家的文學(xué)批評(píng)范文第一篇家的文學(xué)批評(píng)范文第一篇一、動(dòng)物研究的興起與發(fā)展

二、動(dòng)物研究的特征及核心思想

動(dòng)物研究具有很強(qiáng)的跨學(xué)科性和跨文化性。除了文學(xué)、文化、哲學(xué)、歷史、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)等人文學(xué)科以外，人類學(xué)、心理學(xué)、考古學(xué)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、法學(xué)等眾多學(xué)科的相關(guān)知識(shí)均在動(dòng)物研究的理論建構(gòu)中起到了重要作用。此外，動(dòng)物研究者對(duì)歐洲文明中關(guān)于人與動(dòng)物的二元論思想普遍持批判態(tài)度，而他們?cè)跂|方文明、美洲印第安文明以及非洲文明等古老文明中獲得思想靈感，為建立新型人與動(dòng)物的倫理關(guān)系尋求文化范式。同時(shí)，來自不同國(guó)家和文化背景下的學(xué)者從各自文化傳統(tǒng)視角參與討論，使得動(dòng)物研究從一開始就形成了文化間的對(duì)話與雜語。此外，雖然動(dòng)物研究的核心是人與動(dòng)物的關(guān)系，但它的輻射面非常廣泛，涉及動(dòng)物在人類生活中的方方面面，比如作為食物的動(dòng)物、作為實(shí)驗(yàn)品的動(dòng)物、作為寵物的動(dòng)物、野生動(dòng)物、家養(yǎng)動(dòng)物、動(dòng)物園動(dòng)物、水族館動(dòng)物、馬戲團(tuán)動(dòng)物等。同時(shí)，動(dòng)物與人的關(guān)系也體現(xiàn)在眾多方面。在密歇根州立大學(xué)動(dòng)物研究中心提供的長(zhǎng)達(dá)139頁的“動(dòng)物研究參考書目”中，上千條文獻(xiàn)被分為14大類，包括作為哲學(xué)及倫理學(xué)研究主題的動(dòng)物、歷史中的動(dòng)物、作為象征符號(hào)和伴侶的動(dòng)物、作為娛樂與景觀的動(dòng)物、科學(xué)、教育、醫(yī)療中的動(dòng)物、文學(xué)和生態(tài)批評(píng)中的動(dòng)物、女性主義和生態(tài)女性主義中的動(dòng)物、宗教、神話、民俗中的動(dòng)物等，足見動(dòng)物研究角度和方法的多樣性和復(fù)雜性。

筆者在閱讀大量文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，把作為文學(xué)批評(píng)理論的動(dòng)物研究歸納為兩大類，一類是關(guān)于動(dòng)物的哲學(xué)、倫理學(xué)研究，也可稱為動(dòng)物倫理學(xué)（animalethics）；另一類是關(guān)于動(dòng)物的文化再現(xiàn)批評(píng)研究，也可稱為動(dòng)物批評(píng)（zoocriticism/animalcriticism）。前者主要關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)動(dòng)物，為動(dòng)物的福利和權(quán)利進(jìn)行論爭(zhēng)，具有很強(qiáng)的論戰(zhàn)性和行動(dòng)主義特征，也為動(dòng)物批評(píng)提供了哲學(xué)和倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)。后者則更關(guān)注人們頭腦中的動(dòng)物，包括作為文學(xué)意象和文化符號(hào)的動(dòng)物，意在考察動(dòng)物性及人性在人類歷史文化中的建構(gòu)，追問動(dòng)物在人類社會(huì)所處邊緣地位的思想文化根源，進(jìn)而揭示人類社會(huì)中各種壓迫、剝削、暴政本質(zhì)上的相互勾連，據(jù)此尋求解決階級(jí)歧視、性別歧視、種族歧視、物種歧視的文化出路。如上所述，動(dòng)物研究的角度和方法紛繁復(fù)雜，所涉及的內(nèi)容十分廣泛，傳達(dá)的思想也不盡相同。筆者經(jīng)過認(rèn)真比較、梳理、提煉，總結(jié)出如下3個(gè)方面，作為評(píng)介動(dòng)物研究核心思想的切入點(diǎn)：

（1）倫理拓展主張；

（2）物種歧視主義批判；

（3）動(dòng)物再現(xiàn)反思。

1．倫理拓展主張

所有主張動(dòng)物福利的哲學(xué)都有一個(gè)共同的訴求，那就是把動(dòng)物納入人類的道德共同體，把傳統(tǒng)的人際關(guān)系中的道德準(zhǔn)則延伸、拓展到種際關(guān)系。他們首先批判肇始于亞里士多德、由笛卡爾推向極端的人與動(dòng)物的等級(jí)觀和動(dòng)物工具論，特別是笛卡爾提出的動(dòng)物機(jī)械論和人/動(dòng)物二元論。動(dòng)物倫理主義者認(rèn)為，動(dòng)物是具有獨(dú)立品格的生命體，不是專為人類利益存在的資源和工具，不應(yīng)被視為可由人任意宰割的低等生命。倫理學(xué)流派之間的分歧主要存在于以何種標(biāo)準(zhǔn)判斷動(dòng)物的倫理身份，以及倫理范疇可以擴(kuò)大的程度。這突出體現(xiàn)在3個(gè)流派：動(dòng)物解放論（）、動(dòng)物權(quán)利論（animalrightsethics）和生物中心論（biocentricethics）。辛格所代表的動(dòng)物解放論以17世紀(jì)哲學(xué)家邊沁的功利主義原則為理論基點(diǎn)。功利主義認(rèn)為，快樂是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡；凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的（楊通進(jìn)，2007：94）。因此，在決定一個(gè)生命體是否有資格得到倫理關(guān)懷時(shí)，要考察的不是“他們會(huì)思考嗎？也不是，他們會(huì)說話嗎？而是，他們會(huì)感受痛苦嗎？”（Bentham，2007：9）。功利主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)感受力（sentience），認(rèn)為動(dòng)物同人類一樣，有感受苦樂的能力，因而應(yīng)該享有和人同等的道德地位。以此為基礎(chǔ)，辛格提出“所有的動(dòng)物都是平等的”主張，認(rèn)為我們應(yīng)該把適用于人這一物種的平等原則擴(kuò)展到其他物種身上，賦予動(dòng)物以同等關(guān)懷。為避免誤解，辛格特別強(qiáng)調(diào)“同等關(guān)懷”不同于“同等待遇”，比如，我們不需要賦予動(dòng)物以選舉權(quán)，因?yàn)檫@對(duì)于它們毫無意義；但是，當(dāng)人類利益和動(dòng)物利益發(fā)生沖突時(shí)，我們不能想當(dāng)然地把人類利益凌駕于動(dòng)物利益之上，而應(yīng)給予同等考慮（Singer，1995：2）。辛格認(rèn)為，為滿足人的口腹之欲而屠宰大批動(dòng)物或?yàn)榇_保人的安全健康進(jìn)行動(dòng)物活體實(shí)驗(yàn)都是不正當(dāng)?shù)模菄?yán)重的物種歧視主義，應(yīng)該禁止。雷根是動(dòng)物權(quán)利論的代表。他認(rèn)為，從功利角度為動(dòng)物的倫理地位進(jìn)行辯護(hù)無法真正實(shí)現(xiàn)動(dòng)物的解放；只有接受“動(dòng)物擁有權(quán)利”這一觀點(diǎn)才能從根本上杜絕人類對(duì)動(dòng)物的殘害。他把倫理問題分為兩個(gè)方面，即道德主體（moralagent，一譯“道德代理人”）和道德病人（moralpatient，一譯“道德顧客”）。道德主體是指具備各種復(fù)雜能力的個(gè)體，尤其包括自主進(jìn)行道德判斷的能力。道德主體應(yīng)對(duì)自己的行為承擔(dān)道德責(zé)任。一般來講，正常的成年人是典型的道德主體。道德病人則不具備“令其能以對(duì)自己行為負(fù)有道德責(zé)任的方式控制自己行為的條件”（雷根，2009：128）。嬰幼兒、精神錯(cuò)亂或智力障礙的人、動(dòng)物都屬于道德病人之列。他們沒有能力判斷自己行為的對(duì)錯(cuò)，也就不承擔(dān)道德責(zé)任，但是他們是道德主體的行為的接受終端。這樣，雷根就動(dòng)搖了洛克、休謨、康德等人基于理性、自覺性、能動(dòng)性等能力缺失而將動(dòng)物排除在倫理范疇之外的傳統(tǒng)倫理思想，解決了雖然一些動(dòng)物與某些人群在智力水平上相當(dāng)，卻不能享有這些人享有的道德權(quán)利的倫理學(xué)難題。

