觀,以善為知識的根本目的,與以培根“知識就是力量”為代表的近代實用知識觀截然不同。當然,將德性與知識等同起來,忽略了它們之間的差別,畢竟有失偏頗。正如亞里士多德所分析的,“他在把德性看作知識時,取消了靈魂的非理性部分,因而也取消了激情和性格”。同時,知識并不是德性的充分條件,有知識不意味著有德性,“因為知道公正的人不會馬上變得公正,其他德性的情況亦同樣”。既然認識你自己就是認識德性,而德性就是知識,那么問題的關鍵就在于,什么才是真正的知識?三、“是什么”的問題如果說知識就是德性,德性就是知識,那么,認識德性所認識的到底是什么?換言之,究竟什么樣的知識才能被看作真正的知識?蘇格拉底的回答是,認識的目的在于認識事物的“是什么”,或者說,認識事物的定義或概念,亦即我們所說的“本質規定”。據柏拉圖所述,蘇格拉底的對話大多以追問“是什么”為其主題,如“什么是勇敢”、“什么是節制”、“什么是正義”、“什么是德性”和“什么是美”等等,而且他所追問的并不是具體的和特殊的“勇敢”或“美”,而是“勇敢自身”或“美自身”,亦即“勇敢”或“美”的類本質。由此可見,蘇格拉底要求認識的是使一事物成為該事物的本質規定,因而他所理解的知識乃是對事物之一般、普遍的類本質的認識,因為唯有它才是具有確定性、普遍性和必然性的知識。表面看來,蘇格拉底的哲學活動主要是通過在不同場合,與不同的人討論不同主題的問題,在邏輯學的意義上澄清與道德相關的某些概念,但實際上,它具有深刻的存在論、認識論和方法論的意義。在某種意義上說,蘇格拉底所提出的“是什么”的問題為整個西方哲學史確定了基本的方向。從存在論上講,千差萬別多種多樣的自然事物都是變動不居生滅不已的,唯有其中普遍性的東西才是永恒不變的,正是它們構成了事物的本質,并且是其存在的根據。從認識論上看,知識與意見有別:知識是確定的、絕對的、普遍的,而意見則是不確定的、相對的、個別的。對于始終處于流變之中的感性事物而言,我們只能有意見,不可能形成知識,唯有認識事物的“是什么”即確定的、普遍的本質,我們才能形成知識。最后從方法論上看,蘇格拉底所提出的“是什么”的問題,為西方哲學的認識論原則確定了基本的形式。因此,亞里士多德充分肯定了蘇格拉底對哲學的貢獻,他指出:“蘇格拉底尋求事物的本質即事物是什么是很自然的;因為他正在尋求推理,而本質是推理的出發點。那時尚不存在一種辯證能力可以使人們即便沒有關于本質的知識也能思考對立物并探討對立物是否屬于同一門科學。可以把兩件事情公平地歸于蘇格拉底,即歸納論證和普遍定義。這兩者都涉及科學知識的出發點。”顯然,蘇格拉底對概念定義的探索,推進了柏拉圖理念論的產生,不過蘇格拉底并沒有把普遍從特殊事物中分離出來,所以后人為了區別兩者,有時將蘇格拉底的上述思想稱為“概念論”。顯而易見,從巴門尼德到蘇格拉底,圍繞著知識問題,西方哲學的形而上學思路越來越清晰了。在蘇格拉底那里,認識的目的當然在于認識事物的“是什么”,而認識的方法則是他所獨創的“辯證法”。四、助產術蘇格拉底以他是“高貴、健壯的助產婆芬尼蘭托的兒子”為自豪,宣稱他也“習于施行同種技術”。不同的是,他所實施的對象是男人而不是女人,是靈魂而不是肉體。他認為“這種藝術最偉大的地方在于它能夠以各種方式考察年輕人的心靈所產生的是幻想錯覺還是真知灼見”。所以,凡與他交往的人,都取得了令人吃驚的進步,但“他們能做到這一點,并不是因為從我這里學到了什么東西,而是因為他們在自身中發現了許多美好的東西并把它們產生出來”，而他自己扮演的,始終只是助產士的角色。蘇格拉底的“助產術”也被他稱為“辯證法”(dialektike)。色諾芬指出:蘇格拉底注意到dialegesthai(辯證)這個詞導源于人們的一種活動,就是聚在一起討論問題,按對象的種屬加以辨析。因此他認為每個人都應當下決心掌握這種藝術,下苦功去學習它,因為每一個人憑著它的幫助,就會成為最有才干的人、最能指導別人的人和討論時見解最深刻的人。蘇格拉底在具體施行這種助產術時,所采用的方式是問答法,即通過發問與回答的形式,運用比喻、啟發等手段,使對方對所討論之問題的認識從具體到抽象,從特殊到普遍,一步步逐漸深入,最后否定原來的看法,或得出正確的認識,猶如產婦經歷艱辛與陣痛,生下自己孕育的真理胎兒。這種方法一般被總結為四個環節:反譏、歸納、誘導和定義。“反譏”是助產術的第一步,指通過反問揭露對方談話中的矛盾或漏洞。“歸納”是助產術中引導方向的重要步驟。它通過對答問者具體而片面的意見的否定,一步步地將其導向普遍的、確定的、真實的知識。“誘導”是助產術的實質,也可以看成是狹義的助產術。它通過啟發、比喻等方式幫助對方說出蘊藏在頭腦中的思想,進而考察其真偽。“定義”是助產術所要達到的目的,即通過對所論德性的共同性質做出說明,獲得確切的概念性認識并牢牢掌握它。