民族文學論文：南北文學融合論的易學淵源——“詞義貞剛”新詮引

語《隋書·文學傳序》以“河朔詞義貞剛”作為北朝文學氣質的概括。學界論及“詞義貞剛”，往往結合文質論，以北朝文風質樸剛勁為解釋。然而，“貞剛”一語在隋唐或南北朝用于罕見于文學批評。貞觀時期，除李延壽《北史·文苑傳》沿襲《隋書》文辭外，其他文論史料皆未用此語評價文學。近代以來，對北朝文學“詞義貞剛”的闡釋主要立足于地理環境決定論，以1905年劉師培《南北文學不同論》為濫觴。在此影響下，多以為“北之文遜”。20世紀80年代，曹道衡先生已提倡跳出定見，指出在南北朝后期文學已是北優于南，不能僅從地理環境著眼。不過，南優于北的觀念更為普遍，并與流行的“文學成就史”研究模式結合塑成對南北文學風格和價值的特定印象。“詞義貞剛”意指北朝文風具有質樸粗獷等特質亦成為不刊之論。從而形成一種對《隋書·文學傳序》和北朝文學風貌的刻板印象——往往從北朝拓跋鮮卑為主體而融合各民族的文化特質入眼，忽視自中華文學傳統維度考察源流。近年來，對南北文學融合過程與性質的研究漸有新論，或以南北融合出于統一之后北人的文化建構，南北文風承載文化權力的爭奪。或從北方政權變遷和士人流轉考察，注意到“唐初史家的南北文學融合論，是建立在舊齊文化本位基礎之上”。討論紛紜中，對北朝文學的理解和價值評判進漸有重構。本文從詞語觀念的運用演化角度對《隋書·文學傳序》關于北朝“詞義貞剛”的意義闡釋予以考辨。結合“詞義貞剛”的史料、思想背景對魏征撰寫、李延壽襲用此語的政教目的進行論析，由此回到《隋書·文學傳序》撰述的歷史語境重審南北文學融合論，構建準確闡釋“詞義貞剛”與隋唐南北文學融合觀念之路徑。《隋書》一、剛健中正：“貞剛”詠物的易學淵源“詞義貞剛”是《隋書·文學傳序》中自造新語而成的觀念，其提出語境，根植于唐初推動南北融合之努力。“貞剛”并非文學批評領域的傳統話語，自漢魏至隋唐，“詞義”與“貞剛”聯用為文學批評難尋蹤跡。其與文學文本的關系，可遠溯至漢魏之際詠物賦在易學影響下“擬諸形容”的撰寫模式。“貞剛”詠物最早出現于王粲賦作。建安二十年（215），曹操平定涼州，西域各國進獻珍寶，“生于西國，其俗寶之”的車渠也在其中，并被制作成飾物器皿。王粲與曹丕、曹植、徐干、應玚等同題并作《車渠賦》以詠贊。在王粲《車渠椀賦》中，出現以“貞剛”贊頌車渠椀這一遠方貢珍品性的文辭。其文曰：侍君子之宴坐，覽車渠之妙珍。挺英才于山岳，含陰陽之淑真。飛輕縹與浮白，若驚風之飄云。光清朗以內曜，澤溫潤而外津。體貞剛而不撓，理修達而有文。雜玄黃以為質，似乾坤之未分。兼五德之上美，超眾寶而絕倫。王粲之文辭與思路皆取鑒于周易。東漢以降易學興盛的思想背景下，詠物賦多依憑觀物取象、擬象天地的思路寫作。王粲賦文即沿此體式觀物行文，從車渠的形制、外觀、質地等稟賦于天地陰陽的維度贊頌，鮮明體現出易學思想特質。《周易·系辭》認為，乾坤各有剛柔之體，天下萬物都體象于乾坤而來，即所謂“擬諸形容”，孔穎達對此疏解說：“‘擬諸其形容’者，以此深賾之理，擬度諸物形容也。