雷根認(rèn)為，道德病人和道德主體具有平等的固有價(jià)值（inherentvalue），都是生命主體（subjects-of-a-life）。因此，“從嚴(yán)格的正義角度看，我們應(yīng)該平等地尊重?fù)碛衅降鹊墓逃袃r(jià)值的個(gè)體，不管他們是道德主體還是道德病人，（如果是道德病人）不管是人類還是動(dòng)物”（雷根，2009：222）。雷根的動(dòng)物權(quán)利主義和辛格的動(dòng)物解放主義雖然在主張上有所不同，但二者都把倫理關(guān)懷停留在有感知力的動(dòng)物范圍內(nèi)，而那些現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)為沒有感知能力的軟體動(dòng)物、昆蟲等低等生物則被排斥在倫理視域之外。保羅?泰勒（PaulTaylor）代表的生物中心主義在這一方面有所突破。他繼承了施韋澤（AlbertSchweitzer）的“敬畏生命”思想（reverenceforlife），在《尊重大自然》（RespectforNature,1986）等書中建立了一套系統(tǒng)的“生物中心主義”。在他看來，所有的生命體，包括人與非人類動(dòng)物、有感知力的和沒有感知力的生命體，哺乳動(dòng)物和昆蟲以及單細(xì)胞原生動(dòng)物，都是“生命的目的中心”（），都指向一個(gè)目標(biāo)：實(shí)現(xiàn)有機(jī)體的生長(zhǎng)、發(fā)育、延續(xù)和繁殖。因此，所有生命體都是擁有自己的“善”的實(shí)體（），也就具有天賦價(jià)值（intrinsicvalue），是值得我們尊重的獨(dú)立生命體。生物中心論還特別提出，人是地球生命共同體中的普通一員，并不比其他生命體高貴；所有物種，包括人類在內(nèi)，都是一個(gè)相互依存的系統(tǒng)中的一部分；所有生命個(gè)體都以他們自己的方式追求各自的善（DesJardins，2006：137—139；楊通進(jìn)，2007：104—109）。這樣一來，泰勒就突破了辛格與雷根的局限性，有效地打破了所有的物種界限，把倫理原則拓展到整個(gè)生物圈，實(shí)現(xiàn)了以尊重生命為原則的平等主張。而且，生物中心主義關(guān)于整體觀、聯(lián)系觀的論述也使得動(dòng)物倫理學(xué)與深層生態(tài)學(xué)、生態(tài)中心主義、整體主義等環(huán)境倫理學(xué)理論產(chǎn)生了交集，成為當(dāng)代生態(tài)運(yùn)動(dòng)中的重要組成部分。女性主義者不滿于辛格等男性作家過度強(qiáng)調(diào)動(dòng)物倫理的客觀、理性本質(zhì)，把道德與情感、態(tài)度、喜好等主觀的、“感性”的成分剝離開來的做法。她們指出，這種重理性、輕感性的做法實(shí)際上是對(duì)導(dǎo)致動(dòng)物低劣地位的傳統(tǒng)思維邏輯的翻版，暴露了男性批評(píng)家們意識(shí)深處的歧視傾向。與此相對(duì)抗，她們強(qiáng)調(diào)同情與關(guān)愛在動(dòng)物解放中的重要作用，提出“關(guān)愛倫理”（ethicofcare）。

瑪麗?米奇里在《動(dòng)物之所以然》中指出，人類天生具有顧及他人感受的特殊能力，同情心與好奇心是一種人類所具備的幼態(tài)延續(xù)（neotany），而且這種同情心和好奇心會(huì)突破種際界限，延展至人類世界之外，包括有生命的動(dòng)植物和無生命的巖石、沙粒。這意味著，關(guān)心其他物種是人類保留并付諸實(shí)踐的一種重要本能，而不是后天養(yǎng)成的（Midgley，1983：119—120）。這一論斷說明倫理拓展不僅合理、必要，而且可能。瓊瑟芬?多納文則挖掘出西方哲學(xué)中包括休謨、亞當(dāng)?斯密、叔本華在內(nèi)的不以理性、而以感受與同情為基礎(chǔ)的倫理傳統(tǒng)，指出情感在道德體系建構(gòu)中必不可少。人對(duì)動(dòng)物的同情心是一種深刻的、基本的性情，只是在強(qiáng)烈的社會(huì)規(guī)約面前才受到壓抑、隱蔽。屠宰場(chǎng)和動(dòng)物實(shí)驗(yàn)室里所進(jìn)行的一切之所以要遠(yuǎn)離公眾視線恰恰表明人們對(duì)這些殘酷行為的不安與負(fù)罪心理（Donovan，2011：284）。她認(rèn)為，“同情先于公正”，“道德由同情而生”，我們對(duì)動(dòng)物懷有的同情心使得它們成為我們道德大家庭的一員成為可能（Donovan，2011：285—286）。從動(dòng)物解放、動(dòng)物權(quán)利，到生物中心主義，再到關(guān)愛倫理，關(guān)于動(dòng)物倫理的論爭(zhēng)不斷拓展倫理關(guān)懷的范疇，檢視人在自然界中的地位及其與其他物種的關(guān)系，揭露人們習(xí)焉不察的殘忍行為、虛妄態(tài)度和不公正的價(jià)值觀念，對(duì)西方倫理傳統(tǒng)表現(xiàn)出驚人的顛覆性。同時(shí)，動(dòng)物倫理也為文學(xué)及文化領(lǐng)域的動(dòng)物批判奠定了重要的理論基石。

2．物種歧視主義

批判動(dòng)物研究的一個(gè)獨(dú)特之處在于，它為其他倫理拓展主義思潮，譬如女權(quán)主義、西方馬克思主義、少數(shù)族裔研究、性別研究、兒童研究等，提供了一個(gè)交流、對(duì)話、融合的平臺(tái)。這一平臺(tái)就是對(duì)物種歧視主義的批判。物種歧視主義（speciesism）一詞由英國(guó)動(dòng)物解放主義者理查德?里德（RichardRyder）在1971年首創(chuàng)，辛格在《動(dòng)物解放》一書中對(duì)該詞加以進(jìn)一步闡釋、推廣，使之成為一個(gè)廣為接受的詞匯。物種歧視主義的基本含義是，一物種基于本物種利益的考慮對(duì)其他物種持有的偏見或歧視，以及由此導(dǎo)致的虐待和暴行。在動(dòng)物研究語境下，物種歧視主義特指人類對(duì)其他動(dòng)物物種的歧視和壓迫。眾多學(xué)者發(fā)現(xiàn)，物種歧視是隱藏在種族歧視、性別歧視、階級(jí)歧視等背后的深層思想根源。在人類社會(huì)中，壓迫者為自己的暴行慣用的辯護(hù)往往是：被壓迫者是沒有進(jìn)化完全的人類，或者說他們更加接近動(dòng)物，因此不值得同等的道德關(guān)懷。比如，支持奴隸制的人認(rèn)為非洲黑人是沒有完全進(jìn)化的人，因此可以“像猴子一樣”占有或買賣他們。在《可怕的對(duì)比》（DreadedComparison,1988）一書中，瑪卓麗?斯皮格爾（MarjorieSpiegel）通過大量的圖片和文字資料對(duì)比了黑奴和動(dòng)物在實(shí)驗(yàn)室、拍賣場(chǎng)、囚籠、壓貨車等場(chǎng)景下觸目驚心的遭遇，讓我們看到種族歧視和物種歧視在道德邏輯和表現(xiàn)方式上驚人的一致性。同樣，認(rèn)為女人是二等公民的人也認(rèn)為女人“沒有靈魂，就像鵝沒有靈魂一樣”（Simons，2002：129）。當(dāng)1792年瑪麗?沃斯通克拉夫特發(fā)表《女權(quán)辯護(hù)》時(shí)，劍橋大學(xué)知名哲學(xué)教授托馬斯?泰勒對(duì)該書的嘲諷就依據(jù)這樣的邏輯：如果女人也要求享有權(quán)利的話，有朝一日我們也得賦予動(dòng)物權(quán)利了（轉(zhuǎn)引自Singer，1995：1）。