為追求絕對的確定性的知識,蘇格拉底把他的助產術運用于不同對象,討論了各種問題。我們僅以《拉刻斯》篇中對“勇敢”的討論為例。拉刻斯是當時有名的將軍,自以為對勇敢十分了解。當蘇格拉底問他什么是勇敢時,他覺得這問題很簡單:“一個能堅守崗位,與敵拼搏而不逃跑的人,你就可以說他是勇敢的”。蘇格拉底對他的回答進行反譏,認為他僅談到了重裝步兵而沒涉及騎兵,更沒涉及航海、疾病、貧困、公共事務等領域的勇士,因為勇敢表現在多方面,如在快樂、痛苦、欲望、恐懼方面都存在著勇敢。通過歸納,蘇格拉底接著要他回答一般的勇敢是什么,即在所有這些行為中共同的性質是什么。拉刻斯修改了前面關于勇敢的說法,認為勇敢就是靈魂的忍耐。蘇格拉底又對這個答案進行了駁斥。因為忍耐分智慧的與愚蠢的,只有智慧的忍耐才算勇敢,而且還要分析在什么事情上智慧,不能籠統斷定。經過步步詰問,蘇格拉底迫使拉刻斯最后承認自己對勇敢其實一無所知,深感苦惱,并表示雖然不習慣這種研究方式,但卻產生了濃厚興趣,愿意繼續研究,毫不氣餒。蘇格拉底的這種方法直接為柏拉圖所繼承和發展,不僅僅對后來的哲學,更對西方整個的教育理念和教育方法產生了直接的重要影響。黑格爾將這種對話方法內在化于精神之中,將其發展為詳盡完善的辯證法體系。亞里士多德曾經指出,“蘇格拉底通過他的定義推進了理念論的產生”。事實的確如此。因為蘇格拉底的方法其目的是將普遍的東西提到首要地位,通過反譏、歸納和誘導的反復論證追求一種絕對的、永恒的共性,追求最高的德性——善的最終把握,并把它看作比個別的、特殊的東西更加真實的存在,這無疑為柏拉圖理念論的產生奠定了基礎,指明了方向。不過亞里士多德也指出,蘇格拉底并沒有把普遍或定義從特殊事物中分離出來,是他的后繼者才使它們分離并稱之為理念,而這種分離正是我們在理念論中所發現的種種困難的根本原因。蘇格拉底與釋迦牟尼、孔子和耶穌等人被并稱為人類的導師,在西方哲學史乃至整個人類思想史上具有極其重要的歷史地位。在蘇格拉底死后,他的眾多弟子由于對老師的觀點理解不同而形成了許多派別。由于柏拉圖的思想博大精深,體系性強,所創立的學園在規模、成就和影響等方面更是別人所無法與之比擬的,所以哲學史上一般把蘇格拉底的其他學生所創立的派別統稱為“小蘇格拉底學派”,以區別于柏拉圖學派這個獨一無二的大門派。第三節

小蘇格拉底學派小蘇格拉底學派雖然一致認為最高的德性——善是人生的目的,但在究竟什么是善的問題上卻有著各自不同的理解和主張。在這些學派中,思想特色鮮明,對后世哲學產生直接影響的有三個,即麥加拉派、昔勒尼派和犬儒派。由于這些學派思想家的著作皆已佚失,間接材料也不多,本節只能做一概述,簡單勾勒思想史發展的傳承脈絡。一、麥加拉派:善即存在麥加拉派因其創建于西西里島的麥加拉城而得名,按它的思想特色,人們也稱其為辯論派和辯證法家。它的創始人是歐幾里得(Eucleides,約公元前450—約前374),重要代表有歐布里德(Euboulides,公元前4世紀)等人。麥加拉派在闡釋蘇格拉底的思想時深受愛利亞學派的影響,并且試圖將兩者結合起來。因此,該學派有兩個鮮明的特色:一是把善等同于巴門尼德的存在,二是能言善辯,提出了不少著名的辯題。歐幾里得認為善即是存在,它是一種道德實在。雖然人們用諸如明智、神、理智等名字來稱謂善,但它實際上就是一。一切與善相反的東西,他稱之為非存在,認為應該統統摒棄。善也是不動的。正因為善是不動的一,所以只有思想才能認識,感覺在此不僅無能為力,而且是騙人的。歐幾里得正如芝諾為捍衛巴門尼德的觀點而提出了許多論證一樣,歐布里德為證明歐幾里得的觀點,進一步說明感覺事物的虛假性,也提出了許多著名的論證,如“說謊者”、“隱藏者”、“谷堆”和“禿頭”等。“說謊者”的大意是,有人說:“某人說他在說謊,他的話是真還是假?”如果這句話是真的,他真的在說謊,那么這句話就是假話,因而不是真的;如果這句話是假的,那意味著他沒有說謊,這句話就是真的。“隱藏者”的大意是,有人問:“你認識你父親嗎?”答曰:“認識。”又問:“你認識隱藏在幕后的那人嗎?”答曰:“不認識。”問者說:“幕后就是你父親,所以你不認識你父親。”“谷堆”是說,一粒谷不成堆,再加一粒仍不成堆,在什么時候再加一粒而成堆呢?“禿頭”則相反:掉一根頭發不成禿頭,再掉一根也不成,掉到何時才成禿頭呢?顯然,這些論證的情形不盡相同,有的是利用概念的靈活性玩文字游戲,有的則反映了質變和量變的轉化關系,因而在邏輯史上有一定的意義。麥加拉派對可感事物的不信任態度和論辯方式對晚期希臘的懷疑主義有很大影響。二、昔勒尼派:善即快樂昔勒尼派因其創始人亞里斯提卜(Aristippus,公元前435—約前360)出生于北非的昔勒尼城而得名。