民間文學研究綜述

一、民間文學研究專著

在民間文學綜合研究方面，2001年度出版的學術專著和論文集有：高有鵬《中國民間文學史》(1)、陳崗龍《蒙古民間文學比較研究》(2)、羅曲、李文華《彝族民間文藝概論》(3)、陳正平《巴渠民間文學與民俗研究》(4)、袁學駿《民間文藝論集》(5)。

在專題研究方面有：劉雨婷《電國創世神話研究》(6)、陳虎《遠古傳說與古史學的產生》(7)、王青《魏晉南北朝時期的佛教信仰與神話》(8)、萬建中《解讀禁忌：中國神話、傳說和故事中的禁忌主題》(9)、呂微《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》(10)、尹傳榮《神話變形與繪畫變形》(11)、巫瑞書《孟姜女傳說與湖湘文化》(12)、金東勛(主編)《朝漢民間故事比較研究》(13)、李福清《神話與鬼話——臺灣原住民神話故事比較研究》(14)、欷慧民《西北民族歌謠學》(15)、薩仁格日勒《蒙古史詩生成論》(16)、胡志毅《神話與儀式：戲劇的原型闡釋》(17)、王勝華《云南民族民間儀式劇》(18)、劉安武《印度兩大史詩研究》(19)。

本年度出版的民間文學資料集有：張開明(主編)《嶗山的傳說》(20)，朱延生、丁永茂(編)《句容民間故事》(21)，軒西明(編)《貴德民間故事》(22)。

二、神話、傳說研究

與往年一樣，神話仍然是本年度大陸學界民間文學研究的重中之重，在總共發表的近300篇民間文學學術論文中，神話研究的文章就占了100篇左右。其中，較為宏觀的研究有彭松喬《話語霸權下的詩性言說——中國漢族神話敘事話語解析》，該文指出：“中國漢族神話敘事在敘事意蘊、敘事母題、敘事詮釋等方面存在著嚴重的封建主流文化話語霸權，這種話語霸權的言說方式破壞了中國漢族神話的原生形態，敗壞了其民間本位的藝術旨趣，因而影響了中國漢族神話的思想藝術價值”(23)。關山《神話歷史化與中國文學功利主義品格的形成》認為：“中國原生態神話并不發達，經過歷史化改造的神話是古代神話的主要形式，正是神話歷史化，將與農耕文明相適應的唯道德理性的現世主義思維方式確立下來，道德的至善至美成為社會存在的唯一條件，也是人們歌頌的唯一對象。中國文學就是這一思維影響下的產物，因此它自覺地依附于道德政治之上，充當道德政治的圖解。中國文學功利主義品格，就是在神話歷史化的進程中確定下來的”(24)。朱丁《殷周的宗教信仰變遷與上古神話的走向》從殷周宗教信仰的變遷入手并以幾則具體神話為例，探討了上古神話發生歷史化現象的契機，認為，周人對殷人在宗教上的改革，使上古神話資料在整合的過程中過早地被賦予了社會歷史意識和倫理色彩，于是在還未來得及形成首尾一致的神系時，就參與到歷史化、古史化的倫理運動中(25)。朱迪光《中國神話的歷史化及其對中國敘事文的影響》也指出：“中國古代曾出現的將神話傳說本身改造成歷史的神話歷史化運動，使中國古代的體系神話不同于古希臘的體系神話，并且由于神話歷史化內容不僅是將神話傳說的內容改造成歷史甚至是現實內容，而且還包含著將現實的人物神化、將現實內容非現實化傾向，致使中國古代的敘事文，無論是歷史敘事文、志怪類敘事文，還是文學敘事文都受其影響”(26)。衛崇文《〈山海經〉與先秦神話研究》也指出：“在先秦神話研究中，學者們多認為《山海經》中的半人半獸之神是原始圖騰的發展，是原始宗教的顯現，其實并不盡然。實際上《山海經》中的許多半人半獸之神是在戰國中后期歷史神話化運動的影響下由神仙方士造作而成的，是他們游說諸侯、宣傳不死思想的資料匯編”(27)。陳麗平《試論〈穆天子傳〉的神話境界》就《穆天子傳》的神話歷史化、歷史神話化兩種同時并存的傾向展開論述，指出這兩種傾向交織在一起形成的亦真亦幻的神話境界；并論述了《穆天子傳》出土以后對兩晉、南北朝時期神話創作的影響(28)。洪申我《中國古代神話的“樂感”文化心態試探》則認為：“中國古代神話故事充滿了人定勝天的樂觀精神，孕育出華夏民族的‘樂感’文化心態，蘊涵了堅忍不拔、奮斗不息的民族品格。在后世的衍化中，‘樂感’文化心態轉移到處理社會沖突方面。這種置換，表現為反抗黑暗現實，爭取幸福美滿生活的心靈動力，或轉換成逃離嚴酷社會壓迫，歸隱山水的心靈撫慰。當然，在某些方面，也畸變為盲目樂觀的渾噩狀態”(29)。要之，中國古代神話的歷史化現象仍然是本年度大陸學者學術興趣的一個興奮點。

葉緒民《中國上古神話中神族譜系探源》通過對歷史文獻的考據和探源，試圖勾勒出中國遠古神話一個粗略的神族譜系(30)。段友文《黃河流域上古神話探源》從共時態角度宏觀地審視黃河流域上古神話的傳播，認為中國上古神話呈現出以關中、晉南、豫西交接的黃河三角地帶為中心區域，向中心邊緣區域，再向邊緣區域，最后向其他文化區域流布的趨勢(31)。從傳播的角度研究中國神話的還有郭仁昭《試析中國神話的傳播方式和演進趨向》(32)。在其他古代漢語典籍神話研究方面，有張軍《〈國語〉中的神話傳說》，該文以為《國語》中的神話傳說一直未引起人們的足夠重視(33)。熊開發《從創世神話看〈淮南子〉的天、人觀》認為：“不同民族的創世神話，傳達了不同文化的宇宙觀或世界觀。《淮南子》的創世論是以陰陽為基礎的感應生成思想，從宇宙天地生成到人與萬物的生長，從安身立命之道到仁義禮樂之舉，都不能脫離陰陽感應的作用”(34)。趙慶杰《道家思想的神話淵源》(35)一文也是依據古代漢典展開討論。

對神話“人物”的研究從來都是神話研究的重要切入點，本年度這方面的研究有趙廷光《盤古傳說真諦尋索》(36)，胡安蓮《河南女媧神話的演變及其意義》(37)，李祥林《我看“女媧摶土造人”神話》(38)，胡安蓮《論神話英雄鯀》(39)，李德靖《鯀堙洪水議——〈山海經〉一則神話的解釋》(40)，呂微《鯀、禹故事：口頭文本與權力話語》(41)，胡安蓮《黃帝神話及其在河南的流傳》(42)，金榮權《炎黃之爭與上古神話體系的建構》(43)，程秀莉《由黃帝神話的演變看神話歷史化》(44)，王亞南《黃帝神話傳說：“天賦親權”之濫觴》(45)，汪大白《夸父逐日神話的原始意蘊》(46)，韓光蘭《顓頊、后稷死而復蘇神話解——兼論巫、魚與生命永恒信仰的關系》(47)，金榮權《商伯盜火神話及其學術價值》(48)，劉漢波《嫦娥奔月神話的現代變形與原型解碼》(49)，胡安蓮《牛郎織女神話傳說的流變及其文化意義》(50)，車錫倫《泰山女神的神話、信仰與宗教》(51)，劉燕萍《鐘馗神話的由來及其形象》(52)，王志強《“西王母神話”與“青海環湖”民族原始審美觀》(53)。

其他專題研究有：傅光宇《方丘神話解析》(54)，王政《〈詩經·十月之交〉與日月食神話巫術》(55)，陳建憲《神話的權力——從福柯理論看神話中的亂倫母題》(56)，曲延純、曲琳琳《古代神話中有關“蛇”的傳說》(57)，朱玲《圖騰、神話主角與原型置換——“鷹蛇”文化符號的人類學闡釋》(58)，高福進《日月神話及其寓意探析——原始神話的世界性透視》(59)。

