——《否定的辯證法》第三十五章

西方馬克思主義的邏輯終結(jié)一

寫作背景阿多諾(TheodorWiesengrundAdorno,1903—1969,又譯阿多爾諾、阿道爾諾)的《否定的辯證法》寫于1959—1966年,其核心部分源于1961年春季他在法國巴黎的法蘭西學(xué)院三次講座的內(nèi)容。其中,第一、二次講座的內(nèi)容構(gòu)成了《否定的辯證法》的第一部分,即“與本體論的關(guān)系”;《否定的辯證法》的第二部分,即“否定的辯證法;概念和范疇”是在第三次講座的基礎(chǔ)上修改、擴展而成的。從總體上看,《否定的辯證法》既是對法蘭克福學(xué)派批判理論的邏輯總結(jié),也是對當(dāng)時社會發(fā)展的哲學(xué)反省。從理論邏輯看,批判理論一方面揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的主體-客體辯證法的局限性;另一方面,又面臨著如何在否定性基礎(chǔ)上重新探索哲學(xué)理念,重新規(guī)劃新的社會發(fā)展方向及思想觀念等問題。《否定的辯證法》就是對新的哲學(xué)理念和社會發(fā)展方向的探索。從歷史上看,西方馬克思主義發(fā)端于盧卡奇的《歷史與階級意識》,即發(fā)端于對總體性辯證法的追尋。作為西方馬克思主義者,阿多諾和霍克海默原本也是認同總體性辯證法的,但在《啟蒙辯證法》中,二者卻對總體性進行反思和批判,提出總體性,即同一性只能導(dǎo)致對人的奴役而非解放。這種反對總體性,即同一性的理念成為《否定的辯證法》的立論基礎(chǔ),建立在總體性辯證法基礎(chǔ)上的西方馬克思主義也由此在邏輯上走向終結(jié)。從社會發(fā)展的視角看,批判理論關(guān)注的一個重要問題,就是反思法西斯主義的統(tǒng)治,并由此揭示西方文化的控制本質(zhì),《否定的辯證法》就是從這一視角來揭示以主體-客體為核心的總體辯證法的文化控制特性的。雖然《否定的辯證法》并沒有直接涉及當(dāng)時的人本主義與結(jié)構(gòu)主義的論爭,但其對總體性辯證法的反思與批判,實際上對人本主義與結(jié)構(gòu)主義的論爭具有反思和總結(jié)的意義。1966年,《否定的辯證法》由德國蘇爾坎普出版社出版,后收入蘇爾坎普出版社1970年出版的《阿多諾全集》第6卷。此外,《否定的辯證法》還出版了英文、法文、希臘文、意大利文、西班牙文、葡萄牙文、波蘭文、挪威文、日文等多種版本,產(chǎn)生了廣泛的影響。鏡中的阿多諾二

篇章結(jié)構(gòu)《否定的辯證法》由導(dǎo)論和三個部分構(gòu)成:“導(dǎo)論”論述了“否定的辯證法”的立場、方法和主題;第一部分“與本體論的關(guān)系”分為“本體論的需要”“存在與實存”兩章,以海德格爾哲學(xué)為批判對象,批判了當(dāng)時德國盛行的本體論;第二部分“否定的辯證法;概念和范疇”對“否定的辯證法”進行正面闡發(fā),指出否定的辯證法就是要把非同一性、存在物、事實設(shè)定為真正的原因,批判主體、同一性的總體辯證法,并提出否定的辯證法的模型是“星叢”;第三部分“模式”分為“自由:實踐理性總批判”“世界精神與自然歷史——有關(guān)黑格爾的題外話”“關(guān)于形而上學(xué)的沉思”三章,指出在資本主義社會中,自由是市場經(jīng)濟的自發(fā)產(chǎn)物,是內(nèi)在的服從;黑格爾的絕對精神體現(xiàn)了資本主義社會的總體性;近代以來的形而上學(xué)強調(diào)同一性,這正是奧斯威辛集中營的意識形態(tài)基礎(chǔ)。三