他與蘇格拉底交往較多,也熟悉普羅泰戈拉的學說。昔勒尼派的特點,一是快樂原則,二是實用傾向。他們把蘇格拉底的善規定為快樂,認為尋求快樂是人的本性。即使是從最不光彩的行為中產生的快樂也是善的,因為雖然行為不合理,但是它所產生的快樂卻是人們所希求的,因而是善的。在他們看來,“目的”不同于“幸福”,目的是特殊的快樂,幸福則是一切特殊快樂的總和,其中包括過去的和將來的快樂。人們追求特殊快樂是因為它自身,追求幸福則不是因為它自身,而是因為特殊快樂。肉體的快樂遠勝于靈魂的快樂,所以,他們注重的是肉體而不是靈魂。一旦快樂來臨,就應盡情享受。昔勒尼派厭惡抽象思辨,注重實用。他們認為靈魂的狀態可以為人所把握,但由以產生這些狀態的對象卻是不可知的。他們放棄了對自然的研究,因為自然顯得是沒有確實性的。沒有什么事物在本性上是正義的、可敬的或卑劣的,一切只是約定和習慣的結果。正因為如此,他們崇尚感覺和感受,鼓吹善即快樂。昔勒尼派的快樂論,被晚期希臘伊壁鳩魯的幸福主義繼承,雖然后者的哲學基礎和快樂含義與前者很不相同。三、犬儒派:善即節欲犬儒派由于其創始人安提西尼(Antisthenes,約公元前435—約前370)經常在一個名為庫諾薩各(Cynosarges,意為“快犬”)的體育場與人交談而得名。不僅如此,“犬儒”這個名稱也標志著他們生活方式的特點。犬儒派的另一個重要代表是錫諾帕人第歐根尼(Diogenēs,約公元前404—約前323)。安提西尼虔信蘇格拉底,每天行40里路去聽課,從他那里學會了忍耐,并著意模仿他對情感的冷漠,由此開創了犬儒的生活方式。他把蘇格拉底的善理解為節制、禁欲。他證明德性是可傳授的,只有德性才高貴。德性自身足以獲得幸福,除了蘇格拉底的力量外,它另外不缺少什么。德性是行為的事,不需要太多的道理和學習;有智慧者是自我充足的,因為其他一切善都屬于他。有智慧者在公眾面前不是根據已設定的法律行事,而是根據德性律行事。智慧是最牢固、最可靠的堡壘,既不能被攻破也不能被出賣。安提西尼第歐根尼是安提西尼的學生,他是實踐犬儒派哲學的典型,自號為“犬”。他四處游蕩,衣衫襤褸,住在雅典的大街和市場上,有時也睡在木桶里。據說亞歷山大大帝遇到他的時候,曾經同情地詢問能夠為他做些什么。第歐根尼的回答是:請你讓開,你擋住了我的陽光。在第歐根尼看來,人應當選擇與自然本性相符的工作,而不做無用之功。在生活中,一切事情只有通過努力實踐才有希望成功,實踐能克服一切困難。他聲稱自己的生活方式與赫拉克勒斯一樣,愛自由勝于一切。他認為一切事物都是有智慧者的財產。他嘲笑高貴的出身、顯赫的名聲等類似的東西,稱它們是邪惡的艷麗妝飾。他主張拋棄音樂、幾何學、天文學等的研究,把它們認作是無用的和不必要的。犬儒派的主張和行為反映了一部分窮苦民眾對現狀的不滿和對希臘“文明”的厭倦,從而以極端的消極手段來表示對社會的抗議。到了晚期,犬儒玩世不恭、恬不知恥的作風越來越泛濫,激起了人們普遍的厭惡。犬儒派關于人應按照自然而生活的禁欲主義原則得到了晚期希臘的斯多亞學派的發揮。第四節

柏拉圖的理念論柏拉圖(Plato,公元前427—前347)不僅是古希臘哲學,也是全部西方哲學乃至整個西方文化最偉大的哲學家和思想家之一。他原姓阿里斯托克勒(Aristokles),后因強壯的身軀和寬廣的前額,改為柏拉圖(在希臘語中,Platus一詞是“平坦、寬闊”等意思)。他出生于雅典,父母皆為名門望族之后,從小受到了完備的良好教育,早年喜愛文學,寫過詩歌和悲劇,并且對政治感興趣,20歲左右同蘇格拉底交往后,醉心于哲學研究。蘇格拉底之死使他對現存的政體完全失望,于是離開雅典到埃及、西西里等地游歷,時間長達十多年。公元前387年,已屆不惑之年的柏拉圖回到雅典,在城外西北角一座為紀念希臘英雄阿卡德謨而設的花園和運動場附近創立了自己的學校。這是西方最早的高等學府,后世的高等學術機構(Academy)因此而得名。創立學園后,他除了兩次赴西西里島企圖實現政治抱負之外,一直在學園里忙于研究、教學、著述和管理等工作。公元前347年,柏拉圖以80高齡去世。柏拉圖柏拉圖才思敏捷,研究廣泛,著述頗豐。據傳他的學說分為“成文學說”和“未成文學說”(僅在學園內部口述)兩部分。僅以他的名義流傳下來的“成文學說”就有40余篇,另有13封書信。經過后世一代代學者艱苦細致的考證,其中至少有24篇和4封書信被確定為真品,主要有《申辯》、《普羅泰戈拉》、《曼諾》、《斐多》、《會飲》、《國家》、《斐德羅》、《泰阿泰德》、《巴門尼德》、《智者》、《政治家》、《蒂邁歐》、《斐利布》、《法律》(未完成)等篇。柏拉圖的作品除書信外,都是用戲劇性的對話體裁寫成的,人物性格鮮明,場景生動有趣,語言優美華麗,論證嚴密細致,內容豐富深刻,達到了哲學與文學、邏輯與修辭的高度統一,在哲學和文學上皆具有極其重要的意義和價值。