見此剛理，則擬諸乾之形容；見此柔理，則擬諸坤之形容。”故而賦中描繪鋪陳之取徑，就以天下萬類特別是貢珍寶物，皆具有稟賦陰陽、擬象天地之性質，繼而從物象中尋找陰陽乾坤所賦予的形制與體性。王粲賦文在陳述宴會和貢珍源起后，也由車渠具有陰陽淑貞之性質比擬，沿由形、體、文、質的邏輯講述，車渠貞剛且不易為外物所曲撓亦是其體現。文末又化用《坤》卦“夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃”形容車渠之質，乾坤卦之意都成為贊頌車渠“體性”的思想來源。與王粲賦同題并作的曹丕《車渠椀賦》也遵循這種思路，開篇就以“惟二儀之普育，何萬物之殊形”立義，其后賦文中“苞華文之光麗”“理交錯以連屬”都循著易學之人文思想延展對物性的描述，繼而化用《周易·文言傳》“坤至柔而動也剛，至靜而德方”描述寶物形質，擬諸于天文之象稱贊車渠椀“方者如矩，圓者如規”。對應于“環矩以為圓，合矩以為方。方屬地，圓屬天，天圓地方”的宇宙認識論。由此可見，王粲賦中的“貞剛”需結合易學理解，過往注解為堅硬則并不充分。易學對“貞”與“剛”之性都頗為重視，“貞”有中正之意，而“剛”則為乾之動，剛健正直。“貞剛”連綿成詞，以貞而正、剛且健之意義理解更為準確。由此“貞剛”產生的文本語境，為援引易學話語擬象乾坤之德而詠物。漢魏之際，“天地”和“陰陽”被作為天下萬類所資始和宇宙圖景建構的本源，鄭玄、荀爽和虞翻諸家皆對此有所強調。此觀念下，天下萬物屬性皆出于乾坤陰陽，“天地”與“陰陽”的演化變動是為萬物生成和宇宙論的基礎原理。彼時詠物賦邏輯章句皆受此影響，無論吟詠對象是植物、樂器或珍禽都體現出同一觀念。譬如鐘會以“美乾道之廣覆”開篇詠葡萄。傅玄《琵琶賦》循“中虛外實，天地之象也”的理路描畫琵琶，以“陰沉陽升，柔屈剛興”贊譽箏琴。傅咸《儀鳳賦》化用《系辭》以“仰天文以彌觀兮，覽神象乎太清”立意。物品擬象于天地乾坤，其性質就體現中正剛健，由此強調所詠之物居其正德的表述頻出。如東晉顧愷之在《箏賦》中贊箏琴“端方修直，天隆地平，華文素質，爛蔚波成”。其中“修直”化用《系辭傳》乾之動為直的闡釋，按東晉韓康伯的理解，修直也應理解為剛正之意。傅咸《紙賦》稱贊紙的秉性為“廉方有則，體潔性真”也遵循這一模式。紙之“性貞”“有則”與“貞剛”類似，都是對珍貴之物居于正位的描述，器物之本質由其所蘊含稟賦的乾坤之性所決定。“貞剛”出現于詠物賦并非孤例，建安二十一年（216）曹植的《鹖賦》中，以“貞剛”稱頌物之體質的文辭也現于其間。曹植賦云：美遐圻之偉鳥，生太行之巖阻。體貞剛之烈性，亮乾德之所輔。戴毛角之雙立，揚玄黃之勁羽。甘沉殞而重辱，有節士之義矩。”曹植從貢珍來自遠方的身世入眼，稱頌鹖為偉大之鳥，隨后描述其品性稱“體貞剛之烈性，亮乾德之所輔。”與王粲《車渠椀賦》的撰述思路一致。關于此文的“貞剛”，趙奎夫《歷代賦評注注釋》解釋為“貞絕剛烈”，趙幼文《曹植集校注》注釋為純質堅強，皆未注意由易學思想予以觀照，而結合前文討論的詠物思想背景，曹植文辭用“貞剛”對應“乾德”，明確是出易學觀念。