二戰(zhàn)中，德國(guó)xxx也是在種族優(yōu)越論的旗幟下對(duì)猶太人進(jìn)行慘絕人寰的種族滅絕大屠殺。他們重新定義了“生命之鏈”，讓雅利安民族高高在上，而把猶太人與耗子、跳蚤歸為一類，使得600萬猶太人慘死于集中營(yíng)（Kete，2002：30）。由此不難看出，一旦權(quán)力一方把被壓迫群體與動(dòng)物聯(lián)系起來，他們的壓迫與掠奪便似乎變得合情合理了。西方文化長(zhǎng)期以來對(duì)物種歧視的默許和縱容使得壓迫者們可以堂而皇之地歧視、虐待黑人、原住民、窮人、婦女、兒童、殘疾人。不消除物種歧視主義，人類社會(huì)內(nèi)部也就很難達(dá)成真正的平等共存。因此，辛格說“動(dòng)物的解放也是人類的解放”是毫不夸張的。動(dòng)物研究學(xué)者普遍認(rèn)為，人類基于物種的差異而對(duì)非人類物種施加暴力、壓迫、統(tǒng)治的行為是沒有道德基礎(chǔ)的。邊沁早在《道德與立法原理導(dǎo)論》（1789）中就指出，如果一個(gè)人不能因?yàn)楹谏钠つw而遭受暴君的任意折磨，那么一個(gè)有感覺能力的存在物也不應(yīng)因?yàn)橥鹊臄?shù)量、皮膚上的絨毛或脊骨終點(diǎn)的位置而遭受折磨（Bentham，2007：9）。雷根也于1979年寫道：“就像黑人不是為白人、婦女不是為男人而存在的一樣，動(dòng)物也不是為我們而存在的。它們擁有屬于它們自己的生命和價(jià)值。一種不能體現(xiàn)這種真理的倫理學(xué)將是蒼白無力的”（轉(zhuǎn)引自楊通進(jìn)，2007：69）。從邏輯起點(diǎn)上看，物種歧視與種族歧視、性別歧視、階級(jí)歧視具有同樣的非正義性，都是強(qiáng)者對(duì)弱者的欺壓，是對(duì)生命尊嚴(yán)的區(qū)別對(duì)待。人對(duì)動(dòng)物的等級(jí)觀念會(huì)導(dǎo)致人對(duì)不同于自己的群體的等級(jí)態(tài)度。“基于物種身份的道德劃界潛藏著邪惡。它以最可怕的方式復(fù)制著基于身份的論調(diào)，這些論調(diào)使得對(duì)其他人類群體的歧視、不公、暴力、屠殺合法化”（Lynn，1998：288）。因此，要實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)真正的平等和諧，就必須改變?nèi)藢?duì)動(dòng)物的等級(jí)觀念。正如國(guó)內(nèi)學(xué)者王曉華所講，“要走出現(xiàn)代主義自我反對(duì)的困境，就必須將解放的對(duì)象全稱化，承認(rèn)所有存在者的主體性”（王曉華，2007：243）。只有當(dāng)人類能夠尊重所有生命個(gè)體，實(shí)現(xiàn)人與人、人與動(dòng)物、人與所有生命體的主體間際關(guān)系，真正的人類和平才會(huì)到來。

3．動(dòng)物再現(xiàn)反思

英國(guó)學(xué)者斯蒂夫?貝克在《描繪野獸——?jiǎng)游铩⑸矸菁霸佻F(xiàn)》（PicturingtheBeast:Animals,IdentityandRepresentation，1993）一書的序言中聲明，該書的主要內(nèi)容是研究“表意的動(dòng)物”（signifyinganimals），即長(zhǎng)久被視為“文化他者”的動(dòng)物在建構(gòu)人類身份過程中的重要象征意義，但是他同時(shí)聲明，其研究的原動(dòng)力是要去發(fā)現(xiàn)這些文化再現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)中活著的動(dòng)物所受待遇的關(guān)聯(lián)（Baker，1993：x）。這一學(xué)術(shù)立場(chǎng)幾乎代表了所有動(dòng)物批評(píng)的研究模式。同動(dòng)物倫理的學(xué)者、動(dòng)物權(quán)利活動(dòng)家一樣，動(dòng)物批評(píng)家們深切關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中動(dòng)物的生存狀況，不過他們尋求改變的途徑是反思動(dòng)物在文學(xué)及文化再現(xiàn)中的象征性、修辭性、表征性功能，因?yàn)樗麄兿嘈牛叭藗儗?duì)活著的動(dòng)物的態(tài)度在很大程度上取決于他們觀念中的動(dòng)物在通俗文化中的象征性運(yùn)用”（Baker，1993：25）。換言之，動(dòng)物批評(píng)者一方面關(guān)注文學(xué)作品中對(duì)人與動(dòng)物的關(guān)系的刻畫，另一方面探究作為隱喻和修辭的動(dòng)物意象背后的倫理、文化及政治蘊(yùn)含。后結(jié)構(gòu)主義理論為動(dòng)物研究提供了思想源泉和方法論支持。德里達(dá)對(duì)二元對(duì)立體系的消解和對(duì)邏各斯中心主義的批判、福柯關(guān)于人的主體性的去中心化論斷等都成為動(dòng)物研究的重要理論參照。動(dòng)物研究者普遍發(fā)現(xiàn)，西方文化中存在著根深蒂固的人與動(dòng)物二元對(duì)立的思想。但是他們認(rèn)為，人與動(dòng)物的二元對(duì)立關(guān)系并非天地使然，而是近代人文主義以及工業(yè)文明興起的副產(chǎn)品。在早期人類社會(huì)，動(dòng)物的作用不可或缺，甚至占有神圣的中心地位。即使在狩獵或祭祀過程中，人對(duì)動(dòng)物也充滿敬意，不會(huì)濫殺無辜。英國(guó)著名學(xué)者約翰?伯格如此描述這一關(guān)系：它們“被馴服和崇拜，被養(yǎng)育和祭祀農(nóng)夫喜愛他的家豬，也樂意腌制它的肉”（Berger，1980：5）。在伯格看來，這種態(tài)度看似矛盾，但體現(xiàn)了工業(yè)社會(huì)前人與動(dòng)物直接、真實(shí)、親密的關(guān)系。但是，自從人文主義興起以來，特別是笛卡爾把動(dòng)物比喻成“沒有靈魂的機(jī)器”之后，動(dòng)物逐漸遠(yuǎn)離了人類體驗(yàn)，在19世紀(jì)工業(yè)革命之后更是變成了原材料。

“作為食物的動(dòng)物像商品一樣被加工”（Berger，1980：11）。人與動(dòng)物的關(guān)系從原始時(shí)代親密的情感關(guān)系轉(zhuǎn)向壓迫性、掠奪性的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。動(dòng)物被不斷商品化、工具化、符號(hào)化；它們或者在自然界瀕臨滅絕，或者在動(dòng)物園被陳列觀賞，或者在屠宰場(chǎng)任人宰割，或者在實(shí)驗(yàn)室成為人類科學(xué)研究的犧牲品，或者是被當(dāng)作肉、蛋、奶的生產(chǎn)機(jī)器、或者在家中作為寵物由主人以任意的方式（而不是按動(dòng)物自身的需求）寵愛、虐待、拋棄。動(dòng)物更多地出現(xiàn)在類似“動(dòng)物世界”的電視節(jié)目中、教科書和科普讀物里，或者僅存留于我們的語言文字中，成為僵死的文化符號(hào)。作為現(xiàn)實(shí)世界活生生的個(gè)體，動(dòng)物被不斷邊緣化，逐漸遠(yuǎn)離我們的視線。伯格對(duì)此作出了精辟的概括：“動(dòng)物總是被觀察的對(duì)象它們是我們不斷延伸的知識(shí)的目標(biāo)，我們關(guān)于它們的知識(shí)是我們力量的標(biāo)志，是將我們與其分離的標(biāo)志。我們知道的越多，它們離我們?cè)竭h(yuǎn)”（Berger，1980：14）。因此，很多學(xué)者認(rèn)為，如同“女人”、“自然”等概念一樣，“動(dòng)物性”也是一個(gè)文化建構(gòu)的產(chǎn)物，是人類在界定“人性”的過程中設(shè)置的必不可少的參照物。“人們使用動(dòng)物是要明確區(qū)分他們自己是誰，以及他們與自然界，特別是與動(dòng)物的區(qū)別在哪里”（Franklin，1999：12）；“動(dòng)物是我們認(rèn)識(shí)自身的工具，承載著以人類為中心的象征性投影”（Malamud，2003：4）；“‘人’是一個(gè)只有在差異中才有意義的范疇：那些所謂規(guī)定人性的內(nèi)在品質(zhì)——思想、語言、擁有私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利只有通過動(dòng)物才可理解：也就是說，它們需要?jiǎng)游飦泶_立其意義”（Fudge，2002：10）。動(dòng)物就像一面鏡子，只有通過它們我們方能知道“我是誰”。我們之“是”依賴于它們之“非”而產(chǎn)生意義：我們文明，它們野蠻；我們高級(jí)，它們低級(jí)；我們依理性行事，它們靠本能生存；我們有語言、懂情感，它們無言無語、無情無義。“人之于動(dòng)物就好比天對(duì)地、靈魂對(duì)肉體、文化對(duì)自然”（KeithThomas，轉(zhuǎn)引自Baker，1993：79）。為了映襯人作為“萬物的靈長(zhǎng)”、“萬獸之尊”、“天之驕子”的高貴身份，動(dòng)物的身份被降低、壓抑、扭曲，成為那個(gè)沒有靈魂的陌生他者。鮑德里亞的論斷被多次引用：“動(dòng)物是隨著理性和人文主義的發(fā)展才被降格到非人性的地位的”（Bleakly，2000：30，Malamud，2003：4）。貝克指出，西方文化中塑造的“幸運(yùn)牛”（LuckyCow）、“可愛貓咪”（CuteCat）等刻板形象實(shí)際上是羅蘭?巴特所說的“自然化”過程，是扭曲動(dòng)物形象的政治手段，其目的是為了“保持人的身份、中心地位以及優(yōu)越性的幻象”（Baker，1993：29）。