本年度在少數民族神話和地方傳說研究方面，學者們投入了較大力量：余太山《兩漢魏晉南北朝正史西域傳所見西域諸國的宗教、神話傳說和東西文化交流》列舉了兩漢魏晉南北朝正史西域傳中所見西域諸國的宗教、神話傳說，討論了西域地區成為漢文化、印度文化、波斯文化、希臘羅馬文化及游牧文化薈萃之地的原因(60)。陳立浩《人類童年時代生活的追憶——黎族遠古神話論析》論述神話的產生，以及黎族的開天辟地、人類起源、人神相爭等幾類神話作品和神話的思維特征(61)。黃昌莉《從創世神話中探討傈僳族的遠古生活》認為“傈僳族創世神話是一部人類進步發展的史書，從神話中展示出傈僳族先民生產、生活發展進步的軌跡”(62)。李光榮《論哈尼族神話的“期待原型”》采用心理分析理論研究哈尼族神話，得出哈尼族神話中存在著“期待原型”的結論。并論證了哈尼族神話期待原型產生的根源，認為其根源在于哈尼族的悲劇歷史，即哈尼先祖食物匱乏、自然災害、戰爭失利和遷徙等苦難經歷在心理上的烙印(63)。農冠品《壯族神話譜系及其內涵述論》討論了“壯族遠古神話的重要價值及傳承、寄存方式、類型與譜系；從神話譜系中，揭示壯族神話的豐富內涵以及這些內涵對壯族民族精神、民族性格、思想意識觀念等方面的潛在影響”(64)。汪立珍《論鄂溫克族熊圖騰神話》指出：“鄂溫克族民間文學中，有相當數量的熊圖騰神話。熊圖騰神話是以熊為人類的親族、人熊成姻及人熊之間產生的復雜關系為主要內容的遠古文學形式。”該文從民間文學研究的視角，論述鄂溫克族熊圖騰神話的產生、母題及蘊涵的特殊文學價值(65)。滿都呼《論蒙古與通古斯熊傳說的有關習俗內涵》對滿-通古斯語族、蒙古語族六個民族的熊傳說和與之有關的風俗習慣作了比較與分析，進而討論了他們共同的熊崇拜問題，最后探究了這些民族熊傳說和熊習俗的一致性及其原因(66)。汪立珍《論我國通古斯諸民族神話傳說中的動物崇拜》也認為“動物崇拜是我國通古斯民族神話傳說中一項十分重要的內容”，該文以通古斯諸民族神話傳說中人與動物相聯系的早期文學之母題、內涵為依據，論述通古斯諸民族神話傳說里表現出的人與動物關系的認知態度，分析人與動物姻緣神話傳說的類型，闡述人對動物的祭祀禮儀等問題。從而論證我國通古斯諸民族神話傳說里，以人與動物關系為母題的早期文學作品的歷史背景、社會環境、文學價值以及理論意義(67)。朱元富《彝族谷種神話與母體崇拜》認為：“彝族先民視水為生命之源，萬物之母。渾沌演化谷種，實際上是說谷種來源于母體。虎一度被視為陰性，虎尸創生谷種是母體崇拜的體現。黑埃波羅賽、阿黑西尼摩、阿卜多莫等神是雌性無疑。葫蘆神話是對神秘的母體生殖能力的崇拜。箭筒是女陰的象征，而‘伙頭田’實際上就是子宮。‘雌燕’、‘布袋’、‘通天河中的水’、‘母狗’、‘又黑又窄的山洞’等，均與母體密切相聯。彝族谷種神話無一例外地體現了對母體的崇拜。”(68)

那木吉拉本年度發表的研究蒙古神話的多篇論文引人注目，如《蒙古神話與佛教文化關系研究綜述》(69)、《蒙古神話和英雄史詩中的印度日蝕月蝕神話影響》(70)、《蒙古族神話中的騰格里形象初探》(71)、在《蒙古族北斗七星神話比較研究》(72)。討論蒙古神話的還有索罕·格日勒圖、斯林格《〈蒙古秘史〉所傳“蒼狼神話”與“阿闌豁阿神話”》(73)。

本年度，希臘神話重新引起學者們的特別關注，有關中、希神話比較的論文有：劉長《從中西神話之異看文學民族特色的歷史淵源》(74)，李艷梅、白雪暉《中國古代神話與古希臘神話比較研究》(75)，陳秋紅《遠古神話與民族文化精神——希臘神話、希伯萊神話與中國神話之比較》(76)，潘世東《多維視野下的中國希臘神話之比較》(77)，潘世東、邱紫華《文化哲學視野下的中、希神話之比較》(78)，李藝《宙斯與盤古：中西創世神話之比較》(79)。專門研究希臘神話的有：趙林《希臘神話傳說的文化背景初探》(80)，李湘云《〈荷馬史詩〉——從神話走向理性》(81)，衡彩霞《希臘神話中人的自我意識探析》(82)，潘勇《論希臘神話的人本主義思想》(83)，紀琳《古希臘神話的人本精神及對西方文化的影響》(84)，王發德《談希臘羅馬神話對英美文學的影響》(85)，師華《古希臘神話與傳說的價值認知》(86)、《古希臘神話與傳說的審美價值認知》(87)，張金玲《淺議希臘神話永久性魅力》(88)，此外，林瀾《五彩紛呈的古希臘羅馬神話世界》(89)討論了如何欣賞希臘神話的問題。姜艷《源于希臘羅馬神話的泛化神祗名稱與典故》(90)試圖通過例證扼要說明希臘、羅馬神話對英語詞匯及西方文學的影響。進行中外神話比較研究的還有：趙炎秋《中西神話仙話比較研究》(91)，劉子敏《從新羅建國神話傳說看中國歷史與文化的影響》(92)，喻權中、張碧波《東北亞諸族創世與起源神話考原——兼與“東北亞的圣母柳花”說商榷》(93)，楊軍《也談高句麗柳花神話》(94)。張美蓉《父親的故鄉與母親的故鄉——日本神話與日本精神分析》則是中國學者專門討論日本神話的論文(95)。顧海悅、曹燕、艾斐《〈圣經〉及印第安Acona部落中關于人類起源傳說的跨文化研究》則從比較的角度研究了圣經神話與印第安神話(96)。

本年度，討論中國神話思想史和中國神話學史的論文有：張筠《孔子與司馬遷神話觀之比較》(97)、《從〈孔子世家〉對神話材料的處理看司馬遷的歷史觀》。(98)

韓湖初《聞一多“盤古即伏羲”說難以動搖——兼評盤古神話由印度傳入“已作結論”說》就近年神話學界流行的“盤古神話印度傳入說”提出反駁，指出：“聞一多‘盤古即伏羲’說已為中華大地民俗學與考古學材料所證實，難以動搖。近年學術界有論者稱盤古神話由印度傳入‘已作結論’，是經不起檢驗的”(99)。李福清《從比較神話學角度看聞一多〈伏羲考〉》也肯定了聞一多的神話研究業績，指出：“40年代初，聞一多以伏羲神話為中心開始研究中國古代神話，其研究特征：多參照古籍文獻，也注重國外資料和活的民間文學，特別是少數民族神話。并進一步指出：“從比較神話學角度看，伏羲是典型的文化英雄。文化英雄是較原始的神話人物，他為人類取火、制造各種文化物品，確定某些社會制度、禮儀等。”(100)

陳永香《人類學派對中國現代神話學的影響瑣談》指出：“人類學派的神話學理論和方法對中國現代神話學的產生和發展產生過極為深遠的影響。”該文探討了中國現代神話學界對人類學派理論方法的介紹和運用及其在當代的余響，還分析了人類學派理論方法在中國神話研究實踐中的得失”(101)。賀學君《中日中國神話研究百年比較》對百年來中日學者中國神話研究理論、方法、特長進行了歷史梳理與比較，認為總體而言，呈互相影響共同發展態勢：早期，日本學界居于優勢，很快，中國學界開始反影響；中期，交流受阻，雙水分流；后期，中國學界形成全面強勢。研究方法，各有所長，正可有效互補(102)。王孝廉《我的神話學歷程》以個人回憶的形式討論了一段中國神話學的學術史(103)，趙志忠《“尼山學”的出現與展開——紀念《尼山薩滿》傳說發表40周年》(104)和戈志強《中國文明起源研究的新探索——評〈古帝傳說與華夏文明〉》兩文既是書評也是學術史的記錄。(105)