觀點提示第一,走出同一性哲學(xué)的禁錮。同一性有四種含義:一是標志著個人意識統(tǒng)一性的同一性,這是任何主體存在的標志,也是主體思維的基礎(chǔ),笛卡兒所謂的“我思故我在”,就是這種同一性;二是指一切合法的存在同時也是合理的存在,即思想作為普遍邏輯的同一性,這是思想對象與自身的同一性,即A=A;三是指主體與客體和諧一致的同一性,這主要體現(xiàn)在黑格爾的哲學(xué)思考中,追求這種一致性,一種有差異的一致性,構(gòu)成了康德之后德國古典哲學(xué)的主題;四是海德格爾式的同一性,這是消除實存、強調(diào)空洞性存在的同一性。近代以來的同一性哲學(xué)體現(xiàn)了商品交換的邏輯,同一性哲學(xué)是資本主義社會的必然產(chǎn)物和表現(xiàn)形式。同一性哲學(xué)強調(diào)人對自然的控制,并成為人控制人的思想基礎(chǔ),這種控制的最高表現(xiàn)形式就是奧斯威辛集中營。哲學(xué)要從精神上走出物化的奴役,就需要走出同一性哲學(xué)的禁錮,“辯證法始終如一的對非同一性的意識”。第二,哲學(xué)是一種非體制化的異質(zhì)性經(jīng)驗。要走出同一性哲學(xué),就需要將哲學(xué)建立在非體制化的異質(zhì)性經(jīng)驗基礎(chǔ)上。經(jīng)驗的異質(zhì)性源自客體與主體的非同一性,哲學(xué)的經(jīng)驗歸根到底是主體對非同一化客體的經(jīng)驗,這決定了主體不能體制化地吞噬客體,而是公正地面對客體的質(zhì)的要素,甚至要服從于客體。但是,這種服從客體與實證主義“回到”客體不同。實證主義的“回到”客體實際上是將客體轉(zhuǎn)化為量的可計算化過程,客體變成了無差別的被規(guī)劃的對象,這正是近代以來工具理性的特征。因此,非同一性才是哲學(xué)的真正目標,因為非同一性體現(xiàn)了解放。第三,否定的辯證法是另一種哲學(xué)理念。否定的辯證法以非同一性為內(nèi)核,主體與客體、主體與主體、主體與類、意識與存在、概念與經(jīng)驗、技術(shù)與價值等原本處于二元對立之中的關(guān)系,轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N平等的、非奴役的“星叢”關(guān)系。“星叢”不能被還原為一種本質(zhì),原初的存在也不能還原為某個絕對主體的表象。“星叢”關(guān)系表現(xiàn)為三個方面:一是主體與客體的“星叢”關(guān)系,主體與客體不再處于二元對峙狀態(tài),而是處于相互建構(gòu)的關(guān)系中;二是本質(zhì)與現(xiàn)象的“星叢”關(guān)系,現(xiàn)象與本質(zhì)處于平等的地位,不能以本質(zhì)來刪除現(xiàn)象;三是中介的客觀性,即主體與客體、本質(zhì)與現(xiàn)象的“星叢”關(guān)系并不是直接的,而是中介性地聯(lián)結(jié)在一起。“星叢”標志著一種無中心、無等級的非架構(gòu)狀態(tài),這是對另一種哲學(xué)理念的探索。《否定的辯證法》所闡述的哲學(xué)思想,既是阿多諾早期思想,即“崩潰的邏輯”不斷發(fā)展的結(jié)果,又是阿多諾對其哲學(xué)思想進行徹底調(diào)整和重新架構(gòu)的產(chǎn)物。