也就是說，即使作為文化符號(hào)，動(dòng)物也是人類為實(shí)現(xiàn)表意目的而進(jìn)行掠奪的自然資源，它們自己的主體性被完全抹殺或者忽視。事實(shí)上，自達(dá)爾文以來，越來越多的科學(xué)研究及人類經(jīng)驗(yàn)表明，語言、思維、情感并非人類獨(dú)有，很多動(dòng)物也表現(xiàn)出驚人的相關(guān)能力。因此，人與動(dòng)物的分界是一個(gè)單方面確立的邊界，是人類為了統(tǒng)治、壓迫其他動(dòng)物所虛構(gòu)的一條鴻溝，并非亙古不變的客觀存在。很多偉大的文學(xué)家都曾在作品中質(zhì)疑、消解、跨越、打破這一邊界。人與獸之間的轉(zhuǎn)變是文學(xué)中常見的修辭手段，而人性與動(dòng)物性的流動(dòng)與交換也是文學(xué)中的重要主題。動(dòng)物批評(píng)者關(guān)注到這一現(xiàn)象，深入研究了文學(xué)/文化再現(xiàn)中“擬人化”（anthropomorphism）和“獸形化”（theriomorphism）以及人獸變形（transformation）等動(dòng)物修辭手法。他們的研究表明，無論是將動(dòng)物描述成具有人的特征（anthropomorphism），還是把人比喻成動(dòng)物（theriomorphism），或者二者之間發(fā)生變形，實(shí)際上都暗示著同樣的人類經(jīng)驗(yàn)，那就是人性與動(dòng)物性之間存在共性和流動(dòng)性。這樣一來，“何為人”便不再是一個(gè)不言自明的命題。“后人類”（posthuman）、“后人文主義”（posthumanism）等新概念開始出現(xiàn)，生態(tài)視域下關(guān)于動(dòng)物的研究與人文主義危機(jī)下關(guān)于人的研究在此交匯。可以說，動(dòng)物研究中關(guān)于人的討論有破有立，為自尼采以來飽受詬病的傳統(tǒng)人文主義打開了歷史性轉(zhuǎn)變的突破口。在《詩性動(dòng)物與動(dòng)物靈魂》（PoeticAnimalsandAnimalSouls,2003）一書中，蘭迪?馬拉穆德力圖建立起文學(xué)中的動(dòng)物美學(xué)。他指出，動(dòng)物詩需要解決這樣的問題：動(dòng)物在藝術(shù)中為何重要？動(dòng)物的文化再現(xiàn)和真實(shí)的動(dòng)物有何關(guān)聯(lián)？藝術(shù)家與動(dòng)物主體有何倫理關(guān)系和責(zé)任？關(guān)于動(dòng)物的藝術(shù)如何成為我們?cè)谡鎸?shí)世界中與動(dòng)物互動(dòng)關(guān)系的隱喻、試驗(yàn)場(chǎng)或微縮宇宙？他繼而提出動(dòng)物詩的5條生態(tài)美學(xué)原則：

（1）鼓勵(lì)讀者欣賞動(dòng)物，但不傷害它們，無論是身體上還是精神上；

（2）在動(dòng)物自己的場(chǎng)域下欣賞它們，不以人類的需求為標(biāo)準(zhǔn)；

（3）進(jìn)行動(dòng)物教育，盡可能地幫助讀者了解它們的生活、情感、本性；

（4）倡導(dǎo)對(duì)動(dòng)物的尊重，并且不因?yàn)樗鼈兡転槲覀冏鍪裁椿驅(qū)ξ覀円馕吨裁床抛鹬厮鼈儯且驗(yàn)樗鼈冏陨恚?/p>

（5）認(rèn)識(shí)動(dòng)物，對(duì)它們的知識(shí)不追求全面但盡量豐富。進(jìn)一步概括以上思想，優(yōu)秀的動(dòng)物文學(xué)作品應(yīng)具備這些特征，即突破人類中心主義，尊重動(dòng)物的主體性，倡導(dǎo)人對(duì)動(dòng)物無條件的了解和關(guān)愛，營(yíng)建人與動(dòng)物平等、和諧的主體間際關(guān)系。

三、結(jié)語

站在21世紀(jì)的開端，我們幾乎可以斷言，人類正面臨這個(gè)星球上史無前例的生態(tài)挑戰(zhàn)。科學(xué)家們告訴我們，我們正在經(jīng)歷自6500萬年前恐龍消失以后的第二次大規(guī)模物種滅絕期：每天有100種物種滅絕，每年接近5萬種（DesJardins，2006：126，127）。而與以前的物種滅絕不同，這次災(zāi)難的罪魁禍?zhǔn)撞皇怯钪鏋?zāi)難，不是氣候突變，而是人類活動(dòng)。圣雄甘地曾說：“從對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度可以管窺一個(gè)國(guó)家的偉大及其道德進(jìn)步。”動(dòng)物問題不僅僅是動(dòng)物的生存狀況問題，也是一個(gè)國(guó)家，乃至整個(gè)人類社會(huì)文明程度的反映。無論從生態(tài)危機(jī)的角度，還是從人文主義的發(fā)展趨勢(shì)來看，人類文明都迎來了一個(gè)重要的歷史節(jié)點(diǎn)，那就是，人類必須要認(rèn)真、謙卑地面對(duì)其他物種伙伴了。如何重新定位人在生態(tài)共同體中的地位、如何重新認(rèn)識(shí)人與其他物種的關(guān)系、如何合理地利用人類的智慧來緩解當(dāng)下的生態(tài)危機(jī)，是擺在所有人面前的課題。動(dòng)物研究探討人與動(dòng)物的關(guān)系，挑戰(zhàn)人類的傳統(tǒng)認(rèn)知，對(duì)人性、動(dòng)物性等概念提出新主張，可以說為人與動(dòng)物的和解提供了一條出路。從文學(xué)批評(píng)的角度講，動(dòng)物研究為解讀文學(xué)作品中的動(dòng)物意象提供了嶄新的理論視角和批評(píng)話語。人類的文學(xué)從來就離不開動(dòng)物，但我們對(duì)它們的理解卻總是停留在象征主義或隱喻符號(hào)的修辭意義上。正如唐克龍指出的，“文學(xué)研究在應(yīng)對(duì)早已出現(xiàn)的‘動(dòng)物敘事’這一文學(xué)現(xiàn)象時(shí)是嚴(yán)重滯后的”。借助動(dòng)物研究的理論視角，文學(xué)作品中形形色色的動(dòng)物將向我們展示更為豐富、深刻的蘊(yùn)含。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，動(dòng)物不再是人類舞臺(tái)上靜態(tài)的客觀背景、被凝視的對(duì)象、折射人類影像的鏡子，不再是被動(dòng)、無聲、木訥的他者。他們從無數(shù)偉大作家的筆下行走起來，變成舞臺(tái)上鮮活躍動(dòng)的演員，展示著自己的生命和權(quán)利，向我們講述它們自己的故事。客觀地講，如Gorman在《紐約時(shí)報(bào)》發(fā)表的評(píng)論文章所言，動(dòng)物研究仍然是一個(gè)“發(fā)展中的、尚未定型的”研究領(lǐng)域。它廣泛龐雜的研究主題、興趣、方法和主張使得統(tǒng)一性、系統(tǒng)性成為人們擔(dān)心的問題。但是，不容置疑的是，它正以突破一切障礙的能量快速成長(zhǎng)，而且已經(jīng)閃現(xiàn)出奪人眼目的魅力。對(duì)于中國(guó)學(xué)者來說，動(dòng)物研究有可能成為生態(tài)批評(píng)之后又一個(gè)嶄新的學(xué)術(shù)平臺(tái)，為我們提供與西方學(xué)者同步對(duì)話的機(jī)會(huì)。本文以管窺豹，意欲拋磚引玉，為國(guó)內(nèi)同仁開啟一扇通往這一平臺(tái)的門窗。

家的文學(xué)批評(píng)范文第二篇《家》，巴金先生的代表作之一，《激流三部曲》的第一部，生動(dòng)地展示了青年一代的覺醒忽然封建勢(shì)力的沒落，是文學(xué)史上的里程碑。