本年度發表的神話學理論方面的論文亦有多篇。牛蘇林《馬克思論神話》指出：“神話不僅是文學藝術的土壤，而且也是研究原始文化珍貴的‘范本’。馬克思在人類文化學和唯物史觀的基礎上，對神話進行了精辟的詮釋：分析了神話的歷史根源，揭示了神話的社會特質，闡明了神話與藝術的辨證關系，肯定了神話的文化價值，從而豐富和深化了歷史唯物主義的文化史觀”(106)。張曉平《文學意象的文化積淀與創造——兼評神話-原型批評》認為：“文學意象的創造不是孤立的，它深受文化傳統的影響和制約。”該文以“太陽”意象為例，分析了文學意象的蘊涵，既有歷史的積淀又有在創新過程中的轉變，并從接受美學角度指出，讀者的文化修養是影響文學意象理解的重要因素(107)。楊曉林《神話-原型批評芻議》指出：“神話-原型批評源于弗雷澤的人類學，由榮格的分析心理學奠基，得助于卡西爾的象征形式哲學，弗萊將其建成宏大的理論體系。它的系統性、宏觀性和整體性優勢，體現出跨歷史、跨文化的宏闊視野和大家氣度，在西方文論界，曾與馬克思主義批評和精神分析批評三足鼎立。但忽視文本審美價值和作家的個性、跨文化研究的不徹底性則是神話-原型批評的阿基硫斯之踵”(108)。李克《列維-斯特勞斯神話研究芻議》認為：“列維-斯特勞斯對神話的分析被認為是結構主義的經典之作。他把神話研究引入科學的軌道，是把結構主義語言學思想運用于文學藝術領域的一個嘗試。在打破傳統學術研究的歷時性思維、拓寬人們的研究視野方面具有重要作用”(109)。葉舒憲《發現女性上帝——20世紀女性主義神話學》介紹了西方神話學界的最新進展。(110)

劉鳳泉《論原始意識形態及神話的積極意義》認為：“原始意識形態以萬物有靈論為基礎，具有形象性、神秘性、幼稚性的基本特征。原始宗教和原始神話有著深刻聯系，而它們在發生原因、形象構成、對待命運的態度、反映人的本質力量和發揮社會作用諸方面又有著根本的區別。神話以其思想的深刻性和藝術的完美性具有多方面的積極意義，給后世以巨大的影響”(111)。南振興《文化中的神話積淀》指出：“神話構成一個民族的精神積淀，它不僅遺留于語言之中，也無形地控制著該民族文化的發展。對神話的研究程度和重視程度能夠反映一個國家社會人文研究的水平。神話形象在文化傳播中起著重要作用”(112)。盧德平《論神話的交流模式》認為：“神話話語的神話性，典型地反映了與經驗思維完全不同的神話思維模式。對神話話語的傳播過程的探討，是研究人類文明傳承機制的重要一環。神話話語的交流或傳播，只有放在人類一般交流方式的總體框架內加以考察，才有可能揭示其中的本質規律”(113)。何江勝《神話與科學》認為：“神話是人類形象思維的產物，涉及自然世界和人的主體世界，用形象的方式解釋自然，表現人生，反映真實。科學依賴人的理性思維和形象思維，以客觀世界及其種種現象為研究對象，解釋和探討客觀規律。兩者都是人類生存有益的建造物，都在力圖構建人類理想的客體和主體世界”(114)。高玉《神話作為文獻材料和藝術起源實證材料的質疑》一文討論了神話文本作為實證研究材料的可能性問題，指出：“如何確定遠古文獻材料以及所記載的歷史的真實性有很多難題。神話具有它的歷史和文學的價值，但它作為文獻材料能否作為藝術起源研究的實證材料值得質疑。”(115)

神話與作家、作家文學的關系是本年度學者們關注較多的話題之一，也有些學者運用神話學的理論分析了一些作家文學作品，如于立新《論神話與小說的源流關系》(116)，熊進萍《略論中西小說的神話意識》(117)，張華娟《中國神話中的原始生命觀對古代小說的影響》(118)，丁勝民《莎劇人性的神魔二元神話原型》(119)，趙寧《普希金與希臘羅馬神話》(120)，王殿娜《分析〈啟示〉的神話原型》(121)，李湘云《〈瓊斯皇〉的神話體系》(122)，蔣玉斌《論〈紅樓夢〉的神話意識表現》(123)等。

在傳說研究方面，本年度發表的論文有陳崗龍《蒙古族識寶傳說研究》(124)，石碩《論藏族關于自身族源的三個傳說及其價值》(125)，王立《南亞樹木崇拜和佛經母題對于樹神傳說的觸媒》(126)，林振禮《朱熹與狐仙怪異傳說探索》(127)，黨芳莉《呂洞賓傳說的早期形態及其在宋元之際的拓展》(128)，那木吉拉《成吉思汗“紀念陵”傳說考證》(129)，薛曦《從“救兄未救父”的傳說看媽祖信仰在琉球的嬗變》(130)，陸曉芹《對智的禮贊與生的求索——梁祝故事的“壯化”看壯族文化的審美意蘊》(131)，吳桂華《滿-通古斯語族民間文學的奇花異葩——赫哲族的伊瑪堪與鄂溫克族民間傳說的比較》(132)，陳金文《試析一組與婦女紋面風俗有關的黎族傳說》(133)，趙麗萍、駱成秀《涼州傳說》(134)，馬培汶《重慶傳說時代文學初探》(135)等。

三、故事學的新進展

故事學是我國民間文學研究諸領域可與神話學比肩的另一大學科分支。本年度，故事學研究專家劉守華、顧希佳都有新的貢獻，各發表了多篇故事研究論文，如：劉守華《兄弟分家與“狗耕田”——一個中國民間流行故事類型的文化解析》(136)，《一個多民族傳承的故事類型之比較》(137)，《兩姐妹與蛇丈夫——“蛇郎”故事的中華文化特色》(138)，《“離經叛道”的奇女子——“仙女救夫”型故事的內涵及其淵源》(139)。顧希佳《“斗閻王型”故事的比較研究》(140)，《多行不義必自斃——“奪妻敗露型”故事解析》(141)，《“鬼母育兒”型故事的類型分析及其流變軌跡》(142)，《疾風知勁草烈火煉真金——“神仙考驗”型故事解析》(143)。

劉魁立《民間敘事的生命樹——浙江當代“狗耕田”故事情節類型的形態結構分析》對浙江省當代流傳和出版的“狗耕田”故事類型的全部28個文本進行了共時性的比較研究，認為在一個類型下可以劃分出若干類型變體，同時在同一類型中可以劃分出中心母題、母題鏈等一些重要單元。該文通過具體分析，就類型、類型變體、母題等的性能和機制問題，作出了若干理論性的重要推斷(144)。這是中國學者本年度在故事類型、母題研究方面發表的一篇重要論文，引起國際故事學界的重視。

類型研究已儼然成為近年來中國學者研究故事的主要范式，有些故事類型的命名已經為學界所公認，如上引“狗耕田”型，“蛇郎”型，以及“田螺娘”型、“呆女婿”型、“龍女”型、“畫皮”型，都已近乎“約定俗成”，但也有些故事的命名尚未取得學界的公認，暫時屬于個人命名。故事類型方面的研究還有：禹尚烈《朝鮮族田螺娘型故事初探》(145)，胡萍《一種獨特的民間文學現象——呆女婿故事探趣》(146)，龔浩群、熊和平《娶得龍女事事如愿——“龍女”故事解析》(147)，張巍《“畫皮”故事的原型和流變》(148)，江帆《民間敘事中的善惡觀念釋例——“斷手姑娘”解析》(149)，林繼富《欲蓋彌彰遭遇滅亡——“頭上長角”型故事試析》(150)，周小兵《“符郎本事”及其戲曲、小說文本的生成與互動——對一個“亂世奇遇”型婚戀故事的文本考察》(151)，田富軍《牛郎織女故事與仙女下嫁窮漢原型新探》(152)，孫正國《無法超越的悲劇：〈師道宣〉的敘事解讀——中國虎故事類型研究系列之三》(153)，林繼富《“一字不識”當駙馬——“皮匠駙馬”故事論析》(154)，江帆《民間敘事中的交友范型——俗語故事“路遙知馬力”解析》(155)。