為了造就真正的哲學家,培養哲學王,柏拉圖殫精竭慮,在綜合吸收畢達哥拉斯、赫拉克利特、巴門尼德、阿那克薩戈拉等哲學家有關思想的基礎上,主要沿著蘇格拉底尋求普遍定義和絕對本質的思路前進,建立了自己的哲學亦即“理念論”——被稱為西方哲學史上第一個龐大的哲學體系。一、理念柏拉圖雖然熟悉以前各家各派的哲學理論,不過主要繼承和發展的是從巴門尼德到蘇格拉底的思路,尤其是將蘇格拉底的思想從倫理學的領域推廣擴展到了整個宇宙自然。柏拉圖哲學的核心概念是“理念”,他的哲學亦因此而被稱為“理念論”。所謂“理念”,柏拉圖使用的原文是idea和eidos,它們均出自動詞idein(看),本義指“看見的東西”即形狀,轉義為靈魂所見的東西。希臘人從事哲學思考的過程,也是哲學概念的形成過程,這些概念不僅大多有其感性的來源,而且具有非常豐富的含義,是后來被逐漸抽象化了的概念難以準確表達的。如何翻譯柏拉圖的idea和eidos,中國學界分歧不小。有的學者主張將這一概念漢譯為“相”,這是很有道理的,不過我們遵從約定俗成的原則,仍然沿用多數人接受的“理念”這個譯名。“理念”顯然是從蘇格拉底關于“是什么”的定義而來,它的基本規定之一就是“由一種特殊性質所表明的類”,不過“理念”并非單純的抽象概念,而是超越于個別事物并且作為其存在之根據的實在。柏拉圖曾經通過兩種方式來說明理念是如何派生事物的。一是“分有”。具體事物之所以存在,是因為它們分有了同名的理念。“如果在美自身之外還有美的事物,那么它之所以美的原因不是別的,就是因為它分有美自身。每類事物都是如此。”所謂“美自身”或“某自身”,意指美的理念或某理念。二是“摹仿”。造物主是以理念為原型來創造具體事物的,所以事物因摹仿理念而存在。“木工是根據理念來制造我們所使用的床和桌子,按床的理念制造床,按桌子的理念制造桌子。其他事物亦同樣。”就此而論,有三種桌子存在,即作為理念的桌子自身,因摹仿理念而存在的可感的桌子,以及因摹仿可感的桌子而存在的畫家所描繪的桌子。亞里士多德認為,柏拉圖的“摹仿”說源自畢達哥拉斯學派關于萬物摹仿數的思想,只有“分有”是新的概念。不過,“分有”與“摹仿”實際上并無本質的差別,不同之處只在于有無造物主。因此可以說,“摹仿”是有造物主的“分有”,“分有”是無造物主的“摹仿”。柏拉圖的理念具有多重含義。首先,理念是事物的共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相,亦即事物的類概念或本質。其次,理念是事物存在的根據。個別事物是由于分有了理念而成為這一事物的,離開了理念就沒有事物。再次,理念是事物摹仿的原型。理念是事物之完滿的原型,事物則是理念的不完滿的摹本,事物是因為摹仿了它的理念而成其為該事物的。最后,理念是事物追求的目的。理念是事物的本質,事物存在的目標就是實現它的本質,從而成為理想的完滿存在。柏拉圖看到了理念與事物的區別,認識到了普遍性的共相對知識的重要性和對哲學研究的意義,而其局限性則在于將理念與事物分離開來,并視之為絕對獨立的存在。亞里士多德后來在批判柏拉圖時,就是敏銳而深刻地抓住了這個“分離”問題來做文章的。一類事物有一個理念,各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界,而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來,前者是可感世界,后者是可知世界。二、可知世界與可感世界將世界二重化,劃分為理念世界和事物世界,或可知世界和可感世界,這是柏拉圖整個哲學的出發點和基本原則。他從存在論和知識論的角度進行論證,闡明了區分兩個世界的理由。從知識論的角度看,這兩個世界一個是可感的對象,一個是可知的對象。存在是知識的對象,不存在作為空無,是無知的對象,而介于存在和不存在之間的事物則是意見的對象。我們對于始終處在生滅變化之中的感覺事物只能產生個別、偶然、相對的意見,唯有超越于感覺事物的真實的存在才是普遍、必然和絕對的知識的對象。既然意見與知識有別,它們各自的對象也一定是不同的。在《國家》篇中,柏拉圖通過一系列生動形象的比喻來反復論證兩個世界的學說,其中最著名的是日喻、線喻和洞喻。(一)“日喻”“日喻”即太陽之喻。猶如可感的事物世界由太陽主宰,可知的理念世界由“善”理念統治。萬物之所以有可見性,眼睛之所以有視力,都是因為有太陽。同理,理念之所以有可知性,心靈之所以有認識理念的能力,皆因善理念的存在。“給認識的對象以真理,給認識者以知識能力的實在,即是善的理念”,它是“知識和一切已知真理的原因”,比其他理念“具有更大的價值,更高的榮耀”。(二)“線喻”“線喻”即線段之喻。