覺新是這部小說里塑造得最成功的一個(gè)人物。由于他處在長(zhǎng)房長(zhǎng)孫的位置，因此，為維護(hù)這個(gè)四世界同堂大家庭的“和睦相處”，他凡事都采取“不抵抗主義”。他與他的梅表妹有一段美好的戀情，但是在這個(gè)封建大家庭里，婚姻大事是不由得他們作主的。他的父親為他做了親，他沒有反抗，有的只是默默地接受父親為他安排的一切。雖然他的內(nèi)心十分痛苦，但他不敢說一個(gè)“不”字。而后他與妻子瑞鈺成了親。祖父死后，陳姨太以“血光之災(zāi)”為由，不許瑞鈺在家生孩子，叫覺新送她到城外去。這事對(duì)覺新來說猶如晴天霹靂，但他還是接受了，結(jié)果封建迷信吞噬了她的生命。而在這之前，他的梅表妹也因?yàn)樗粲艄褮g而死。然而對(duì)于這一切悲劇的發(fā)生，他無力反抗，甘愿繼續(xù)痛苦地過著“舊式”的生活。

小說中的另一個(gè)典型角色覺慧，覺新的弟弟，卻有著與他哥哥完全不同的性格。小說典型地塑造了覺慧這個(gè)大膽幼稚的叛逆者的人物形象。他積極參加了學(xué)生聯(lián)合會(huì)組織的的反帝反封建活動(dòng)，猛烈抨擊封建家庭。在婚姻問題上，他敢于沖破封建等級(jí)觀念，毅然和丫頭鳴鳳相愛。對(duì)于長(zhǎng)輩們裝神弄鬼等迷信行為，他也敢于大膽反抗。最后，他義無返顧地走出了家庭。

《家》還重點(diǎn)描寫了幾個(gè)有著不幸遭遇的女子形象——梅、鳴鳳和瑞玨。這三個(gè)女子雖然性格不同——梅悒郁，瑞玨賢慧，鳴鳳善良卻柔中有剛；她們的社會(huì)地位也不同，但她們的悲劇結(jié)局卻是相同的。作品通過對(duì)這幾位女子悲劇遭際的描寫，進(jìn)一步控訴了封建禮教以及封建道德對(duì)弱小、無辜、善良的人們的迫害，強(qiáng)化了全書主旨。

《家》是一部充分體現(xiàn)了巴金創(chuàng)作成就和風(fēng)格的優(yōu)秀作品，它充分顯示出了巴金在現(xiàn)代文學(xué)小說創(chuàng)作領(lǐng)域中所取得的卓越成就。

家的文學(xué)批評(píng)范文第三篇《家》是時(shí)代的產(chǎn)物，它以高覺慧為主要視角，揭橥了中國(guó)傳統(tǒng)家庭的固有弊病，由此批判了舊日中國(guó)所謂詩禮之家的專制大家長(zhǎng)和順從教育對(duì)青少年的摧殘。舊式家庭以禮教為綱，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)服從，由此將長(zhǎng)輩和晚輩的關(guān)系扭曲為主人和奴隸的關(guān)系，面對(duì)高一級(jí)的長(zhǎng)輩，晚輩唯有順從，并在這種關(guān)系下，個(gè)人不能脫離大家庭，除非父母去世，才能分家另立門戶，從而限制了個(gè)人經(jīng)濟(jì)和人格的獨(dú)立。這就不難理解三十多歲的人在老太爺面前自打嘴巴的滑稽情況了。這種大家庭今天很少見了，但這樣的家庭觀念還根深蒂固，從現(xiàn)今強(qiáng)調(diào)小孩要“聽話”，到父母把持子女的婚姻最終決定權(quán)，我們都能看到傳統(tǒng)大家長(zhǎng)的影子來。

令人諷刺的是，在當(dāng)時(shí)軍閥混戰(zhàn)的時(shí)代里，且不提新的思想影響下的新青年會(huì)起來反對(duì)大家庭的任何形式的禁錮，這種家庭本身也就處在末路上，是將散未散、一有動(dòng)靜就各尋出路的。這不是圣人的道德說教、大家長(zhǎng)的威嚴(yán)和某些人的讓步能夠取笑的。

《家》在中國(guó)文學(xué)史的地位很重，這里一半是因?yàn)椤都摇返纳鐣?huì)功用而非藝術(shù)性，一半是它在小說這個(gè)文體的成長(zhǎng)上起到的推動(dòng)作用。我對(duì)這方面的內(nèi)容就不過多紹介了。

巴金提到，他的《家》很大一部分取材于他自己的生活，而書中的大哥高覺新更是以他很敬愛的親人為原型的，且這個(gè)角色的確很有可稱道、可深挖之處。我甚至也想來動(dòng)一動(dòng)筆了。覺新是新舊交接之際的犧牲品，不同于祖父的老式紳士，甚至克字輩的留洋叔叔，他是新舊思想交鋒的最前線，一方面，新的思想和新的愛情召喚他昂揚(yáng)，另一方面，舊的家庭和舊的生活卻狠狠地把他扯往深淵。而覺新只能擔(dān)荷生活的重?fù)?dān)，擔(dān)荷為人兄長(zhǎng)、丈夫和父親的責(zé)任，于是他的新思想一天天黯淡下去，他的愛情也只好雪藏，他不敢去思考，也不敢去愛了。于是他只能拿出“無抵抗主義”和“作揖主義”來緩和大家庭的矛盾，可是這樣他就不知不覺陷入了大家庭的泥沼，漸漸成為大家庭的一部分。而所謂的緩和關(guān)系，也不過是自己做出讓步，奉命結(jié)婚，奉命分家罷了，但是新的青年們，真正所要擺脫的就是覺新不能擺脫的長(zhǎng)輩的威權(quán)!于是他只能被他想要維護(hù)的弟弟斥為懦夫，甚至成了無法挽救的人了。

“從前做過傀儡的人，如今又來使別人做傀儡了。”覺新就這樣一點(diǎn)點(diǎn)的被大家庭吞噬，甚至在哀求弟弟聽話中，不自覺地淪為大家庭壓迫新一代的力量之一了。這樣，往日的新思想對(duì)他反而成了毒藥，

正如文中所說的，“這般人是沒有一點(diǎn)希望了，是無可挽救了。給他們帶來新的思想，使他們睜開眼睛看見這個(gè)世界的真面目，不過是增加他們的痛苦罷了，這正像使死尸站起來看見自己的腐爛一樣。”于是他只能健忘起來，為了負(fù)長(zhǎng)兄之責(zé)，卻把自己抹殺了。而他的被抹殺，更是為一個(gè)家庭殺死的。死去的覺新反而給這個(gè)家奉獻(xiàn)養(yǎng)料，則這樣的家便不成其為家，而是牢籠了。直到最后，瑞鈺死了，覺新找到了他的底線，也才覺察他死去的魂，于是他才立志給孩子一個(gè)健康的靈魂，才保護(hù)著覺慧離開這個(gè)家。

覺新是犧牲了，這是介于梅表姐和曹七巧之間的犧牲，他雖然失去了靈魂，到底肉體活著，雖然被毀了生活，到底未去奪取別人的生活!

家的文學(xué)批評(píng)范文第四篇開始是抱著完成任務(wù)的心態(tài)去看巴金先生的《家》，但看完之后不由得佩服巴金先生在字里行間中體現(xiàn)出的強(qiáng)大的感染力，讀此書時(shí)，我仿佛回到了20世紀(jì)初期的中國(guó)，以一個(gè)旁觀者的身份，看盡了高墻門第里的悲歡離合。

二十世紀(jì)初期的中國(guó)，滿眼黑暗，社會(huì)中充斥著違心和奉承，家不再是每個(gè)異鄉(xiāng)子女心心念念的避風(fēng)港，相反的，家已經(jīng)成了一個(gè)空殼，一個(gè)虛有其表的外殼，填塞著封建制度的，還有那代人數(shù)不盡的悲哀。

高覺新是高家的長(zhǎng)子，直到看了接近一半的文章，都始終覺得他是一個(gè)懦弱的，被封建禮教所摧殘的喪失了自己想法和主見的傀儡之人。他生來就是一個(gè)優(yōu)秀的少年，少時(shí)被私塾老師鎖看好，在家又被雙親所寵愛，父母都暗中慶幸有這樣一個(gè)“寧馨兒”，他的學(xué)習(xí)成績(jī)優(yōu)異，對(duì)化學(xué)有著濃厚的興趣，曾經(jīng)的他，也有著自己的主見和想法，他想到上海北京去研究化學(xué)，甚至想去國(guó)外留學(xué)，如果沒有突如其來的婚姻決策和家庭變故，我可以想象出來他的人生大道將是多么平坦。

然而命運(yùn)不可能從頭到尾只眷顧一個(gè)人，終于，在失掉母親的重壓之下，他獲得一場(chǎng)荒唐的婚姻——她的新娘竟是抓鬮抓出來的，沒有考量，沒有思慮，只有荒唐，不盡的荒唐。但他也終于是接受了，大概他懦弱的性格便是從這個(gè)時(shí)候開始養(yǎng)成的吧。可能一直到了瑞鈺被命到城外生產(chǎn)的那一刻，他的心還是沒有產(chǎn)生絲毫的想反抗的精神。瑞鈺也終于和他天人永隔，在房門的另一邊，在妻子生命的最后，他和她，還是隔著一道門。