有相當數量的民間故事雖未形成類型，但因其長久流傳，即便尚未類型化，也因人們對其內容十分熟悉，其命名也就“約定俗成”，如：秋胡故事、董永故事、韓憑夫婦故事、西游故事，以及云南地方的松明樓故事等。這方面的研究有：劉玉紅《“秋胡戲妻”故事的演變及其文化背景》(156)，寧稼雨、梁曉萍《秋胡故事解析——兼論中國古代女性在婚姻中的自主地位》(157)、《韓憑夫婦故事流變中的文人旨趣》(158)，朱迪光《民間信仰的影響與〈西游記〉故事的定型》(159)，占驍勇《從軼事到小說——論“麻瘋女”故事的起源與發展》(160)，侯沖《松明樓故事的原型、歧異、意旨及演變》(161)，李道和《女鳥故事的民俗文化淵源》(162)劉萬川、金玉霞《唐傳奇中人神之戀題材故事結局的道教闡釋》(163)，程薔《從董永故事看民間敘事的“復合”性》(164)，林嵐《〈日本靈異記〉中骷髏誦經故事的源流及特色》(165)。

在故事研究中更偏重于主題和母題研究的有：王立《病馬、老馬、慢馬意象與佛經故事——文學意象家族與文人心態史探佚》(166)，王晶紅《遼寧“狐妻型”故事中的“人觸犯禁忌”母題》(167)，姚立江、邵非《解讀龍母故事的斷尾母題》(168)，吳光正、胡元翎《“三言”發跡變泰型故事的母題分析》(169)。

對宗教故事的研究，本年度有普慧、張進《佛教故事——中國五朝志怪小說的一個敘事源頭》(170)，理諍《〈鏡面王經〉故事》(171)，俞士玲《佛教發展與西游故事之流衍》(172)，李小榮《唐代釋家經疏中的三國故事》(173)，鄭筱筠《佛教故事與傣族〈召樹屯〉故事淵源》(174)、《貝葉經與傣族〈召樹屯〉故事不同版本之關系》(175)。

周福巖的故事研究有與他人不同的特色，他是從故事學的理論研究進入具體故事研究的，如《普羅普的故事形態學及列維·斯特勞斯的批評》一文認為：“普羅普的故事形態學研究強調了系統描寫相對于發生學研究的優先性。然而其角色和功能分析取消了內容成分，導致了文本的極端縮減。20世紀60年代，列維·斯特勞斯針對普羅普的方法問題撰文申明結構與形式的差異，指出了普羅普故事研究中的形式主義因素特征。他認為形式主義的困境在于它不能重構其本身由以出發的經驗。就口承文化傳統研究而言，普羅普的故事形態學及斯特勞斯的批評在對民間敘事作品的描述與分類及文本與語境的關系等問題上給人以多方啟示。普羅普試圖捕捉內在于民間故事的自洽原則，而斯特勞斯則試圖發現隱匿于作品(如神話)背后的觀念”(176)。而《表演理論與民間故事研究》一文則指出：“作為一種理論方法，表演理論開辟了民間口頭敘事研究的新視野。它縮小了文學批評和民間傳承與閑暇生活研究間的距離。本文從口承文藝的特征出發評價其優劣得失。力圖獲得一定程度的方法論自覺，以便找到一條對故事研究來說更加合理、更富操作意義的闡釋途徑”(177)。他在《民間故事研究的方法論》中進一步指出：“學科史上對民間故事研究在方法上經歷過幾次重大范式的更迭，它們都不自覺地觸及了文學批評和傳承研究之間的關系問題。文獻比較和進化論立場上的推斷足以概括民間故事始為學術對象時的研究特征。歷史／地理學派重視文本的歷史和地理因素，是第一個主張對故事全面考察并加以分類的學派；普羅普的故事形態學并未從根本上超越以往的分類法，只是要求分類更加精細有效；列維-斯特勞斯認為普羅普的研究是形式主義的，并從結構人類學立場出發展開對形式主義的批評。對在研究中‘建立一種新的平衡關系’的問題做出實踐回應的，是以表演理論為代表的一系列學說。”(178)

周福巖對具體故事的研究也不是如其他人那樣專注于某一故事類型，而是將目光聚焦于某一社區——耿村民眾故事的文本集合。在《神鬼信仰與民眾倫理意識——以耿村故事文本為對象》一文中，他指出：“耿村民間故事集中展現了民眾倫理意識中神鬼信仰的表現形態及其內在矛盾，民眾的神鬼信仰主要是巫術性質而非倫理性質的，它在很多方面保留著上古自然宗教的禁忌主義特征。其中道德意義上的‘善’和非道德意義上的‘善’彼此否定，難以統一。在神鬼與人的關系中，民眾沒有把神鬼想象為‘至善’者，它們除了肯定日常德范以外，不再向眾生指示更高的道德理想。這種以現世為歸宿的信仰形態不需要培養一種非日常的生存態度，也難以成為引誘人們‘走出’自己日常生活的意識形態力量”(179)。在《“命”、“福”觀念與民眾倫理意識——以耿村故事文本為對象》一文中，他認為：“耿村故事展現了民眾倫理意識中‘命’、‘福’觀念的表現形態及其內在矛盾，‘命’、‘福’觀念為人們提供面對挫敗的心理適應工具。但它把挫敗原因歸結為他人、天意和自己不可控制的外在力量和因素。因此總是引向辨白推脫而非悔過自責，阻絕了道德反思與追求的進路。片面的‘崇福’培養了一種重占有的生存態度和社會性格的非生產性接受取向，而命運觀則是道德虛無主義的前奏。‘福’、‘命’相聯的思想還使現世的倫理規范面臨被相對化的危險”(180)。在《民眾社會倫理意識試析——以耿村故事文本為對象》(181)和《民間故事與社會倫理——以耿村故事文本為對象》(182)兩文中，周福巖總結說：“民間故事反映民眾的價值觀念。它架構起民眾的精神世界，是他們接受或形成各種社會觀念的渠道之一。耿村故事文本展現出民眾社會倫理意識中成人觀和地位觀的矛盾，這一矛盾的根源在于民眾家庭聯系模式的社會認知習俗。”

繼去年發表的數篇故事學論文之后，本年度萬建中繼續其“禁忌母題”研究，在《時間差：神圣與世俗邊界的構建及洞穿——禁室型故事中禁忌母題的文化闡釋》一文中，萬建中指出：“盤瓠神話、關羽傳說及蛇郎故事等多種口承文本皆出現‘室’的意象。‘室’為一個神圣的空間，在里面，盤瓠、關羽和蛇成為超自然物，并呈現為原本的生命樣式。‘室’的內外存在明顯的時間差，故而‘室’的邊界往往會被人為地洞穿。而一旦禁忌被打破，神圣的過程便告終止。能不能充分享受‘時間’的恩惠，這是民間判定是否為‘神圣’的標識之一”(183)。他的《地陷型傳說中禁忌母題的歷史流程及其道德話語》認為：“地陷型傳說大多包含一個禁忌母題。通過對這一母題的歷史厘清，可以看到一條明晰的演變軌跡，以及所蘊藏的深刻的現世道德話語的警示”(184)。而《西南民族地區趕山鞭型傳說中禁忌母題的文化詮釋》一文認為：“趕山鞭型傳說在西南地區有較集中的流傳，此型傳說大多包含一個禁忌母題。通過對禁忌母題中‘鞭、石、豬’三個主要意象符號的文化詮釋，認識到‘鞭趕’乃源自古代祈雨活動中的性崇拜。這一崇拜觀念移植到故事文本中，便異化為一個禁忌母題”(185)。在《禁忌民俗的式微——以民間敘事文學為考察對象》(186)、《民間故事對禁忌習俗的攻擊及其中心話語》(187)這兩篇文章中，萬建中總結道：“在民間敘事文學中，禁忌往往得到比較充分的反映，禁忌本身及恪守禁忌的人大多成為被嘲諷的對象，說明一些禁忌民俗正在走向末路。這類民間敘事文學對禁忌民俗的式微起了推波助瀾的作用，從一個側面頌揚了廣大民眾蔑視迷信的科學的生活態度以及制造嘲諷話語的智慧。語言禁忌之所以引起這類文本的特別關注，主要是語言禁忌的目標太大所致。”“禁忌的本質是虛妄的。在民間故事中，禁忌本身及恪守禁忌的人往往成為被嘲笑和攻擊的對象。這種嘲禁型母題顯示出對不合時宜的‘傳統’進行顛覆的強大力量，從一個側面頌揚了廣大民眾蔑視迷信的科學生活態度。語言禁忌之所以構成了此母題的中心話語，完全是由于語言禁忌的現實處境所致。”