《否定的辯證法》將法蘭克福學(xué)派工具理性批判上升到對整個西方哲學(xué)的反思,將包括盧卡奇在內(nèi)的人本主義的馬克思主義所強調(diào)的主體-客體辯證法置于審判席上,對總體性的哲學(xué)觀念進行了深入的批判,對非同一性思想進行了深刻闡述,并通過“星叢”概念探索一種無中心、無等級的新的哲學(xué)理念,并被詹姆遜稱為“90年代的辯證法模型”。可以說,《否定的辯證法》是西方馬克思主義批判理論的邏輯終結(jié),開啟了后馬克思主義的理論空間。應(yīng)當(dāng)注意的是,《否定的辯證法》把否定與革命聯(lián)系起來,力圖否定資本主義現(xiàn)實,但它并沒有真正理解馬克思的“使現(xiàn)存世界革命化”的內(nèi)涵,它所提出的“否定”不僅意味著“革命”,而且意味著“滅亡、恐懼、絕望”。阿多諾的否定的辯證法體現(xiàn)了一種美學(xué)的浪漫主義和宗教式的救世主義情懷,與馬克思的“否定性的辯證法”具有本質(zhì)的不同。四

文本選讀這種辯證法的概念使人們懷疑它的可能性。不管怎樣變化,矛盾中都有自始至終的運動。這種期望似乎在宣揚一種精神總體——即我們剛才認為不可操作的同一性命題。我們聽說,無休止地反思事物本身矛盾的精神如果不得不以矛盾的形式組織起來的話,它就必須是事物本身,那種在唯心主義辯證法中打算超越被視為虛假片面的每一特殊的真理是整體的真理;如果不這樣預(yù)先設(shè)想的話,辯證法的步驟就沒有動機和方向。我們不得不回答說:精神經(jīng)驗的對象是一個自在的、非常現(xiàn)實的對抗性體系——不能和它在其中重新發(fā)現(xiàn)自身的認識主體相調(diào)停。唯心主義向主體和精神領(lǐng)域投射的實在性強制狀態(tài)必須從這個領(lǐng)域中再譯成原文。唯心主義還剩下的東西是:精神的客觀決定因素即社會既是個體的一個縮影,又是主體的否定。在社會中,主體是不可知的和殘缺不全的,因此它是極其客觀的概念,以致被唯心主義誤當(dāng)作某種實證的東西。哲學(xué)、包括黑格爾哲學(xué)招致了一種普遍的異議,說它由于不可避免地為它的材料而使用概念,因而預(yù)示著一種唯心主義的決策。事實上,任何哲學(xué)、甚至極端的經(jīng)驗主義都不能對殘酷的事實牽強附會,像解剖學(xué)上的病例或物理學(xué)上的實驗?zāi)菢诱宫F(xiàn)它們;任何哲學(xué)都不能把這個別粘貼在文本中,虛構(gòu)出誘人的圖畫。但它的論證卻以其形式的一般性采取了一種完全拜物教的概念觀,好像概念在它自身的領(lǐng)域中樸實地解釋了自身:不論在哪一種情況下,概念都被當(dāng)作一種自給自足的總體,哲學(xué)思想沒有支配它的權(quán)力。實際上,一切概念、甚至哲學(xué)的概念都涉及非概念物。因為概念本身是現(xiàn)實的要素,現(xiàn)實首先為了支配自然而需要概念的形態(tài)。對沉思概念的人來說,概念化表面上來自內(nèi)部——它的領(lǐng)域的優(yōu)勢,無此便什么也不能認識——但不應(yīng)被誤解為是自在的。自在的存在這種外表給了概念一種動機,使它免除套在它身上的現(xiàn)實性。必然性迫使哲學(xué)運用概念。但這種必然性不應(yīng)該變成概念先驗性的美德——反過來說,對這種美德的批評也不能變成對哲學(xué)的總裁決。另一方面,哲學(xué)的概念知識也不是哲學(xué)的絕對者——這種見解就其不可逃避性來說,又歸因于概念的性質(zhì)。這種見解不是一個教條的命題,更不是一個樸素的實在論的命題。起初,像“存在”這樣的概念在黑格爾的《邏輯學(xué)》中一開始就意味著非概念性,如拉斯克所說,它們“意味著超越自身”。