在“日喻”之后,柏拉圖進一步用“線喻”形象而明晰地展開說明了兩個世界及其關系:“用一條線來代表它們。將這一條線分成二個不相等的部分,一部分相當于可見世界,另一部分相當于可知世界。然后按同一比例將各個部分再行劃分,一部分是比較清晰的,另一部分比較模糊。”可見世界的第一部分是影像,第二部分是影像的原本,即具體事物,這“兩部分有不同的真實程度,摹本之于原本,正如意見領域之于知識的領域”。可知世界的第一部分是數理理念,即幾何、數學及相近學科的研究對象,第二部分是倫理理念,“指人的理性自身憑借辯證法的力量而認識到的那種東西”,包括美、正義、勇敢等,最高的理念是善。與上述兩大世界四個層次相適應,人的靈魂也有四種不同的功能,從低到高依次為猜想、相信、推論和理智。(三)“洞喻”“洞喻”即洞穴之喻。一群人猶如囚徒,世代居住在洞穴里,由于被鎖住而不能走動、回頭和環顧左右,只能直視洞壁的情景。他們身后有一堆火在燃燒,火與人之間有一堵矮墻,墻后有人舉著雕像走過,火光將雕像投影在他們面對的洞壁上,形成了變動的影像。由于他們長期看著這些影像,便以為是真實的事物。但是如果有一個囚徒掙脫鎖鏈,回頭第一次見到火光,雖然一時會刺眼炫目,但經適應后他就會分清影像與雕像,并明白雕像比影像更真實。如果他被人拉出洞外,第一次看到太陽下的真實事物,也會再次眼花繚亂,先見到陰影,再看水中映象,進而看事物,最后抬頭望天,直接見到太陽,這才知道太陽是萬物的主宰。柏拉圖明確指出,這個比喻“可以整個地應用到以前的論證上,將囚徒們居住的洞穴比作可見世界,里面的火光比作太陽。如果你把上升的途徑及對上方萬物的靜觀比作是靈魂上升到可知世界,就沒有誤解我的意思”。可見,“洞喻”與“線喻”的實質是一樣的,都是為了論證兩個領域及其各自等級層次的區分。但與“日喻”和“線喻”相比,“洞喻”的寓意顯然更為深刻。通過一系列的論證和比喻,柏拉圖終于完成了他關于兩個世界的區分,從而建立起他的理念世界。顯然,他的目的是要引導人們去關注眾多、相對、變動、暫時的事物之外的那個單一、絕對、不動、永恒的理念,并且從中獲得真正的認識。例如,人們要獲得對美的認識,就不能靠美的人物、美的雕像、美的建筑、美的風景或美的圖畫等事物,因為它們總是相對的,不可能十全十美,也不可能永遠美麗,只有去把握美自身即美的理念,它才是永恒的、絕對的、無限的。在某種意義上說,柏拉圖提出理念論的目的是解決知識的問題。在他看來,事物的世界可感而不可知,理念的世界可知而不可感。既然如此,生活在事物世界的我們如何能夠認識另一個世界的理念呢?三、回憶說和靈魂轉向說在知識問題上,早期自然哲學家大多自覺或不自覺地以感性經驗為認識的依據,巴門尼德揭露了這種思維方式的局限性,主張唯有對存在的思想才是真理之路。柏拉圖像巴門尼德一樣否定了感覺經驗在認識中的作用,因為不可感知的、普遍的、絕對的理念不可能來源于我們對事物的感覺,這就徹底斷絕了通過感覺認識理念的可能性。既然我們不是通過感覺經驗,那是通過什么方式認識理念的?為了解決這個問題,柏拉圖提出了“回憶說”。(一)回憶說柏拉圖認為,我們的靈魂原本高居于天上的理念世界,“那時它追隨神,無視我們現在稱為存在的東西,只昂首于真正的存在”,所以它對理念領域有所觀照,具備一切知識。但是后來靈魂附著于軀體之后,由于受到軀體的干擾和污染,因此遺忘了一切。只有經過合適的訓練,靈魂才能回憶起曾經見過的東西。因此,回憶的過程也就是學習的過程,“所有的研究,所有的學習,不過是回憶而已”。當然,并不是所有的靈魂都能輕易地回憶起它們,凡在投生前只約略窺見,或在投生后受邪惡熏陶而墮落的,都不易做到這一點,只有少數人保持著回憶的能力。在西方哲學史上,柏拉圖的回憶說以較為粗糙的形式第一次提出了先驗論的問題。如果理念與事物判然有別,關于理念的知識就不可能從感覺經驗中獲得,它只能是先天的。換句話說,如果普遍的共相不可能來源于個別偶然的感覺經驗,我們只能說在感覺之先,它就存在于我們的頭腦之中了。后來近代哲學中唯理論的天賦觀念論與康德的批判哲學,都與此密切相關。為了解決知識的問題,柏拉圖還提出了比回憶說更精致的靈魂轉向說。實際上,前述之“線喻”和“洞喻”就是關于靈魂轉向說的。(二)靈魂轉向說如前所述,與“線喻”之兩大世界四個層次相適應,人的靈魂也有四種不同的功能,從低到高依次為猜想、相信、推論和理智。猜想(eikasia)的對象是影像,由此產生的是人們的偏見和成見。相信(pistis)的對象是具體事物,由此產生的是感性認識,因其對象的變動不居,所以感性認識也不具有可靠性和確實性。推論(dianoia)的對象是數理理念,它的活動特點是不得不先設定一些假設,并且視之為不證自明,然后由假設開始,通過邏輯推理獲得答案。