這是一個(gè)悲劇的角色，妻子的死給他些許的清醒，他幫助覺慧逃離高家，并給予他鼓勵(lì)，看到這時(shí)我很欣慰，他終于有了些許自己的想法。

而高家的另外兩兄弟，確是與覺新有著背道而馳的性格，覺慧聰明勇敢，飽受新文化運(yùn)動(dòng)的影響，他喜歡自己的丫鬟鳴鳳，也勇敢的去說，去做，但再勇敢的人，也難免被頑固的封建禮教侵蝕自己的人生，鳴鳳被嫁給一個(gè)在年齡上完全可以當(dāng)自己爹的“劊子手”馮樂山，僅僅只是為了讓兩家保持好的關(guān)系，鳴鳳作為一個(gè)名門望族之間所固有的社交工具，一個(gè)犧牲品，最終選擇以死來躲避這場(chǎng)災(zāi)難，鳴鳳是可憐的，也是可敬的，她寧死不屈服封建的長(zhǎng)鞭，即使已經(jīng)遍體鱗傷。

覺慧在鳴鳳去世之后，只是難過一段時(shí)間之后就讓這件事藏在心里，他不能為了感情而放棄自己的理想，他們的雜志，始終是他努力的目標(biāo)，他在充實(shí)的工作中逐漸找回了原來的自己。

覺民相對(duì)于覺慧，顯得更加執(zhí)著且沉著。當(dāng)他被要求娶別人家的小姐是，便跑到友人家去躲著，直到老太爺說不再談?wù)撚X民婚配的事之后才出來。他對(duì)琴的喜歡和對(duì)封建禮教的厭惡也充分從這件事體現(xiàn)出來。

覺民和覺慧一樣都是新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者和傳播者，最終是他們以及他們這一代人，真正的敲響這戶家庭的喪鐘。

高家的其它成員，就如克定和克安還有那討人厭的陳姨太，他們整日裝神弄鬼，先是以為老太爺驅(qū)鬼為由活活嚇?biāo)懒烁呒依咸珷敚忠员苎鉃橛闪钊疴暤匠峭馍a(chǎn)，很大程度上導(dǎo)致了瑞鈺的死亡。克安陰險(xiǎn)狡詐，克定窮奢極欲，不僅吃喝嫖賭樣樣行，甚至騙取妻子的首飾去買。他們伙同陳姨太，在高老太爺剛剛?cè)ナ谰汪[著分家，他們所代表的，是的封建禮教和黑暗的社會(huì)制度，即使即將走向毀滅卻仍然要給人最重的一擊。

整個(gè)高家看起來井然有序，家庭成員們彬彬有禮，家庭和睦，殊不知平靜背后暗暗涌動(dòng)的狂潮隨時(shí)有可能沖垮這座虛有家的空殼的建筑。偌大的高家萬貫的家財(cái)，卻沒有人真正快樂過。

巴金所寫的家，不僅是小說里的高家，更是那一代人的家，處在封建禮教瀕臨湮滅的邊緣的那一代年輕人，受著新文化運(yùn)動(dòng)影響的思想免不了與大家庭頑固的舊勢(shì)力碰撞出火花，此時(shí)，何談家的溫暖，那一代人的家，家已不是避風(fēng)港，而是每個(gè)人唯恐躲避不及的牢籠，高老太爺窮盡一生去維持著高家表面的繁華，到頭來卻都是表面的盛興。

但那一代人，他們沒有逆來順受，他們勇敢的反抗與斗爭(zhēng)，最終造就了一代中華民族的脊梁！

家的文學(xué)批評(píng)范文第五篇一、語言自覺：“西學(xué)東漸”背景下語言意識(shí)的覺醒

二、本體建構(gòu)：語言轉(zhuǎn)向條件下文學(xué)本體的倡揚(yáng)

三、價(jià)值重建：后現(xiàn)代語境下價(jià)值判斷的重建

20世紀(jì)20年代，“新批評(píng)”在中國(guó)的“理論旅行”觸發(fā)了文學(xué)批評(píng)界語言意識(shí)的覺醒。20世紀(jì)80年代，“新批評(píng)”的理論與方法直接引發(fā)了“文學(xué)本體論”大討論。這兩個(gè)時(shí)期理論的共同點(diǎn)是將文學(xué)的意義建立在文學(xué)語言本身，雖延時(shí)不長(zhǎng)，然而語言觀念的重要性得到了肯定。到了20世紀(jì)末，“新批評(píng)”在中國(guó)被西方涌入的各種新的秩序遮蔽、壓抑，“新批評(píng)”儼然已經(jīng)陳舊、過時(shí)，后現(xiàn)代主義思潮卻適時(shí)高調(diào)登陸，致使當(dāng)時(shí)中國(guó)文學(xué)批評(píng)界討論的熱點(diǎn)話題都繞不過后現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代主義是構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)近二十年來發(fā)展的主要要素之一，也極大地影響了此后中國(guó)文學(xué)批評(píng)的發(fā)展途徑和方向。在強(qiáng)勢(shì)的后現(xiàn)代主義語境下，“新批評(píng)”的生存空間被擠壓，但在“新批評(píng)”與后現(xiàn)代主義的碰撞中，當(dāng)后現(xiàn)代主義甚囂塵上的虛無主義弊病被呈現(xiàn)，“新批評(píng)”似一劑良方，承擔(dān)著價(jià)值重建的使命。討論后現(xiàn)代主義語境下“新批評(píng)”的存在意義，首先須對(duì)后現(xiàn)代主義做出清晰的界定。后現(xiàn)代主義大師利奧塔（JeanFrancoisLyotard）和詹姆遜（FredericJameson）分別對(duì)“后現(xiàn)代主義”這一術(shù)語有不同的理解。利奧塔指出，后現(xiàn)代主義是一種認(rèn)知范式，當(dāng)“現(xiàn)代”對(duì)資本主義不再持批判的態(tài)度，便應(yīng)以“后現(xiàn)代”取代“現(xiàn)代”。“后現(xiàn)代”的特點(diǎn)是消解宏大敘事，在文化思想領(lǐng)域顛覆資本主義。詹姆遜與利奧塔的視角不同，他對(duì)“后現(xiàn)代”的定義是從文化現(xiàn)象的角度出發(fā)的，他認(rèn)為后現(xiàn)代主義是以“流行主義”對(duì)抗“精英主義”，后現(xiàn)代主義是對(duì)“現(xiàn)代主義”的顛覆。無論是哪種視角，中國(guó)文學(xué)批評(píng)滿意地接受了后現(xiàn)代主義身負(fù)的批判與顛覆的精神，并將其制度化。中國(guó)的后現(xiàn)代主義在20世紀(jì)80年代被引入，持續(xù)影響中國(guó)文學(xué)批評(píng)20余年，這主要是源于中國(guó)學(xué)者渴望在同一起點(diǎn)上與西方學(xué)者進(jìn)行對(duì)話，也是源于大眾文學(xué)的發(fā)展促使中國(guó)學(xué)者重新審視文藝現(xiàn)象。但是，在中國(guó)登陸的后現(xiàn)代主義，其內(nèi)涵發(fā)生了變化，它已喪失了利奧塔和詹姆遜所界定的后現(xiàn)代主義原本的反思性與批判性，“已經(jīng)由批判現(xiàn)實(shí)的‘激進(jìn)的后現(xiàn)代主義’蛻變?yōu)檎J(rèn)同現(xiàn)實(shí)的‘庸俗的后現(xiàn)代主義’”［10］205。中國(guó)所認(rèn)同的“庸俗的后現(xiàn)代主義”的特征是無原則地遵從后現(xiàn)代主義的話語霸權(quán)，其結(jié)果是導(dǎo)致價(jià)值判斷的喪失，文學(xué)批評(píng)陷入價(jià)值虛無主義。對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定是價(jià)值虛無主義的本義，“虛無主義者是一個(gè)不服從任何權(quán)威的人，他不跟著旁人信仰任何原則，不管這個(gè)原則是怎樣被人認(rèn)為神圣不可侵犯的”［11］228。由于后現(xiàn)代主義倡揚(yáng)價(jià)值的多元化，也就是在后現(xiàn)代主義語境下，什么東西有價(jià)值，什么東西無價(jià)值，人們無法辨別，便只好對(duì)一切價(jià)值都持解構(gòu)態(tài)度，對(duì)一切文學(xué)現(xiàn)象都拒絕進(jìn)行價(jià)值判斷。后現(xiàn)代主義的解構(gòu)立場(chǎng)導(dǎo)致了思想、文化陷入了價(jià)值虛無主義的泥潭。如何擺脫價(jià)值虛無主義的狀況呢？行之有效的方法是進(jìn)行價(jià)值重建。“新批評(píng)”的價(jià)值理論對(duì)于新時(shí)期文學(xué)批評(píng)的價(jià)值重建具有啟發(fā)意義。“新批評(píng)”的價(jià)值觀認(rèn)為，文學(xué)批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿都在于文學(xué)價(jià)值。分別從文學(xué)批評(píng)的對(duì)象、標(biāo)準(zhǔn)和方法的角度來看，首先，“新批評(píng)”都是從價(jià)值出發(fā)，其研究對(duì)象在于文學(xué)價(jià)值，均圍繞價(jià)值展開論述；其次，“新批評(píng)”主張的評(píng)價(jià)作品的標(biāo)準(zhǔn)，如“朦朧”“張力”“反諷”等范疇，均與價(jià)值相關(guān)；最后，“新批評(píng)”采取的“語義分析法”“文本細(xì)讀法”等文學(xué)批評(píng)的方法，其目的是為文學(xué)作品服務(wù)，對(duì)文學(xué)作品保持正確的價(jià)值判斷。總而言之，“新批評(píng)”堅(jiān)持文學(xué)價(jià)值判斷的重要性。既然“新批評(píng)”在文學(xué)批評(píng)的對(duì)象、標(biāo)準(zhǔn)和方法上都推崇價(jià)值判斷，后現(xiàn)代主義語境下又亟需價(jià)值重建，那么，“新批評(píng)”所堅(jiān)持和倡導(dǎo)的文學(xué)價(jià)值是什么呢？韋勒克定義，所謂文學(xué)價(jià)值是指文學(xué)本身性質(zhì)所賦予文學(xué)的價(jià)值。［12］164他認(rèn)為“能夠認(rèn)識(shí)某種結(jié)構(gòu)為‘藝術(shù)品’就意味著對(duì)價(jià)值的一種判斷”［12］164。“新批評(píng)”的歷史使命是重建文學(xué)批評(píng)的新秩序，后現(xiàn)代主義語境下的文學(xué)批評(píng)界眾聲喧嘩，缺乏規(guī)范的理論范式，要改變這一混亂局面，須重新認(rèn)識(shí)文學(xué)的價(jià)值，文學(xué)是有正面價(jià)值的，這種價(jià)值判斷應(yīng)以文學(xué)本身為標(biāo)準(zhǔn)，價(jià)值是文學(xué)的存在之本，批評(píng)家們無法離開文學(xué)價(jià)值談文學(xué)。韋勒克堅(jiān)持文學(xué)作品價(jià)值判斷的重要性，他的重要貢獻(xiàn)在于“堅(jiān)定地以具體的審美價(jià)值來反抗那些過分簡(jiǎn)單化的結(jié)論對(duì)文學(xué)性或?qū)徝佬缘墓簟保?3］353。韋勒克也就此嚴(yán)厲地批評(píng)了后現(xiàn)代主義，他認(rèn)為后現(xiàn)代主義的美學(xué)價(jià)值虛無觀是美學(xué)的倒退，它使當(dāng)今的美學(xué)面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)。“新批評(píng)”的價(jià)值觀與后現(xiàn)代主義的價(jià)值觀截然相反，表現(xiàn)為重視價(jià)值與否定價(jià)值的對(duì)立。某些后現(xiàn)代主義者對(duì)“新批評(píng)”的價(jià)值觀進(jìn)行了批判，他們認(rèn)為，“新批評(píng)”立足于“精英主義”的文學(xué)立場(chǎng)，這與時(shí)代潮流不符，因?yàn)椤熬⒅髁x”判斷文學(xué)作品的價(jià)值或堅(jiān)持文學(xué)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)，都容易在價(jià)值判斷的過程中表現(xiàn)出對(duì)文化、政治、性別、種族等的某種優(yōu)越感，優(yōu)越感就意味著對(duì)評(píng)價(jià)對(duì)象的話語霸權(quán)。然而，后現(xiàn)代主義的積極意義主要表現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)代主義的批判上，其消極影響則是會(huì)導(dǎo)致泛濫成災(zāi)的價(jià)值虛無主義。從這個(gè)角度來看，“新批評(píng)”所堅(jiān)持的價(jià)值判斷與價(jià)值重建是對(duì)價(jià)值虛無主義的拯救，這對(duì)于后現(xiàn)代語境下中國(guó)文學(xué)批評(píng)的重建具有啟發(fā)意義。“新批評(píng)”作為一個(gè)批評(píng)學(xué)派雖已衰落，但它自上世紀(jì)20年代至今，在語言觀念、批評(píng)方法、價(jià)值觀念等多向維度，潤(rùn)物細(xì)無聲地影響著中國(guó)文學(xué)批評(píng)，正視并積極吸取“新批評(píng)”的養(yǎng)分，有利于糾偏中國(guó)學(xué)界對(duì)“新批評(píng)”的誤解，有利于完善當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的觀念與范式，有利于中國(guó)文學(xué)批評(píng)的重建。正如美國(guó)新一代批評(píng)家的感嘆：新批評(píng)派仍然像哈姆雷特父親的鬼魂，依然在指揮我們。