在故事學理論方面，鐘年《民間故事：誰在講誰在聽?——以廩君、鹽神故事為例》(188)討論了當代民間故事的講述者與聽眾對象之間的關系有向故事的采錄者與講述者作為采錄對象關系轉換的傾向，鐘年指出的這種傳統關系的當代顛倒值得學界認真關注。此外，江帆《口承故事的“表演”空間分析——以遼寧講述者為對象》則是一篇援引域外理論研究本土經驗的重要論文(189)。孔建平《時間與故事話語活動》也討論了故事講述過程的問題，他指出：“故事話語活動可被理解為‘講’、‘聽’雙方共同參與，以故事為中介的交流活動，它時刻發生在當下，而故事由講至聽的過程決定了在時間向度上‘講’者在先、是已知者，聽者在后、是未知者。因此故事話語是已知者與未知者發生在當下的對話。這一對話關系與故事活動的動機密切關聯，也制約著故事的意義和特點。‘講’、‘聽’雙方共通的內在需求決定著故事活動的持久生命”(190)。陳俊、張積家《言語表情標記在兒童寓言故事理解中的作用》運用聽讀理解測驗的方法探討言語表情標記對6～8歲兒童寓言故事理解的影響。結果表明，言語表情標記能促進各年齡組兒童對故事的理解，這種促進作用在6、7歲兒童身上表現得非常顯著。男、女兒童對有、無言語表情標記的故事的理解不存在顯著差異(191)。

在故事學學術史方面，本年度也有數篇論文發表。賈放《俄羅斯民間故事研究的“雙重風貌”》一文指出：“俄羅斯的民間故事研究者們創立了故事講述人研究理論和故事文本結構形態研究理論，二者分別從不同的角度闡明了民間故事的本質和獨特性，拓寬了研究的范圍，深化了對研究對象的認識。這兩派理論興盛于不同的歷史時期，構成了俄羅斯民間故事研究的‘雙重風貌’”(192)。肖遠平《追尋人類文化信息探究民間故事奧秘——劉守華先生在民間故事學上的獨特貢獻》認為：“劉守華先生投身故事研究近半個世紀，為中國民間故事學的構建和發展作出了獨特的貢獻。”該文從劉守華學術活動的三個時期及每一時期代表性的成果入手，對其在民間故事學上的獨特貢獻作了初步探討(193)。此外，廖東凡《我們在世界屋脊上開采金子——〈西藏民間故事〉的編纂及其他》(194)、王昌秘《尋訪民間大師之三——土家故事大王劉德培》(195)也都是故事學學術史的記錄。

四、其他民間文學體裁的研究狀況

(一)史詩和敘事詩

“史詩”的界定是近年中國學術界的熱門話題。什么樣式的敘事文學才能稱得上“史詩”，仁者見仁，智者見智。夏祖恩《〈詩經〉的史詩特色初探》就將《詩經》中的部分篇章算作史詩，他認為：“《詩經》不僅是中國的文學性詩歌名篇，也是史學作品，它是中國的‘史詩’。《詩經》與古希臘《荷馬史詩》相比，有中國自己的史詩特色。雖反映社會歷史，但缺乏專題性。所表達的思想情感濃烈，顯示思維的原始樸素性。具有現實性思想，揭示斗爭熱點。文史交融渾一，本能凸現藝術。何以有如斯之史詩特色呢?中國奴隸社會制度特征影響了《詩經》的內容。中國史學起源早，有反映當代事件的能力。中華民族的經驗思維、八卦思維及五行思維對《詩經》有一定的影響。中國早期的‘天命’、‘鑒戒’史觀成為《詩經》的基因。”(196)陳開梅《論西周史詩的藝術特點及其影響》也認為：“西周史詩記載了我們祖先周人發祥和創業的歷史。在藝術上具有極高的價值。詩中塑造了后稷、公劉、古公、文王、武王等鮮明生動的形象，同時詩大量使用賦體鋪敘手法，層次清晰，祥略得當，且詞匯豐富而準確，是文學史中早期的寫實之作。這組古詩對后世文學的發展產生了積極的影響。”(197)譚必友《七姓證盟西遷與隱居的史詩——武陵山腹地的廩歌研究》將當代采錄的民間長篇敘事作品也視為史詩，他寫道：“在武陵山腹地的湘西鳳凰、吉首、瀘溪三縣市交界地帶居住著一支自稱為‘廩卡’的土家族。他們在喪葬儀式中，演唱著一部古老的歌。他們稱其為‘廩歌’，又稱為《天王菩薩廩歌經》。這部古歌兩千年傳唱不絕，但它到80年代才被學者所注意。‘廩歌’包含了作為古代巴人后裔的土家族的許多歷史信息，是廩卡人的一部史詩。通過這部史詩我們可以窺測武陵山區兩千余年的歷史文化變遷的側面。”(198)

為當代中國學者所公認的中國三大史詩是：藏族的《格薩爾》、蒙古族的《江格爾》以及柯爾克孜族的《瑪納斯》，對三大史詩的研究也一直是學界青睞的課題。曼拜特《史詩〈瑪納斯〉的阿富汗變體》一文指出：“《瑪納斯》阿富汗阿希木變體的發現，證明《瑪納斯》帕米爾流派的存在，它特殊的敘事結構、音調、母題對進一步比較研究《瑪納斯》的形成、流變非常有益。”(199)尊勝《格薩爾史詩的源頭及其歷史內涵》認為：“格薩爾史詩包括兩個部分，即至今在民間傳唱的口頭部分和已經鉛印出版的文本部分。其中口頭部分占據了史詩的絕大部分的內容。格薩爾史詩雖然呈現出口頭和文本交織的繁雜局面，但史詩的整體結構卻十分清晰：史詩以格薩爾為中心，縱向追溯了祖先‘董’氏族的淵源和傳承，橫向鋪敘了格薩爾一生的豐功偉績，每個故事在這個坐標中都有適當的位置。史詩的核心內容講述‘董’氏族——嶺部落的衍變過程。史詩提供的這些發展線索，能從歷史典籍中得到證實。因此，我們可以確信，‘嶺’部落、‘嶺·格薩爾’在藏族史上實有其事，而不是民間藝人編造出來的。”(200)此外，討論《格薩爾》的還有馬成富《對〈嶺國及格薩爾史詩〉的重新認識》(下)(201)，王蓬《維族的史詩——〈福樂智慧〉》(202)認為維吾爾族的《福樂智慧》也屬于史詩的范疇。

藍正祥《布努瑤創世史詩〈杠葩眾〉初探》認為：“布努瑤族的創世史詩《杠葩眾》世代流傳于民間，成為布努瑤生存發展的精神支柱，它既是神話，也是歷史，同史詩《密洛陀》是姐妹篇，對于研究和發展人類社會歷史，開拓先進民族文化有著重要的意義。”(203)張曉松、李根《拉祜族神話史詩〈牡帕密帕〉的文化特點》認為：“《牡帕密帕》是拉祜族最有代表性的神話史詩，其蘊含著豐富的文化特點，如充滿濃厚、神秘的原始宗教觀念，展示了拉枯族家庭婚姻和傳統倫理道德的演變過程，同時還揭示了拉祜族社會生產力由低向高不斷發展變化的歷史進程，闡示了拉祜族從游獵到游耕再到農耕的生產方式演變的歷史規律。”(204)郭繼紅《拉祜族遷移歷史的形象概括——拉祜族民間文學〈根古〉初探》指出：“《拉祜族民間文學集成》收集了拉祜族大部分民間口頭文學作品，其中神話傳說《根古》生動地記錄了拉祜族悠久而富于傳奇的生活歷程，是拉祜族遷移歷史的形象概括。”(205)谷因《布依族神話史詩〈安王和祖王〉與舜、象故事》認為：“布依族神話史詩《安王與祖王》故事與《孟子》、《史記》等古籍所載舜、象兄弟故事甚相類似。這兩個故事所以相類似，是因為這兩個故事可能本為一同源故事。舜、象兄弟故事是東夷族故事，而布依族歷史文化來源則與古代東夷族有關，因此布依族的《安王和祖王》故事，可能是舜、象兄弟故事在布依族原始文化中的遺存形式。”(206)