推論活動的成果是正確的,不過由于它依賴假設,因而前提的真假難以確定,故上升不到第一原則即善的理念。理智(noesis)的對象是倫理方面的理念,它的特點是“不是將假設作為開端,而是直截了當地作為假設,作為階梯和跳板,旨在超越它們,達到不要假設的領域,達到全體的第一原則。并且在達到這種第一原則以后,又回過頭來把握以這個原理為根據的、從這個原理中引申出來的東西,從而達到終點。它不借助任何可感事物的幫助,通過一系列的步驟,從理念開始,再從理念到理念,最后下降到理念而終止”。它比推論更精確、更真實,獲得的是真理性的一般認識,最終把握到善的理念。我們不要以為柏拉圖在此所說的是認識發展過程的四個階段,那將違背其區分理念與事物的基本原則。實際上這個過程不是從低到高的發展,而是靈魂的轉向。正如“洞喻”所示,我們不可能通過洞壁上的影像認識身后的事物,除非轉過身來;我們不可能知道太陽是萬物的主宰,除非被拉出洞外。我們對理念的認識也是如此,它是靈魂的四種功能依次轉向的結果。于是,先天性在此不再像回憶說那樣表現為具體的知識,而是表現為認識的功能。(三)靈魂的本性和構成柏拉圖的靈魂學說主要包括四方面的內容:靈魂的本性及其與物體的關系;靈魂的構成和等級;靈魂的回憶;靈魂不朽。柏拉圖主要從靈魂與運動的關系來規定靈魂的本性,他認為“從外面獲得運動的事物無靈魂,自身內即有運動的事物有靈魂”,因此,“自我運動即是靈魂”,“靈魂是所有已經存在、現在存在、將要存在的事物以及與它們相反的事物的第一源泉和運動因”。關于靈魂與物體的關系,柏拉圖明確指出:“按照自然的規定,靈魂先于物體。物體是第二位的、后生的;靈魂是統治者,物體是被統治者,這千真萬確是最真實最完善的真理。”它們的這種關系,決定了它們之間不是二元并立互不相干,而是相互作用的。一方面,靈魂處于主導地位,它運動、統治、支配物體;另一方面,物體雖然是被支配的,但在有益和有害的雙重意義上反作用于靈魂。譬如恰當的身體鍛煉可以凈化靈魂,不良的習慣會造成奴役靈魂的身體狀態,雙親的生理缺陷和不良環境的熏陶是造成靈魂缺陷的主要原因。在柏拉圖看來,靈魂是由不同的部分或要素構成的。他把人的靈魂區分為理性、激情和欲望三部分,認為圓形的頭腦是理性靈魂的居處,它位居全身頂端,以便高瞻遠矚,指揮全身;胸部是激情靈魂所在地,置于理性之下并受其指揮;腹部則是欲望靈魂的居所,受理性和激情制約。當理性支配靈魂時,靈魂正當地統治著肉體,反之,當欲望支配靈魂時,肉體反常地毀滅著靈魂。靈魂不僅有構成部分,還有高低不同的等級。從廣義講,世界靈魂最高,是神的影像和第一個創造物;其次是人的靈魂,獨具理性;再次是動物靈魂,雖無理性,卻有欲望和激情;最低是植物靈魂,只有欲望。人的靈魂也有等級。在《斐德羅》篇中,當他以神話方式說明靈魂因失去翅膀不能上升到天上的理念領域而跌落地上,附于肉體作為暫居之地時,曾經列舉了九流靈魂的投生等級,認為這些等級可以轉化,公正生活的可以升到較好的一級,反之則要降到較壞的一級。柏拉圖的靈魂回憶說一如前述。他堅信靈魂不朽,并且為此進行了理論上的論證。首先是回憶說論證。既然學習就是回憶,“我們必定是從某個先前狀態獲得我們現在回憶起的東西。但是如果靈魂在進入人體之前不存在,這是不可能的。所以,這個命題也證明了靈魂是不朽的”。其次是運動說論證。凡是具有永恒運動的事物都是不朽的,只有自我運動才能永不停止地運動。靠他物的運動不可能永恒,而靈魂就是自我運動,因此,靈魂必然是沒有生成的、永恒不朽的。最后是神圣性論證。按希臘人的流行觀念,靈魂具有認識神圣事物的能力。任何神圣的事物都是不朽的,所以,靈魂本身也應當是不朽的,否則就無法認識。柏拉圖的靈魂學說實質上是關于人性即人的本性的理論,對后來的西方思想產生了多方面的影響,其中的靈魂能動說、等級說直接影響了亞里士多德的靈魂理論;理性、激情、欲望三要素及其關系的觀點成為后來很多人討論靈魂、德性或人性問題時的標準性說法;靈魂回憶說是先驗論哲學的最早表述;靈魂不朽說不僅是宗教神學的支柱性理論,也是倫理學倡導道德生活的必要前提。顯然,由于柏拉圖將可知世界與可感世界截然對立起來,無論是回憶說還是靈魂轉向說都不可能解決知識的問題。盡管他試圖通過分有說和摹仿說將兩個世界聯系在一起,從而既保證知識的獲得又說明現象存在的依據,但是隨著思考的深入和問題的發展,他發現這兩個世界的劃分遇到了不少困難,自己苦心建立的理念論存在著許多矛盾。以追求真理、熱愛智慧為己任的柏拉圖沒有回避矛盾,而是以雖然痛苦但卻坦誠的態度對自己前期的思想進行系統的反思省察,并在此基礎上做出了重大修正。四、對理念論的反思和修正柏拉圖對理念論的反思,主要集中在《巴門尼德》篇前半部分。在這篇重要著作中,他以巴門尼德作為自己思想的代言人,打著批判“少年蘇格拉底”的旗號,比較系統地反思了自己早期和中期的一些基本論點。