家的文學(xué)批評(píng)范文第六篇巴金的激流三部曲《家》、《春》、《秋》。雖然暫時(shí)只看完《家》這篇，發(fā)現(xiàn)巴金老爺爺對(duì)其中的人物刻畫可謂是活靈活現(xiàn)、惟妙惟肖，讓我銘記于心。深刻的感受到巴金老爺爺不愧為偉大的作家。

現(xiàn)在正在讀第二本，當(dāng)我讀完第一本《家》后，給我的感覺真可謂身臨其境，巴金老爺爺透過對(duì)一個(gè)大家庭的描寫折射出對(duì)舊社會(huì)舊制度的厭惡與憎恨，痛斥了人與人在交往中黑暗、違心和奉承，通過三兄弟間性格的不同和對(duì)未來社會(huì)的不同看法進(jìn)行了層層更加深入的分析，真讓人眼前一亮。在三兄弟中我最欣賞的是老三覺慧他是一個(gè)對(duì)前途未來充滿信心，堅(jiān)定不移的相信舊社會(huì)一定會(huì)過去，舊制度一定會(huì)被舍棄的有志青年，也就是因?yàn)樗倪@種性格使他和老大覺新的性格剛好背道而馳，就像兩條平行線不可能有任何交叉點(diǎn)一樣，也就注定著他們走的是截然不同的路，老大覺新的性格用現(xiàn)在的話來說就是懦弱到極點(diǎn)的那種人，在以前就稱他為“無抵抗主義”，也就是因?yàn)樗倪@種性格導(dǎo)致他身邊最親的人死的死，走的走。雖然他感到無比的痛苦，但這種痛苦卻并沒有讓他改變自己的性格，只是在思想上有了些許轉(zhuǎn)變，但這種轉(zhuǎn)變并不足以讓他有所行動(dòng)，他還保留著那分懦弱。而三兄弟中的老二覺民則是站在覺慧那邊，但他并不象覺慧那樣沖動(dòng)，有著沉穩(wěn)的性格，在必要的時(shí)候也回積極主動(dòng)的爭(zhēng)取幸福，從這點(diǎn)上來說我還是很欣賞他的。因此在整個(gè)大家庭中，只有覺民和覺慧站在同一陣線上的，其他人則全是舊社會(huì)，舊體制的擁護(hù)者，可見覺民、覺慧和這個(gè)大家庭的隔閡有多么深，所以覺慧除了恨透了這個(gè)舊社會(huì)、舊體制外，也恨透了這個(gè)只有舊體制和舊制度的大家庭，一氣之下離家出走了！以此表明他抵抗這個(gè)舊社會(huì)的決心。

整本書就是圍繞著覺民、覺慧兩兄弟怎么和那個(gè)舊社會(huì)、舊制度作斗爭(zhēng)并最終獲得勝利的故事，整篇文章以“家”為主題貫穿始終，讓人看了愛不釋手、欲罷不能。

家的文學(xué)批評(píng)范文第七篇向上滑動(dòng)閱覽

[1]吳福輝：《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展史》，北京大學(xué)出版社2010年版，第226、229頁。

[2][4]王德威：《巴金小說全集·總序》，《巴金小說全集·家》，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版公司1993年版，第1頁，第2頁。

[3]xxx年我曾參與《辭海》現(xiàn)代作家的修訂，當(dāng)時(shí)被告知魯、郭、茅三個(gè)人不歸我們學(xué)術(shù)界修訂，因?yàn)樗麄儗儆凇包h史人物”。

[5][6][7][8][9][10][11][13][17]《巴金小說全集·家》，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版公司1993年版，第75頁，第75頁，第218頁，第229頁，第229—230頁，第231頁，第233頁，第242頁，第347頁。

[12]

黃子平：《命運(yùn)三重奏：〈家〉與“家”與“家中人”》，《巴金小說全集·家》，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版公司1993年版，第8頁。

[14]

巴金：《為舊作新版寫序》，《巴金小說全集·家》，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版公司1993年版，第4頁。

[15]

魯迅：《〈阿Q正傳〉的成因》，《魯迅全集》第三卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第397頁。