《易傳》將元、亨、利、貞闡釋為天之“四德”，曹文所論乾德意指“貞”所具有的貞干之德。《易·文言》有“貞者，事之干也”之詞，結合孔穎達“天能以中正之氣，成就萬物，使物皆得干濟”的闡釋可知，曹植筆下呼應于乾之德的“貞剛”，需從鹖鳥稟賦中正之氣，具有貞固剛健之體性理解。以王粲同題之《鹖賦》共同考察則更為明晰。“乾德”與“貞剛”本就對應出于《周易》所具有的“乾剛”這一概念。“貞剛”與“乾剛”都是吸收和化用易學思想進入文學文本的詞語。王粲《鹖賦》云：惟茲鹖之為鳥，信才勇而勁武。服乾剛之正氣，被淳駹之質羽。愬晨風以群鳴，震聲發乎外宇。厲廉風與猛節，超群類而莫與。文中“乾剛”和“正氣”連用，正是以鹖鳥稟受乾德中正之氣來說明其非凡超群的品質。“乾剛”一語見于《易·雜卦》傳文“乾剛坤柔”。《易》以乾為天，亦謂陽，因此其氣剛正，王粲此處用此以說明鹖雞是稟受天地陽剛之氣，故而其氣質剛健，不易為外物所曲撓。在較為流行的乾卦《子夏傳》“四德”說中“貞，正也。”結合《周易·履卦》中“乾”又是“剛正之德”的說法，“貞剛”與“乾剛”都有稟賦乾之正（貞）德，剛正不阿之意義。在魏晉詠物賦中，亦多見以此模式取意詠物之格套。譬如，西晉傅咸《玉賦》言“萬物資生，玉稟其精。體乾之剛，配天之清”，《污卮賦》贊譽酒卮“稟乾剛之淳精”。西晉成公綏《烏賦》以“體乾剛之至色”稱頌烏鴉等皆如此。王粲與曹植賦文從屬于這種在詠物賦流行的書寫模式，“貞剛”與“乾剛”在此語境意義相通。兩人遣詞造語雖有差異，但賦文中“乾德”和“乾剛”用意也基本相同。“乾剛之正氣”即是乾德剛健之正氣，也即為乾德剛健之貞，與曹植賦中的“貞剛”寓意相通。由此回溯，王粲《車渠椀賦》中的“貞剛”，也應從車渠擬象乾之中正的秉性觀之，由“乾以剛健為貞”的維度理解闡釋為剛健中正之體性。由上述討論可知，“貞剛”由易學思想對文學書寫的影響語境產生，“貞剛”組合成詞語，強調物體稟賦乾坤剛健中正之氣。在漢魏之際用于以擬象乾坤之思路吟詠贊頌物之體性。《全上古三代秦漢三國六朝文》二、從詠物到論人：“貞剛”文辭的演化與流傳《隋書》運用“詞義貞剛”概括北朝文學特征，并非直接從漢魏詠物賦中采擷辭藻，而是根植于“貞剛”日漸廣泛的運用語境。南北朝到唐代，“貞剛”由賦到詩，進而被用于子書、碑銘和史傳等文獻。乾剛、乾德等詠物之外時常用于論人，“貞剛”亦逐漸從詠物向論人遷轉，與貞干、貞固、貞實等共同形成話語群，成為評價人物卓越品性較常見的話語。南北朝時期詩歌運用“貞剛”，以陶淵明《戊申歲六月中遇火》詩最為著名。晉安帝義熙四年（408），陶淵明宅遭遇火災，是詩即因此而發。詩云：總發抱孤介，奄出四十年。形跡憑化往，靈府長獨閑。貞剛自有質，玉石乃非堅。陶淵明《戊申歲六月中遇火》詩對應宅屋林園皆焚毀的遭遇，陶淵明用“孤介”和“獨閑”表達不同于流俗的心志。繼而，將生命托于“造化而遷”，以“貞剛自有質”譬喻自己堅貞于志、初心不改的品質。與此前“貞剛”比擬車渠玉石不撓相比，陶潛反其意而用之。