(一)對理念論的反思第一,關于理念的普遍性問題。柏拉圖的理念論具有濃厚的價值含義,所以雖然按理念論所說,每類事物都有一個同名理念作為存在的根據,但是對樹、火、人等自然物是否存在理念的問題,他卻猶疑不決;對頭發、污泥、穢物等低下事物,他更是矢口否認有同名的理念存在。這樣一來,勢必將否認任何事物都因理念而存在的理論前提。于是,柏拉圖對這個引起他不安的問題采取了回避的態度,“恐怕陷入無底的謬說泥坑中而殄滅”。第二,關于理念的被分有問題。事物分有理念而存在,這是柏拉圖堅定不移的信念。至于怎樣分有,他以前避而不談,但現在卻不能再回避了。柏拉圖承認,事物對同名理念的分有只能有兩種方式,即或整體分有,或部分分有。但這兩種方式都有困難,因為理念的首要特性是單一完整性。如果一個理念整個地被許多同名事物分有,那就等于說一個理念同時整個地存在于許多個別事物中,這樣就導致了理念同其自身的分裂,破壞了自身單一性。如果事物分有理念的一部分,那就破壞了理念的完整性,把同一理念肢解成很多部分了。不僅如此,在分有“大于”、“小于”和“等于”等理念時,還會出現非常荒謬的結論:分有“大于”的事物必須小于“大于”(因為它只是部分分有),也就是說,是“小于”使事物分有“大于”從而成為“大于”的。分有“等于”“小于”時也會出現類似情況。既然只能有兩種分有方式,而這兩種方式都難成立,那么分有說本身是否成立呢,柏拉圖感到左右為難。第三,關于理念被摹仿的問題。在分有說遇到困難時,柏拉圖以摹仿說來辯解,所謂萬物摹仿理念,無非是說它們被造得類似理念。但是,這種辯解不僅于事無補,反而引出了新的麻煩。因為如果個別事物類似理念,理念也就類似個別事物。它們之間之所以類似(即有共同性),只能是由于分有了同一個理念的結果。如此類推,第一個理念和事物類似是共同分有了第二個理念,而事物、第一理念和第二理念之間的類似還得靠分有第三理念……所以,如果理念與分有它的事物類似,就會引出新的理念而且是永無止境的。第四,關于理念、神和我們的關系問題。通過上述三個反思,柏拉圖雖然已感到把理念分離出來作為獨立存在“真是困難重重”,但他敏銳地指出,這些困難還不是最大的,真正“駭人聽聞”的“巨大困難”是由此產生的兩個嚴重后果。因為如果分有說和摹仿說都不成立,理念世界和事物世界的聯系就會割斷,就會推出兩個無法接受又不得不接受的結論。首先,“美本身、善本身及其他我們認為自身存在的理念,是不為我們所認知的”。本來是作為認識對象而設立的東西,現在由于各處一域竟然無法認識,它還有什么意義呢?其次,“如果神是最完美的主人,具有最精確的知識,那么,他作為主人不能統治我們,他的知識不涉及我們或我們世界的任何事情。我們的權威不能伸展到神,我們的知識也不能知道神圣的事物。如此推論,神不是我們的主人,不知道人類的事情”。柏拉圖無疑是不會也不能允許上面這兩個結論出現的。現在擺在他面前的只有兩條路:一條是徹底放棄兩個世界的理論,否定理念論的關鍵性觀點——理念與事物分離而獨立存在;另一條是堅持理念論的基本前提,做一些局部的修正。柏拉圖雖然有勇于揭露自己學說弱點的自我反思和自我批判精神,但是卻無法放棄其哲學的基本觀點,所以他選擇了后一條路。他明確宣稱:“如果一個人注意到這些及類似的困難,便否認有事物的形式(即理念——引者注),不承認每個事物都有它自己的、總是同一的、決定性的形式,那么,他的理智將無處落腳。他將完全毀壞進行論辯的能力。”[同上書,第337頁。]在他看來,產生矛盾的根源不是理念自身的分離,而是對理念特性的認識,因此擺脫困境的出路在于加強思維訓練,重新認識理念的特性及其關系。他說:“我覺得這是由于你沒有充足的預備訓練而努力定義美、公正、善及所有其他形式的緣故。……應趁著年輕,用一門看起來毫無用處,被許多人稱作市井閑談的技藝來訓練和培養自己。”這門技藝,就是他在《巴門尼德》篇后半部提出的八組假言推論和《智者》篇中建立的通種論。通過這些思辨性的討論,柏拉圖把思考的重心從理念與事物之間的關系轉移到理念與理念之間的關系上來,試圖修正某些觀點,以擺脫理論上的困境。(二)《巴門尼德》篇中的八組假言推論在這八組假言推論中,前四組假設如若一存在,研究它將產生什么結果,后四組假設如若一不存在,研究它將產生什么結果。雖然從字面上看,前四組的假設都是“如若一存在”,后四組的假設都是“如若一不存在”,但是實際上它們各有兩種不同的含義。“如若一存在”的一種含義是如若一和存在相結合,另一種含義是如若一不和存在相結合,是孤立的一。“如若一不存在”的一種含義是相對的不存在,另一種是絕對的非存在。