近年，朱海容采錄的江南民間長篇敘事詩《華抱山》是否屬于“史詩”的問題引起學界的爭論。過偉《中國四大英雄史詩之一——〈華抱山〉》持“華抱山史詩”的觀點，他指出：《華抱山》又名《三龍歌》、《公道歌》，是20世紀吳歌壓卷之作，具有濃郁的吳地漢民族龍文化色彩特征，是中國四大英雄史詩之一。該文贊揚了《華抱山》史詩創作，傳承、演唱的主體——歌師的藝術見解和演唱風貌(207)。持同樣觀點的還有林涵若《英雄史詩英雄頌——評說朱海容和他的〈華抱山〉》(208)。

研究印度、希臘史詩的文章有高峰楓《荷馬史詩與馬可福音》(209)，傅波《生命的贊歌——從英雄本色看〈荷馬史詩〉的審美價值》(210)，王燕《對波斯史詩〈列王紀〉的純形式解讀》(211)，盧鐵澎《印度古代美意識的矛盾性——從史詩〈羅摩衍那〉說起》(212)等，王向遠《近百年來我國對印度兩大史詩的翻譯與研究》(213)是一篇該領域學術史的總結性文章。

在史詩理論方面，孟慧英《史詩與認同表達》詳細闡發了勞里·航柯在這個問題上的學術思想，指出：“國際著名史詩理論家勞里·航柯從文化功能的角度闡述了史詩的一般性質，認為史詩是表達認同的故事，正是由于有了這樣的功能，它才作為文化群體自我辨識的寄托而成為超級故事。以往的那種用一般的母題、口傳內容、類型、詩歌風格及一些相似的東西來進行史詩比較研究的方法，顯然是對活態口頭史詩經驗探索的忽視，這種方法代表了史詩研究的簡單化傾向。如何對史詩類型進行分類，如何在一般意義上界定史詩，勞里·航柯教授試圖在活態史詩傳統調查經驗之上開拓一條新的思路。”(214)張延清《試論史詩的歷史真實性》一文則通過引證荷馬史詩和藏族史詩《格薩爾王傳》，論述了史詩中的重大事件和重要人物是歷史真實的再現，即史詩是歷史的一面鏡子這一觀點(215)。

在敘事詩研究方面，有黃建明《19世紀國外學者介紹的彝族無名敘事詩應為〈阿詩瑪〉》(216)，賀學君《千古歌吟的中華民間敘事詩》(217)，王明斌《黎族民間敘事長詩試論》(218)。

(二)民間歌謠(民歌)

對民間歌謠的研究是中國學者自五四以來的一大學術傳統，本年度這方面的論文數量仍然可觀，如：胡純琦《論國風非原汁原味的民間歌謠》(219)，黃懿陸《東漢〈白狼歌〉是越人歌謠》(220)，陳開勇《南朝民歌〈四月歌〉所反映的民俗佛教內容研究》(221)，徐元勇《論民歌與明清俗曲之異同》(222)，牛銳《〈敕勒歌〉非鮮卑民歌》(223)，施愛東《私情歌謠與〈吳歌乙集〉風波》(224)。

當代少數民族民歌研究是中國民間歌謠研究的重頭戲，這方面的研究有：呂霞《我國西部少數民族民歌的審美意蘊》(225)，王君《風情濃郁的新疆民歌》(226)，王文韜《土族民歌的區域性特征》(227)，王永濤、趙珍《流傳于新疆的漢族民間歌謠》(228)，李志杰《薩滿神歌與滿族民歌》(229)，汪立珍《論山林鄂溫克族民歌的思想內涵》(230)。從音樂的角度研究北方和西北民歌的有潮魯《談蒙古族民歌器樂化發展》(231)，王小玲《內蒙民歌〈四季〉和聲編配的理論基礎與技術特征》(232)。

在南方少數民族民歌研究方面，有唐松濤《獨具特色的白族民歌》(233)，徐祖祥《云南瑤族歌謠的分類及其社會文化功能》(234)，楊新明《萬里瑤歌同出一源——我國瑤族傳統民歌旋律的比較》(235)，劉長瑜《海南黎族民歌的發展及多樣性》(236)、《海南黎族民歌的演唱特點初探》，(237)樊敏《試論布依族民歌的語言特色》(238)，黃潔《土家族民歌的審美特征初探》(239)，林貴雄《論壯族民歌特點在創作中的保持與創新》(240)。

對于漢地民歌研究，有蔣立《淺論同宗民歌〈孟姜女〉調在我國南、北方變體中的異同》(241)，徐元勇《我對“同宗民歌”的認識——與馮光鈺教授商榷》(242)，劉正維《令人驚嘆的共同音樂特征——鳥瞰民歌“繡荷包”》(243)，胡嘩《豫西民歌的種類與藝術特色》(244)，翟杰《豫西民歌的種類與音樂特色》(245)，葛春先、鈔藝娟《南陽民歌的種類及音樂特點》(246)，于潔《連云港地區民間小調的基本特征》(247)，吳紅非《淺析江蘇民歌〈楊柳青〉的音樂結構特征》(248)，周紅波《鄂南地區民歌初探》(249)，陳正平《勞動歌謠震山河——“巴渠民間文學、民俗研究”之十》(350)，袁征《梅山民歌考源——梅山民歌系列研究之一》(251)，嚴冬《貴州漢族民歌的常見結構》(252)，關增嶺《濱州的民間傳說與歌謠》(253)，田青《民歌恰是窮鄉好》(254)，羅馬《一首廣為流傳的貴州民歌的誕生》(255)。

趙塔里木本年度發表三篇研究東干人民歌的論文，即《中亞東干人關于民歌的概念和分類法》(上)(256)、《中亞東干人關于民歌的概念和分類法》(下)(257)，以及《在中亞東干人和中國西北回民中流傳的民歌——〈高大人領兵〉的異文比較》(258)。

在民歌研究學術史方面，本年度有劉錫誠《劉半農：歌謠運動的首倡者》(259)、陳泳超《劉半農對民歌俗曲的借鑒與研究》(260)，江勝清《論40年代解放區民歌體敘事長詩》(261)，覃劍萍《韋拔群開創新民歌》(262)，黃毅《了解毛南文化的理想窗口——評〈毛南族民歌〉》(263)，張佳生《評〈錫伯族民歌集〉》(264)。

在民歌理論方面，有南利華《流行歌曲與傳統民歌之比較》(265)，皮曉彩《對中國民歌的再認識》(266)，張世成《論中國民歌的愛情題材及其藝術特征》(267)

(三)民間戲劇、童話和“說話”

民間戲劇和民間童話是近年民間文學研究的薄弱環節，本年度此一方面的狀況仍然未見多少改觀。王政堯《清代民間“關戲”的不斷發展》(268)。徐新建《從儀式、戲劇到民俗——簡論〈民間祭禮與儀式戲劇〉的出版》是對《民間祭禮與儀式戲劇》一書的評論，此外尚未見到其他論文(269)。

討論童話的文章本年度也只見到一篇：肖遠平《民族民間童話中的“善惡報應”觀念簡論》(270)。

蔣先偉《論賦起源于民間說話藝術》(271)也是本年度唯一一篇討論民間“說話”藝術的論文。

(四)諺語及其他民間語言藝術作品

與民間戲劇相比，諺語研究的成果數量還是比較令人滿意的。本年度討論古代諺語的論文有朱大銀《〈詩經·大雅〉中諺語的引用及其認識價值》(272)，而更多的是研究當代民間諺語的，如過偉《廣西諺語特色的理論思考》(273)、《廣西民間諺語論》(《中國諺語集成·廣西卷》前言)(274)，黃中祥《哈薩克諺語的修辭特征》(275)，陳正平《巴渠民間諺語、歇后語、謎語——“巴渠民間文學與民俗研究”之十一》(276)。