《陶淵明集校箋》注解此處為“言已秉性貞剛”，同時引王粲和曹植賦為佐證，然而“自謂貞剛之質，堅于玉石”并未對貞剛寓意進行具體闡釋。結合易學思想不難發現，王粲賦中稟賦中正之氣的“貞剛”，在陶詩由物及人，“貞剛”與玉石相譬，既體現稟賦天地貞久剛健之體，又反映秉持乾剛端方正直之性，在陶淵明的自我吟詠中皆成為超越自然之物的文士品性象征。“貞剛”為擬物之象和詠人之性逐漸呈現出一體的特征，在南北朝史料都有佐證。東晉孫綽《江州都督庾冰碑銘》用“貞質侔于白珪”贊頌庾冰卓然不群的品性。北魏蘇綽“六條詔書”亦提出君臣應德行明敏，做到“心清如水，形如白玉”。東魏《敬使君碑》為頌揚北齊侯敬顯?，碑末祝禱詞也有“湛露易晞，貞剛惟久”，以露水喻人生短暫對應貞剛恒久。直到唐代，杜甫《石硯詩》亦用此喻云“比公頭上冠，貞質未為賤”。楊弘貞《溜穿石賦》則有“因依而上下相遇，悠久而貞剛失全”之詞句，用貞剛對應堅石為詠物喻人之譬。北齊劉晝所撰《劉子》中關于“貞剛”和士人品行有更具理論化的闡釋。《劉子·大質篇》中運用“貞剛”討論士人品行，其闡述邏輯圍繞玉石和松樹等物象品質比擬士人品行展開：夫士有忠義之行，踐繩墨之節，其于為作，乃無異于眾人；及至處患蹈難，而志氣貞剛，然后知其殊也。譬如鐘山之玉，寒嶺之松，比之瓀珉梓柳無殊也。文中以“貞剛”指稱具有堅定忠義觀和規矩立場的士人。鐘山玉石典出于《淮南子》，象征天地至德之精，而瓀珉則為石之次于玉者。以處于苦寒的松樹對應梓柳等平庸之木也遵從同一模式。可見劉晝是從物之體性譬喻人物品性的邏輯論辯，與王粲曹植賦文相承續，將“貞剛”作為稟賦天地的中正之氣和剛健正直的質性。此外，《劉子》還以忠義之行對應“貞直”之操，說明由詠物到品評人物的遷轉過程中，“貞剛”與士人秉持中正品節的“貞直”等詞語關聯。這種影響也持續到唐代，李翱以相似的筆墨書寫“貞剛”，在讀《后漢書·黨錮傳》后，他哀嘆于斯時“直道之多尤不容”抒發心志，感慨“嘉山松之蒼蒼兮，歲苦寒而亦悴。吾固樂其貞剛兮，夫何尤乎小異”，恰恰也以松樹自比，追憶行于直道、不忘初志的歷史人物，標舉正直剛健的品格。“貞剛”意義遷移與流轉中，與易學思想相關的剛健正直，一直為其底色。南北朝到隋唐史傳中多用“貞剛”作為對人物品質正直的贊譽，或贊美文臣或稱頌武將。北齊魏收撰《魏書》收錄甄琛上表有“六部里尉即攻堅之利器，非貞剛精銳，無以治之”語句，其中“貞剛”顯然是對忠義剛健，能夠統帥精銳部隊之人才的代稱。《舊唐書·牛徽傳》記載“乾符中，選曹猥濫，吏為奸弊”，稱贊牛徽“性貞剛，特為奏請”。《舊唐書·忠義傳》評價夏侯端等“殺身成仁，臨難不茍”的忠臣義士時，也稱他們“氣義不群，貞剛絕俗”。用“貞剛”譽士人不同流俗甚至遠及域外。新羅人崔致遠《桂苑筆耕集》評許勍品質為“直木千尋，精金百煉，固無憂于邪曲，終不改于貞剛”。可以看到，他繼承前述劉晝與李翱的寫法，以不改“貞剛”稱頌許勍忠直堅韌。后唐李存勖因盧文進叛逃契丹事作《讓契丹阿何機書》，也稱契丹王“氣稟貞剛，心懷仁義”，以“貞剛”贊頌阿何機之忠信，試圖取信于彼，恢復交陳贄幣、款塞通盟的關系。