這樣,柏拉圖八組假言推論實質上就是:第一組如若是孤立的“一”,“一”不是一切;第二組如若是和“存在”相結合的“一”,“一”是一切;第三組如若是和“存在”相結合的“一”,“其他的”是一切;第四組如若是孤立的“一”,“其他的”不是一切;第五組如若“一”是相對的不存在,“一”是一切;第六組如若“一”是絕對的不存在,“一”不是一切;第七組如若“一”是相對的不存在,“其他的”是一切;第八組如若“一”是絕對的不存在,“其他的”不是一切。在這八組推論中,一、四、六、八為一列,它們的結論都是否定的,而前提都是絕對的,或者是絕對孤立的“一”,或者是絕對的不存在;二、三、五、七為另一列,它們的結論都是肯定的,前提都不是絕對的,或者是與“存在”結合的“一”,或者是相對的“不存在”。在進行完八組推論之后,柏拉圖做了一個簡短的小結:如若一存在或者如若一不存在,則相對于自身或相對于其他的,既完全是一切又不是一切,既表現為一切又不表現為一切。[參見《巴曼尼得斯篇》,陳康譯注,商務印書館,1982,第362-364頁。]意思是說,“一”這個范疇既可以和任何范疇有聯系,也可以不與任何范疇相聯系,既可以被理性和感覺認知,也可以不能被認知,關鍵看前提如何。究竟柏拉圖本人持哪一種觀點,在《巴門尼德》篇中并沒有明確的答案。(三)《智者》篇中的通種論在《智者》篇中,柏拉圖的答案明確起來了。他指出,理念之間的關系有而且只有三種可能情況,即全部能結合、全部不能結合、有的能結合有的不能結合。論證表明,前兩種情況都不可能,所以,只剩下一種可能情況:有的能結合,有的不能結合。為簡明起見,他沒有對各種理念的關系進行討論,只選擇了存在、不存在、運動、靜止、相同、相異這六個最普遍的理念作為代表來討論,而這些理念所體現的,正是希臘哲學所討論的中心問題。由于這些最普遍的理念外延最大,在邏輯上也被稱為“種”(genos),所以,哲學史上通常把柏拉圖關于這些理念關系的研究稱為“通種論”。柏拉圖選定“運動”為范例來說明六個種之間的關系。首先,運動與相同、相異。運動顯然異于相同,因為它們是不同的理念;但運動又是相同,因為一切理念都分有相同,所以,運動既是相同又不是相同。同理,運動既是相異又不是相異。其次,運動與靜止。這兩個理念是不相通的,因為運動異于靜止,不能說運動是靜止,靜止是運動。最后,運動與存在、不存在。運動不是存在,又是存在,因為它分有存在。而不存在是必然存在的,既存在于運動中,又存在于每個理念中。因為當我們說到不存在時,“我們并不是在說與存在相反的東西,而只是異于存在的事物”[苗力田主編:《古希臘哲學》,第347頁。]。所以,運動無疑也與不存在相通。通過考察,柏拉圖得出了結論:存在、不存在、相同、相異可以互相結合;這四個理念與運動、靜止也可以互相結合;但運動和靜止不能互相結合。這就證實了前面所說的第三種可能:有的理念能結合,有的不能結合。柏拉圖將理念之間的結合也稱為“分有”,不過這個分有與事物對理念的分有是不同的。因為事物對理念的分有指理念給事物以存在的根據,而理念間的分有說的則是它們之間的互相聯系。為了便于區別,我們把理念間的分有稱為柏拉圖的第二種分有說。從八組假言推論到“通種論”所建立起來的理念分有學說,是柏拉圖對理念論做出的重大修正之一。因為按照他以前的觀點,理念具有單一的、孤立的、封閉的特性,而現在理念之間則可以溝通了。理念分有說的提出,其意義遠不只是修正了他自己的理念論。柏拉圖不僅克服了巴門尼德等人把存在與不存在絕對對立起來,貶低不存在的僵化觀念,而且在西方思想史上第一次探討了作為一般和抽象存在的范疇之間的關系,確立了存在與不存在、相同與相異等范疇之間的對立統一關系,從而推動了辯證思維的發展。黑格爾對此十分贊賞,認為“這乃是柏拉圖哲學中最內在的實質和真正偉大之所在”。(四)劃分法柏拉圖對理念論做出的另一個修正是劃分法。劃分和概括是辯證法的兩條途徑。概括是理念由低到高的上升,劃分則是由高到低的下降。在其思想的早期,柏拉圖為了突出對“善”理念的把握,強調的是概括;而在后期的《智者》、《政治家》和《斐利布》等篇中,則突出了劃分的方法,其目的主要還是解決理念之間的關系問題。因為通種論討論的是最普遍的理念之間的關系,劃分法則是為了進一步明確種概念以下的理念之間的邏輯層次。柏拉圖的劃分法實質上是二分法(這也是他建構整個哲學體系的方法論特點),即將一個總的東西劃分為二,再將其中的一個劃分為二,一直這樣二分下去,直到所需的定義。他給“漁夫”下的定義就是如此。漁夫是有技藝者;技藝分生產的技藝和獲得的技藝兩種;獲得的技藝又有交換獲取和強力獲取兩種;強力獲取再分公開競爭和暗地獵取兩種;獵取亦有兩種,一是獵取無生物,一是獵取有生物;有生物分為陸上的與水生的兩種;水生的可分為有翅能飛的和常游水中的兩種;獵取常游水中物的方式又有用網、筐的圍捕和用叉、鉤的抓捕;抓捕的時間分白天和夜間兩種;白天抓捕又分用叉者和用鉤者兩種。