在諺語理論研究方面，有王勤《諺語的民族性》(277)，茹嫻古麗·木沙《諺語與格言中反映出的民族文化異同》(278)，鄒浩《漢英諺語的表現力與思維方式及文化觀念》(279)，溫朔彬《實踐里的智慧生活中的哲理——試論漢語諺語的哲學思想》(280)，楊萬娟《論諺語和它近鄰的種屬分界》(281)，劉新義《從一組有關言語的諺語看人類共同的言語觀》(282)。

在其他民間語言形式的研究方面，有張天堡《中國民間反切語簡論》(283)，莫道才《〈大招〉為戰國時期楚地民間招魂詞之原始記錄說》(284)。

五、民間文學研究總論

本年度，總論少數民族民間文學的論文有：俸俊馨《試論傣文對傣族民間文學繁榮發展的貢獻》(285)，谷因《簡論布依族民間文學中的女性形象》(286)，李曉麗《藏族韻文體民間文學中的民俗因素》(287)，毛巧暉《撒拉族民間文學中的民俗事象透視》(288)。

在民間文學史研究方面，本年度有吳海鴻《回族文學的萌芽——唐宋回族民間文學》(289)，陳許《美國民間文學述評》(290)。

在民間文學思想史、學術史方面，有曲杏春《論〈史記〉與民間文學的關系》(291)，肖振宇《論民間文學對〈史記〉取材的影響》(292)，劉中文《論劉勰的民間文學觀》(293)，黎敏《鄭振鐸對民間文學諸體裁的研究》等。(294)劉守華《中國民間文學研究百年歷程》認為：“以科學方法采錄研究民間文學的學術活動興起于‘五四’時期。新中國建立后將它納入政府文化工作范圍。八九十年代在全國普查基礎上編纂中國民間文學三套集成，使采錄和研究工作形成熱潮，標志著中國民間文藝學正走向成熟。開發利用民間文藝資源的美好前景和民間文藝學學科建設面臨的危機均令人關注。”呂微《論學科范疇與現代性價值觀——從〈白話文學史〉到〈中國民間文學史〉》指出：“學科對象的逐步明晰化既是學科自覺的標志，也是學術史研究的基本問題。不同時期的不同學者根據不同的價值傾向使用不同的價值范疇，學科歷史由此而演進。現代知識逐步片面化和絕對化(學科分化)的過程只是現代理性建立自我權威的知識手段，現代理性反求諸己，就實現了其強加于人的統治。”(295)呂微還發表了《民間文學：現代中國民眾的“道德-政治”反抗——歐達偉〈中國民眾思想史論〉對〈定縣秧歌選〉的研究之研究》(296)。此外還有陶陽《我與民間文學》(297)，過偉《嶺南挖井五十冬——漫議民間文學、民俗學、少數民族文學研究之發展軌跡與研究心態》(298)，過偉《論姜彬的區域民間文化研究》(299)，梁賢之《夏明翰與民間文學》(300)。劉錫誠《關于當前民間文藝的幾點思考》指出：“中國民間文藝源遠流長，以民間文學三套集成計劃以及圍繞著集成而開展的全國民間文學普查為標志，進入了‘后集成’時期，因此推動了神話學、史詩學、民間文藝學等領域的學科建設，前景看好。但同時也還存在著人才流失、調整失衡等一系列隱憂，有待進一步加強。”(301)民間文學理論的總論和專論性文章，本年度只有陳金文《民間文藝審美論綱》(302)。

六、簡短的評語

綜觀2001年中國大陸的民間文學界，從成果數量來說，神話研究仍然牢牢地穩居榜首，其次是故事研究、史詩研究、歌謠研究和諺語研究，而真正意義上的民間傳說研究和民間敘事詩研究由于數量很少，因此只有當筆者將其附著于相近的神話研究和史詩研究等名目下的時候，才能進入本文的分類評論，而學者們對于小戲、童話這兩類民間文學體裁的關注就更是少得可憐。但是，盡管神話研究在數量上占盡優勢，卻并不表明其研究質量都是上乘之作；與故事學相比，無論理論思考的深廣和嚴謹，還是運用分析模型的成熟程度，多數神話學研究都要稍遜于故事學研究。原因在于，故事學有其基本的(即經典的，盡管也是較為傳統的)理論模式和分析技能如類型研究、母題研究的方法，而許多神話研究者在方法論方面的自覺程度則顯然不足，一些學者在采用象征分析、現實還原等方法研究神話時，由于理論、方法不夠周嚴，所得結論的任意性較強因而往往難以服人(那些得到人們贊許的神話學論著則往往是借用了更加規范的故事學的理論和方法)。由于神話研究更能發揮學者的主觀闡釋能力，因之這既是一個較容易進入的學術空間(論文數量多與此不無關系)，但也是一個最難取得真正學術進展的研究領域。

這里涉及到在學術寫作的過程中“如何闡釋”的問題。根據啟蒙主義的知識觀，以往我們總是堅持，即使人文學科也主要是對客觀實在的認識(求真)，因此學術研究的成敗應當全部從“認識論”方面找原因。但是如今，學界的看法已經大大改變，人們發現，學者關注哪些問題、如何分析，甚至結論，都與學者本人當下的存在狀況有直接、間接的關聯，因此今天的學界更多地是從以社會存在為基礎的“建構論”——賦予“實在”以意義的角度看待研究者與研究對象之間的關系。有一個很好的例子可以支持以上說法，本年度有10余篇研究古希臘神話及荷馬史詩的論文發表，這么多學者、論著在同一年度關心同一論題(大多討論古希臘人的人本理性精神)，在往年是不多見的(因為中國學者更多關注本土問題)，從中我們可以領悟學者主觀的價值論關切對于論題選擇甚至結論取向的內在影響。

但是，“存在”或“價值”滲透到學術的“理解”和“解釋”當中是否就意味著學術可以“隨意”——結論“怎么都行”，如同非理性知識學所斷然裁定的那樣?換句話說，在“賦予意義”的同時，“求真”還應否堅持?怎樣堅持?還要不要意義與實在的符合?從而面對“過度闡釋”的批評?在目前中國民間文學界特別是神話學界，這個問題是十分突出和嚴峻的。這當然不只是一個做學問的態度問題，更是一個學術理論和方法的問題，還是一個學科傳統的問題。筆者在此所謂的學科傳統，主要是指在高校和科研機構中的學術師承問題。由于目前民間文學專業呈萎縮之勢，因而大量的民間文學研究成果并不是出自本專業的研究人員，而是出自其他學科的學者以及非學院的民間學者的工作，由于這些學者中的許多人未曾受過專業技能的訓練且其研究方向又主要受到個人興趣的引導，因而其成果的專業水平和規范程度都會打一定折扣，反映到本《綜述》中，讀者就可發現，筆者所引論文多數都刊登在地方級的刊物上，在高層次的中央級刊物上，很少見到有關民間文學的研究論著發表(當然也與民間文學專業刊物不多有關，除了中國社會科學院少數民族文學研究所《民族文學研究》、《中央民族大學學報》和具有全國影響的《民俗研究》較多刊登民間文學學術論文外，目前并沒有中央級的民間文學專業學術刊物)。學科傳統的薄弱是導致大量“學術隨意”的原因之一，因為在非專業的興之所至的引導下，研究者首先考慮的不是繼承學術傳統，而是“截斷眾流”和自抒胸臆，從而生產了大量過眼云煙的意見，而不是可積累的知識，于是求新的良好愿望卻事與愿違地導致了大量的低水平重復。在民間文學學術傳統萎縮的今日，我們該當如何應對這種局面呢?辦法之一是加強學術史的研究(包括編寫各種文獻索引。中國社會科學院文學研究所民間文學研究室賀學君研究員與日本學者櫻井龍彥在蔡大成、鐘宗憲先前工作的基礎上編寫了《中日學者中國神話研究論著目錄總匯》，但尚未在大陸出版)，從而為所有專業的和非專業的民間文學研究者提供了“函授”的學術史課程，只有補上學術史這一課，庶幾才有依賴眾人之力(包括所有專業和非專業研究者)“挽狂瀾于既倒”的可能。據說，一代宗師鐘敬文老生前曾有主編《中國民間文學學術史》的計劃，惜未如愿，但可見老先生也早有這方面的考慮。學術史的知識無疑將給我們提供一個可以進一步提高自己的學術臺階，讓我們能夠在前人奠定的基礎上思考今后的學術之路該怎樣走?走什么路?