唐代碑志中用“貞剛”贊頌人物則更為普遍。刻于圣歷二年（699）的《百濟王國降將黑齒常之墓志》有：“勛績既展矣，忠義既顯矣。物有忌乎貞剛，行有高而則傷。”聯系史事，黑齒常之對突厥吐蕃功勛卓著，然而受周興誣陷自縊而死。此處“貞剛”既有對其品行的贊美，又有對其剛直致禍的惋惜。相似的意味也可從王邕所撰《唐故汝陰郡司法參軍姚公墓志銘》看到，其稱贊姚希直“博聞強識，跡精詣微，貞剛不回，明敏克舉”。詠人時貞剛而不回與詠物時貞剛而不撓的意義相通，喻指剛正不阿的品質。碑志以“貞剛”標舉人物還用于不同情形語境。或用于指代士人個體品質，比如《浩玄墓志銘》“惟君忠勇，棄素貞剛”、《崔冰墓志銘》“貞剛為利用，禮義為雅名”、《大唐故紫金光祿大夫右屯衛司騎趙君墓志銘》“志氣貞剛，謀略標舉”等；或用以贊譽家族品節，如戴少平《鎮國大將軍王榮神道碑》稱太原王氏支脈“或婉淑沖和，或貞剛勵節”；還可代指人物品節標準，如《大唐故周公（廣）墓志銘》稱“曹國公歷選貞剛，擢為車騎”。綜合上述史料，自魏晉到隋唐“貞剛”由詠物之體性逐漸遷轉至論人之品節，其廣泛的使用場景說明，魏征等在《隋書》中運用“貞剛”具有特定的社會話語基礎。《百濟王國降將黑齒常之墓志》此外，“貞剛”廣泛的流傳還與易學影響下形成的系列詞語表達相關。從漢魏到隋唐，品評人物或直接用“貞剛”，或取“貞”或“剛”分別與其他詞語聯用，其共同之處都在于夸贊品質正直。彼時清貞、清剛、清干、貞愨、貞固等觀念，往往具有與“貞剛”相近或通的涵義。《三國志》崔琰傳稱琰“清貞守道”就與“貞剛”相類，碑志也用清貞肅穆、清貞處世等贊譽人物，其他文本如《世說新語》也有清貞簡貴、治身清貞等品論士人的話語。到貞觀時期，令狐德棻《周書·本紀》也用“清貞剛毅”之語論人。譬如清剛，曹丕《典論》載其為太子時制造匕首，其一“理似堅冰，名曰清剛”。南朝梁鍾嶸《詩品》稱贊劉琨詩以“仗清剛之氣”贊其清正剛直。初唐王勃《平臺秘略論》有“美哉貞修之至也！或抗情激操，杖清剛而勵俗”，用能夠改變世俗的“清剛”詮釋“貞修”，皆與“貞剛”涵義相通。又如貞愨，漢代劉安《屏風賦》就有“表雖剝裂，心實貞愨”的表述，《晉書·羊祜傳》稱祜“貞愨無私，疾惡邪佞”，《舊唐書》記載杜正倫“志懷貞愨，能敦直道”皆為相類的用法。這類詞語中，“貞實”尤其值得注意，它既可稱士人之品性，又用于描述文章史料，且往往與浮華麗詞相對。先來看用于士人品性時，蔡邕《太尉楊秉碑》有“（公）復拜太常，遂涉上司三司，沙汰虛冗海內，料簡貞實”之語辭，《三國志·蜀志》有“馬良貞實，稱為令士”的稱譽，晉摯虞《三輔決錄注》有“懿性貞實，文敏篤誠”的評語。三條史料中“貞實”用意與“貞剛”相通。而用于評論文章時，“貞實”則有近乎與《隋書》“詞義貞剛”相近的用意。蕭綱《莊嚴旻法師〈成實論義疏〉序》針對法師注疏作有“標撮領會，商搉異端，刪夷浮詭，搜聚貞實”的夸獎，與“貞實”相對的是意義錯誤的“異端”和文辭混亂的“浮詭”，可見“貞實”指僧旻注釋取義正而實，與貞剛相近。