[16]《關(guān)于激流》，《巴金小說全集·家》，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版公司1993年版，第10頁。

家的文學(xué)批評(píng)范文第八篇一、當(dāng)代文學(xué)批評(píng)存在的問題

1.文學(xué)批評(píng)社會(huì)政治化有余，美學(xué)自由化不足

當(dāng)前，很多文學(xué)批評(píng)作品的政治化傾向明顯，實(shí)際上不過“以學(xué)究之陋解詩”罷了，對(duì)作品只是理論上的標(biāo)示，僅僅用文學(xué)理論去解釋作品，而不是基于審美或經(jīng)驗(yàn)主義。在職業(yè)批評(píng)家看來，也只是“禾”與“莠”在一個(gè)田地齊生共長(zhǎng)的景致。事實(shí)上，其對(duì)于推動(dòng)文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)發(fā)展的功用微乎其微。20世紀(jì)初改良派提出的“小說界革命”，目的就在喚醒民眾，啟蒙民智，改良社會(huì)風(fēng)氣。文學(xué)的功利主義、實(shí)用主義色彩濃厚無可厚非，而當(dāng)代文學(xué)則必然要求借鑒西方文學(xué)的精華，宣傳新思想、新觀念，反映新生活、新文明。因此，文學(xué)批評(píng)者也必須從美學(xué)立場(chǎng)出發(fā)尋找安身立命之處，這樣，文學(xué)批評(píng)界的社會(huì)地位才能有所提高。

2.文學(xué)創(chuàng)作的民族化與文學(xué)批評(píng)的現(xiàn)代化相互制約

文學(xué)發(fā)展整體形勢(shì)不容樂觀。文學(xué)創(chuàng)作要民族化，文學(xué)批評(píng)要現(xiàn)代化，大家的思考重心往往都放在“如何改革上”，而缺少對(duì)“為何要這樣”的深入思考。其實(shí)，答案不在于藝術(shù)，而在于政治。令人遺憾的是，創(chuàng)作方法可以探索創(chuàng)新，創(chuàng)作原則卻難以動(dòng)搖，現(xiàn)實(shí)主義的意識(shí)形態(tài)背景必須時(shí)刻牢記和體現(xiàn)，那么，在文學(xué)批評(píng)當(dāng)中，批評(píng)的政治立場(chǎng)顯然比藝術(shù)方法重要，文學(xué)批評(píng)的“推陳出新”的實(shí)踐時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，文學(xué)批評(píng)的從屬地位逐漸占據(jù)主流地位。

二、文學(xué)批評(píng)的未來與展望

1.豐富批評(píng)理論體系，消弭批評(píng)與創(chuàng)作之間的無形鴻溝

2.將藝術(shù)和審美相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)文學(xué)批評(píng)的美學(xué)化

藝術(shù)是精神性的，它不是供人換取功名利祿的“職業(yè)”，它需要一種活躍的、敏銳的、精深的鑒賞活動(dòng)，它既關(guān)乎文學(xué)問題，也涉及社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)等問題。將藝術(shù)與審美有機(jī)結(jié)合起來，從某一角度深層次揭示該文學(xué)作品中存在的問題及從美學(xué)的角度發(fā)現(xiàn)該作品的深遠(yuǎn)意義和價(jià)值所在，并能條理清晰的闡述該作品對(duì)文學(xué)和美學(xué)發(fā)展的意義，從而實(shí)現(xiàn)文學(xué)批評(píng)的美學(xué)化。

3.構(gòu)建文學(xué)批評(píng)的多元化體系，達(dá)到現(xiàn)代化和民族化的有效融合

構(gòu)建文學(xué)批評(píng)的多元化體系，包括批評(píng)主體的多元化、批評(píng)形式的多元化和批評(píng)格調(diào)的多元化。就批評(píng)主體而言，可以是學(xué)者型批評(píng)主體，也可以是作家型，抑或是讀者型。就批評(píng)形式而言，可以通過在xxxxxx備案的期刊、雜志、報(bào)紙公開發(fā)表文章，也可以通過研討會(huì)、隨筆體等。就批評(píng)格調(diào)而言，可以是科學(xué)的、規(guī)范的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)型批評(píng)，也可以是大眾的、隨意的、具有民族特色的、明白易懂的、共大家娛樂的服務(wù)型批評(píng)。總之，應(yīng)該是現(xiàn)代化與民族化的有機(jī)統(tǒng)一，百花齊放，百家爭(zhēng)鳴的多元共存狀態(tài)。

家的文學(xué)批評(píng)范文第九篇在《家》出版的那個(gè)年代，它的任務(wù)就是向整個(gè)舊社會(huì)揚(yáng)起反抗的劍。而今天，按巴金的話：“我的作品已經(jīng)完成了它們的歷史任務(wù)，讓讀者忘記它們，可能會(huì)更好一些。”我現(xiàn)在重新拜讀這部作品，為的是了解封建社會(huì)的一些情況，畢竟它就是一部描寫：“一個(gè)正在崩潰中的封建大家庭的全部悲歡離合的歷史。”

有時(shí)候死并不可怕，也許思想沒死身體已死更可怕。兩個(gè)弟弟認(rèn)為大哥覺新這種人是沒有一點(diǎn)希望了，是無可挽救的了，給他帶來新的希望，使他掙開眼睛看見這個(gè)世界的真面目，只不過是增加他的痛苦罷了。這正像使死尸站起來看見自己腐爛一樣。覺新是這個(gè)家里的長(zhǎng)子，在這個(gè)家庭里又是長(zhǎng)房的長(zhǎng)孫。就是這個(gè)緣故，在他出世的時(shí)候，他的命運(yùn)便被決定了。盡管他想去德國(guó)留學(xué)，盡管他是為一般同學(xué)所最羨慕的人，那又如何？他的“作揖主義”、“無抵抗主義”，可悲地使他被人玩弄著，像一個(gè)傀儡；又被人珍愛著，像一個(gè)寶貝。他不大用思想，也不敢多用思想。當(dāng)他犧牲掉許多美麗的幻想的時(shí)候，當(dāng)他按祖父意愿去公司當(dāng)職員的時(shí)候，當(dāng)他第一次領(lǐng)到三十元薪水的時(shí)候，他心里充滿著歡喜和悲哀。一方面因?yàn)檫@是他第一次掙來的錢，另一方面而卻因?yàn)檫@是他賣掉自己前程所得到的代價(jià)！

梅表姐，那個(gè)能夠了解、安慰覺新的錢家表妹。她的一生何其不幸啊！一段大好姻緣，僅僅因?yàn)閮杉夷赣H麻雀桌上一點(diǎn)口角而告吹。另嫁他人后受盡委屈，丈夫早逝，回娘家終日以淚洗面，最終郁郁而終。整本書，梅徹頭徹尾就是一個(gè)不幸的生存的悲哀，訴說著一段凄哀的故事。

其實(shí)整個(gè)封建社會(huì)，這種悲情女子又何止梅呢？

面臨著大哥與梅表姐相同命運(yùn)的覺民和琴，他們都是中國(guó)的新青年。他們清楚地知道如果誤于茍安的思想，一步輕微的退讓，就被逼著步步退讓，等退到懸崖的邊緣，回頭一看，后路就變成了茫茫的一片白色。這時(shí)候即使頓悟了自己的錯(cuò)誤，也只得縱身跳進(jìn)無底的深淵。于是他們反抗，為他們將來的自由與這個(gè)封建家庭拉開戰(zhàn)幕。他們向這個(gè)大家庭發(fā)出了怒吼，要讓它知道他們是“人”，他們并不是任人宰割的豬羊，更不是它手中的傀儡！這兩個(gè)人被愛情和信賴支持著，在那里面找到了希望和安慰，讓他們有足夠的勇氣去面對(duì)這個(gè)家庭所發(fā)出的各種威脅與手段，一切的阻礙都不能分離他們。在這兩代人中間妥協(xié)是不可能的。他們堅(jiān)定這種信念，如果現(xiàn)在有犧牲的必要，那么就讓他們來做一次犧牲品！琴?zèng)Q不做第二個(gè)梅表姐。

反抗最終以祖父同意取消與馮家的訂親為結(jié)局。新一代青年的力量決不是那個(gè)腐敗的、脆弱的，甚至包含著各種罪惡的舊家庭所能抵抗的。勝利是確定的，無論什么力量都不能夠把勝利奪走。梅和覺新的時(shí)代快要完全消滅了，而讓位給另一個(gè)新的時(shí)代，這就是琴和覺民的時(shí)代。

相對(duì)于都是犧牲品的梅和覺新與同是勝利者的琴和覺民，那么有著新思想的覺慧和處于舊社會(huì)的鳴鳳又如何呢？

鳴鳳那張美麗的臉上總是帶著那樣的表情：順受的，毫不抱怨，毫不訴苦的。像大海一樣，它接受了一切，吞下了一切，可是它連一點(diǎn)吼聲也沒有。“命啊，一切