哲學(xué)使我們知道了這一點,清除了概念的自給自足性,從我們的眼睛上揭下了障眼物。誠然,概念即使在涉及存在的事物時也是概念,但這并不改變這樣一個事實:概念本身是和一個非概念的整體糾纏在一起的。唯一使它同這個整體相分離的東西是它的物化——那種把它當(dāng)作概念而確立起來的東西。像其他因素一樣,概念是辯證邏輯中的一個因素。概念中包含著這樣一個事實:非概念性靠自己的意義而成為它的中介,這樣意義反過來又奠定了它的概念性。指稱非概念物——因為根據(jù)傳統(tǒng)的認識論,概念的每一定義最終都需要有非概念、實證的因素——是概念的特點,所以就恰恰相反;作為歸類于概念之下的實體的抽象同一體將脫離這本體之物。改變概念性的這個方向,使它趨于非同一性,是否定的辯證法的關(guān)鍵。對概念中的非概念物的基本特性的洞見將結(jié)束這種概念所產(chǎn)生的(除非被反思所終止)強制性同一。概念對自身意義的反思將不再把概念的自在存在的外表當(dāng)作意義同一體。…………意識的本體論的至上性也不是來自這樣一個相反論點:沒有認識的主體就一點也不能認識客體。每一陳述的大意是:主體性的“是”無論如何都包含著一種客觀性,這種客觀性是主體靠其絕對的存在而要求建立的。只是因為主體是被中介的,因為它不是為使客體合法化而應(yīng)有的激進的另一者,它才能夠把握客觀性。主觀的中介與其說是客觀性的組成部分,不如說是客觀性的一個障礙。因為它不能吸收存在物,而客觀性本質(zhì)上就是存在物。在發(fā)生學(xué)上,那種已達到了獨立性的意識、即認識成就中的活動的縮影已經(jīng)從類本質(zhì)的力比多能量中分岔出來。人性對此不是漠不關(guān)心的。人性肯定沒有像胡塞爾認為的那樣規(guī)定一個“絕對起源的領(lǐng)域”。意識是活著的主體的一種功能,它的概念是按主體的形象塑造的。任何魔法都不能把主體從意識這一概念的意義中驅(qū)除出來。有種異議認為,這樣一來,主觀性的經(jīng)驗的要素會和它的先驗的或本質(zhì)的要素混合起來。這種異議是軟弱無力的。如不聯(lián)系到一種經(jīng)驗的意識,不聯(lián)系到活生生的我,便不會有任何先驗的、純粹精神的意識,有關(guān)主體的發(fā)生的類似的反思就會毫無意義。客體的中介意味著它不應(yīng)被靜態(tài)地、教條地實在化;相反,客體只有在和主觀性糾纏在一起時才能被認識,主體的中介意味著沒有客觀性的要素主體便是十足的無。標志客體優(yōu)先地位的是精神的軟弱無力——不僅是在時至今日的現(xiàn)實性的組織中,而且也是在精神的所有判斷中。精神不僅在同一化上失敗了,而且在調(diào)和上也失敗了,它的至上性已流產(chǎn)了。這一否定的事實成了使精神清醒起來的原動力。人類精神既是真實的,又是一種幻景:它之所以真實,乃因為任何東西都不能免除它獲得其純粹形式的那種統(tǒng)治;它之所以不真實,乃因為與統(tǒng)治相聯(lián)系,它相信的并要求成為的根本不是精神。因此,啟蒙超出了自身的傳統(tǒng)的自我理解:啟蒙是非神話化。它不再僅僅是人性的復(fù)歸,而是一種復(fù)歸的人,一種關(guān)于自稱為絕對的主體的幻想的見解。主體是神話的后期形式,然而也是神話的最古老形式的相似物。選自《否定的辯證法》,張峰譯,8-184頁,重慶,重慶出版社,1993。進一步閱讀的文獻[德]耶格爾:《阿多諾:一部政治傳記》,陳曉春譯,上海,上海人民出版社,2007。[美]杰姆遜:《晚期馬克思主義——阿多諾,或辯證法的韌性》,李永紅譯,南京,南京大學(xué)出版社,2