《文心雕龍·辨騷》篇討論雅頌和楚辭時，提出作文應遵從“酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實”的標準，貞與實雖未連綿成詞，然而其意義連用對應奇和華，也可一目了然。劉知幾《史通》明確以“貞實”反對浮華文風，提出“茍能撥浮華、采貞實，亦可使夫雕蟲小技者，聞義而知徙矣。”相對史書文章，“貞實”可以對應的范疇并不止于史筆，也對應沾染浮華習氣的士人。《舊唐書》記載衛次公任禮部貢舉后遵從“斥浮華，進貞實”的標準薦舉賢才。顏師古在注解《漢書·揚雄傳》“昔人之辭，乃玉乃金”句時所用話語則更有典型性，揚雄本從易學理論，講述昔人觀象于天、察法于人，繼而作成文章的思路，對揚雄之辭，顏師古詮釋為“貞實美麗如金玉也”，聯系前述以“貞剛”比擬玉石的傳統，顏師古亦從易學思維入眼，“貞實”與美麗并舉，在文辭之麗外強調氣稟乾德、剛健中正之意味，顯然與“貞剛”相似。綜合上述討論，自漢魏到隋唐，“貞剛”歷經詠物到論人的演變，在詩賦、史傳與碑志中頻頻現身。與“貞剛”相近或相通的系列詞語，寄寓中正、貞直、剛健等涵義，同屬受易學思想影響的詞語家族，它們時而獨立運用，時而相互替代，用作人物品行秉性的評價。詠物雖依舊出現，但往往作為以物喻人或托物言志之輔翼。“貞剛”與其詞語家族的流行，為魏征使用“貞剛”評論北朝文學奠定下社會話語的基礎。三

“詞義貞剛”與貞觀君臣的易學思想《隋書》中北朝“詞義貞剛”的出現，既建立于南北朝用“貞剛”評論人物的風氣，又寄身于貞觀君臣以易學為綱領，試圖對前朝風氣“翦截浮放”，重構正統的時代背景。分析“貞剛”用法源流和《隋書·文學傳序》文本，北朝文學詞義貞剛的特質應結合貞觀君臣的易學思想進行理解詮釋。南北文學融合的話語，構建于貞觀君臣對南北融合的“大一統”政治敘事體系下，詞義與“貞剛”聯動出現于唐初官方史傳語境，與初唐文化政治語境密切相關。而貞觀時期諸多政治文化活動，易學都灌注其間，并居于綱紀地位。太宗即位后，正月初一即采用魏征建議改元“貞觀”，本身即取自《易·系辭》“天地之道，貞觀者也”。太宗欲知前世得失，下令由魏征等編撰《群書治要》，是書也以《周易治要》為第一。魏征所撰總序也以《周易》人文化成論定調開篇。貞觀四年（630），太宗“詔前中書侍郎顏師古考定《五經》”。貞觀七年（633），太宗“頒其所定書于天下，令學者習焉”，在命顏師古考定《五經》、孔穎達撰定《五經正義》的重要政治文化活動中，《周易》皆位列首位。故而，無論從政治目的或是思維習慣，《隋書》出現“詞義貞剛”都與貞觀君臣的易學背景有千絲萬縷的聯系。李世民和魏征、房玄齡等君臣，都習慣用易學思想提綱挈領立論作文。李世民“聽覽之暇，留情文史。敘事言懷，時有構屬”，易學閃現于他的各類文章，如《帝京篇》組詩其七“六五誠難繼，四三非易仰”直接化用卦爻辭入詩。甚至其撰寫《三藏圣教序》也用“二儀有像”開篇。君臣屬對談論往往用易為典。較為人熟知的，是魏征援引《周易》“君子安不忘危，存不忘亡，治不忘亂”提醒太宗居安思危。魏征所撰樂歌如《五郊樂歌》《太廟樂章》多化用易之典故。在《隋書》《陳書》等序論中，魏征通常用易學為指導原則，進而展開對文學政治得失的批評討論。簡言之，易學構成貞觀君臣政治觀念和理論話語的思想背景。從此背景出發，考察貞觀成書的《群書治要》《隋書》等典冊，可知貞觀君臣的政教目標在于通過總結前世得失“臨事不惑”，從而構建新的時代之音。在此過程中，重視和運用易學之義理，對應時代變化鼎革。從太宗贊譽為可以知曉風化與政理本源的《群書治要》，尤可看易學影響下對文化秩序的構建與闡釋模式。《群書治要》序曰：竊惟載籍之興。其來尚矣。左史右史，記事記言。皆所以昭德塞違，勸善懲惡。故作而可紀，薰風揚乎百代，動而不法，炯戒垂乎千祀。是以歷觀前圣，撫運膺期，莫不懔乎御朽，自強不息，朝乾夕惕，義在茲乎？魏征首先從政治意義追溯“載籍”的歷史，化用《易傳》中“自強不息”和《乾卦》中“終日乾乾，夕惕若厲”之意為綱，以周易之意為人文之總目，進而批判道：近古皇王，時有撰述。并皆包括天地，牢籠群有。競采浮艷之詞，爭馳迂誕之說，騁末學之博聞，飾雕蟲之小伎，流宕忘反，殊途同致。雖辯周萬物，愈失司契之源；術總百端，乖得一之旨。《群書治要》魏征所批評的近古皇王是南北朝君主，對其文學與學術的風格概括為“浮艷之詞”和“迂誕之說”，對其水準批評為以末學為博聞和雕蟲小技，這與貞觀君臣在各類文章典冊表達的觀念一致。其著眼點，并不在于文學之風氣，而是治亂之統緒。貞觀君臣希望以史為鑒，總結浮華風氣導致亡國的前朝故事，整齊南北文風與士風。魏征在《陳書》中評價后主“其始也皆欲齊明日月，合德天地，高視五帝，俯協三王，然而靡不有初，克終蓋寡”，文中據《周易·文言傳》“君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”批評后主“懷可移之性，口存于仁義，心怵于嗜欲。仁義利物而道遠，嗜欲遂性而便身”。進而提出真正的君主應“感靈辰象，降生明德”，可見魏征對易學運用之熟稔。魏征進行歷史批評的指導原則與話語資源，正是在易學思想下，譬如文學批評史上有名的論斷：古人有言，亡國之主，多有才蓺，考之梁、陳及隋，信非虛論。然則不崇教義之本，偏尚淫麗之文，徒長澆偽之風，無救亂亡之禍矣。強調由梁陳到隋朝都因為“淫麗”之文學和“澆偽”的風氣而致喪亂，與《群書治要》序中批評浮艷之辭藻和迂誕之學說出于同一邏輯。實際上，魏征在《隋書·經籍志》也專門批評梁簡文帝因雅好文學導致“清辭巧制，止乎衽席之間；雕琢蔓藻，思極閨閣之內”的風氣，進而“后生好事，遞相放習，朝野紛紛，號為宮體，流宕不已，訖于喪亡”的風氣衰敗。考察《隋書》文本，運用易學思想構建文化典制的正統敘事是諸多序傳立論的基本原則。無論是《經籍志》對經籍之源為“先圣據龍圖，握鳳紀，南面以君天下者，咸有史官，以紀言行”的追溯，還是《律歷志》對“自夫有天地焉，有人物焉，樹司牧以君臨，懸政教而成務，莫不擬乾坤之大象，稟中和以建極”的理想秩序描繪，都體現出魏征對易學的熟悉與重視，以及在易學思想下構建文化政治秩序的觀念模式。與魏征思路呼應的，還有弘文館學士姚思廉《陳書·后主本紀》之論，姚思廉將“近古”的邊界推到“自魏正始、晉中朝以來”，認為屢屢造成“朝經墮廢，禍生鄰國”后果之根源，也在于“雖有識治者，皆以文學相處，罕關庶務，朝章大典，方參議焉，文案簿領，咸委小吏”。《陳書》對南朝陳的歷史有全面的記敘和審視，這里對魏正始至晉中葉君王好尚的追溯，進而指出君王與臣下以“文學相處”的風氣導致政綱散亂，也與《治亂》中批評失去“司契之源”具有同樣的立場和邏輯。那么，姚思廉推崇的文學觀念正統何在呢？考察《陳書·文學傳序》可知，也是以易學思想為基底。姚文開篇就援引《周易·賁·彖傳》“易曰：‘觀乎人文以化成天下。’孔子曰：‘煥乎其有文章也。’自楚漢以降，辭人世出洛汭、江左，其流彌暢。莫不思侔造化，明并日月。”這種模式實際是貞觀君臣評價南北文學觀念的基本思路——以易學為綱討論前朝得失與文學價值。李延壽《南史》評價梁朝時也用相似理念，《南史·文學傳序》開宗明義引用周易和孔子之言“易云：‘觀乎人文，以化成天下。’孔子曰：‘煥乎其有文章’”。文辭思路與《陳書·文學傳序》完全一致，所不同的僅為語氣詞。不惟如此，李延壽闡釋文學功能“大則憲章典誥，小則申抒性靈”與《陳書》“大則憲章典謨，裨贊王道，小則文理清正，申紓性靈”雖有字詞增減，其意義邏輯與所標舉的價值觀念也同出一源。當然，繼承《隋書》“詞義貞剛”話語的《北史·文苑傳序》也遵循這一范式。從易學考察，《隋書·文學傳序》遵從周易“人文化成”之思路展開。魏征以易學觀念為文學雅俗正變之綱維，聚焦于重構文學之用與天下秩序的關系，開篇即弘易學論人文之淵源：《易》曰：“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”《傳》曰：“言，身之文也，言而不文，行之不遠。”故堯曰則天，表文明之稱，周云盛德，著煥乎之美。然則文之為用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以達情志于上，大則經緯天地，作訓垂范，次則風謠歌頌，匡主和民。相較于姚思廉或李延壽化用《周易·賁·彖傳》僅對部分文辭引用，魏征全引其文以說明文學應取象天地之正則，意欲為不同于南北對峙的大一統文學敘事提供世界觀之依據。其對文學功用“大則經緯天地，作訓垂范；次則風謠歌頌，匡主和民”的概括相對于姚思廉、李延壽等更為宏大和具體，繼而沿著這一思路審視南北朝文學之優劣，直至提出“河朔詞義貞剛，重乎氣質；江左宮商發越，貴于清綺”這一著名論斷。在貞觀君臣以治亂之統緒評價南北文學的關注焦點下，結合魏征等儒臣以北方為正統的政治立場，對北朝文學的評價僅從辭藻風格的角度理解就顯得并不充分。綜合前述討論，對北朝文學“詞義貞剛”的評價概括需結合易學思想和貞觀君臣的政治文化目標詮釋理解。從乾坤綱紀人文思路觀之，結合前文“貞剛”詞語的遷轉辨析魏征這段南北融合之論取鑒易學的思路就可撥云見日，呈現出不同于由地理風氣和民族特征定義的特征。以易學思想為底色，“詞義貞剛”具有北朝文學秉持中正剛健之品性的涵義。魏征對應提出的“時用”之觀念實際上也與易學關聯至深，“時用”一