在指出了目前學界存在的上述問題之后，當然還是應肯定2001年度民間文學研究所取得的成績，其中值得推薦的是周福巖對耿村故事集合文本的研究、劉守華對民間故事史的研究、陳崗龍和那木吉拉對蒙古族神話傳說的研究、劉魁立對故事母題、類型的研究、萬建中對敘事作品中禁忌主題的研究、鐘年對民間文學當代講述關系的研究、江帆對民間文學“表演空間”的研究，以及呂微對中國民間文學學術史的研究。

(1)河南大學出版社2001年8月版。

(2)北京大學出版社2001年9月版。

(3)巴蜀書社2001年9月版。

(4)四川大學出版社2001年6月版。

(5)中國文史出版社2001年6月版。

(6)博士論文，南京大學，2001年。

(7)博士論文，北京師范大學，2001年。

(8)中國社會科學出版社2001年8月版。

(9)商務印書館2001年3月版。

(10)社會科學文獻出版社2001年12月版。

(11)遼寧美術出版社2001年版。

(12)湖南大學出版社2001年6月版。

(13)遼寧民族出版社2001年7月版。

(14)社會科學文獻出版社2001年12月版。

(15)民族出版社2001年6月版。

(16)中央民族大學出版社2001年5月版。

(17)學林出版社2001年10月版。

(18)中國文聯出版社公司2001年版。

(19)遼寧大學出版社2001年1月版。

(20)青島出版社2001年9月版。

(21)江蘇古籍出版社2001年8月版。

(22)青海人民出版社2001年11月版。

(23)《江漢大學學報》2001年第2期。

(24)《廣西梧州師范高等專科學校學報》2001年第3期。

(25)《人文雜志》2001年第5期。

(26)《安慶師范學院學報》2001年第4期。

(27)《陜西師范大學學報》2001年第1期。

(28)《鞍山師范學院學報》2001年第2期。

(29)《黎明職業大學學報》2001年第2期。

(30)《中南民族學院學報》2001年第6期。

(31)《山西師大學報》2001年第4期。

(32)《廣播電視大學學報》2001年第4期。

(33)《集寧師專學報》2001年第2期。

(34)《海南師范學院學報》2001年第4期。

(35)《華夏文化》2001年第3期。

(36)《云南社會科學》2001年第1期。

(37)《殷都學刊》2001年第1期。

(38)《江海學刊》2001年第1期。

(39)《河南社會科學》2001年第5期。

(40)《史林》2001年第1期。

(41)《民間文化》學術專號2001年第1期。

(42)《信陽師范學院學報》2001年第2期。

(43)《周口師范高等專科學校學報》2001年第1期。

(44)《中南民族學院學報》2001年第3期。

(45)《民間文化》2001年第1期。

(46)《南通師范學院學報》2001年第2期。

(47)《云南師范大學學報》2001年第6期。

(48)《商丘師范學院學報》2001年第1期。

(49)《贛南師范學院學報》2001年第4期。

(50)《許昌師專學報》2001年第1期。

(51)《岱宗學刊——泰安教育學院學報》2001年第1期。

(52)《宗教學研究》2001年第2期。

(53)《青海民族研究》2001年第2期。

(54)《楚雄師專學報》2001年第2期。

(55)《江淮論壇》2001年第2期。

(56)《民間文化》2001年第1期。

(57)《貴州檔案》2001年第1期

(58)《福建師范大學學報》2001年第3期。

(59)《思想戰線》2001年第5期。

(60)《西北民族研究》2001年第3期。

(61)《瓊州大學學報》2001年第3期。

(62)《中央民族大學學報》2001年第1期。

(63)《云南師范大學學報》2001年第1期。

(64)《廣西右江民族師專學報》2001年第3期。

(65)《民族文學研究》2001年第1期。

(66)《滿語研究》2001年第1期。

(67)《滿語研究》2001年第1期。

(68)《楚雄師專學報》2001年第2期。

(69)《內蒙古民族大學學報》2001年第1期。

(70)《民族文學研究》2001年第2期。

(71)《西北民族研究》2001年第2期。

(72)《中央民族大學學報》2001年第6期。

(73)《蒙古學信息》2001年第3期。

(74)《云南民族學院學報》2001年第6期。

(75)《內蒙古民族大學學報》2001年第4期。

(76)《東方論壇》2001年第2期。

(77)《陜西師范大學學報》2001年第2期。

(78)《湖北民族學院學報》2001年第2期。

(79)《廣西民族學院學報》2001年第6期。

(80)《學習與探索》2001年第6期。

(81)《青海民族學院學報》2001年第1期。

(82)《信陽師范學院學報》2001年第1期。

(83)《江蘇廣播電視大學學報》2001年第2期。

(84)《山東師大外國語學院學報》2001年第2期。

(85)《遼寧師范大學學報》2001年第3期。

(86)《榆林高等專科學校學報》2001年第1期。

(87)《陜西廣播電視大學學報》2001年第3期。

(88)《甘肅廣播電視大學學報》2001年第1期。

(89)《嘉應大學學報》2001年第4期。

(90)《哈爾濱學院學報》2001年第1期。

(91)《中國文學研究》2001年第3期。

(92)《東疆學刊》2001年第1期。

(93)《社會科學戰線》2001年第1期。

(94)《社會科學戰線》2001年第1期。

(95)《日語知識》2001年第6期。

(96)《國外文學》2001年第4期。

(97)《西南民族學院學報》2001年第8期。

(98)《西南民族學院學報》2001年第10期。

(99)《華南師范大學學報》2001年第1期。

(100)《岱宗學刊——泰安教育學院學報》2001年第1期。

(101)《楚雄師專學報》2001年第1期。

(102)《文學評論》2001年第5期。

(103)《民俗研究》2001年第2期。

(104)《民族文學研究》2001年第3期。

(105)《江海學刊》2001年第5期。

(106)《西藏民族學院學報》》2001年第4期。

(107)《汕頭大學學報》2001年第2期。

(108)《欽州師范高等專科學校學報》2001年第4期。

(109)《深圳大學學報》2001年第4期。

(110)《民間文化》2001年第1期。

(111)《內蒙古社會科學》漢文版2001年第5期。

(112)《四川外語學院學報》2001年第5期。

(113)《中國青年第政治學院學報》2001年第6期。

(114)《學海》2001年第5期。

(115)《云南師范大學學報》2001年第5期。

(116)《華夏文化》2001年第3期。

(117)《陜西師范大學學報》2001年第2期。

(118)《山東社會科學》2001年第6期。

(119)《戲劇》2001年第3期。

(120)《國外文學》2001年第1期。

(121)《南京建筑工程學院學報》2001年第1期。

(122)《安慶師范學院學報》2001年第2期。

(123)《涪陵師專學報》2001年第2期。

(124)《民俗研究》2001年第2期。

(125)《西藏研究》2001年第3期。

(126)《中國人民大學學報》2001年第2期。

(127)《泉州師范學院學報》2001年第3期。

(128)《上海財經大學學報》2001年第4期。

(129)《內蒙古社會科學》漢文版2001年第5期。

(130)《福建師大福清分校學報》2001年第4期。

(131)《廣西民族學院學報》2001年第4期。

(132)《民族文學研究》2001年第2期。

(133)《民族文學研究》2001年第2期。

(134)《絲綢之路》2001年第7期。

(135)《涪陵師范學院學報》2001年第4期。

(136)《商丘師范學院學報》2001年第1期。

(137)《中央民族大學學報》2001年第1期。

(138)《湖北民族學院學報》2001年第1期。

(139)《思想戰線》2001年第1期。

(140)《寧波大學學報》2001年第3期。

(141)《湖北民族學院學報》2001年第1期。

(142)《海南師范學院學報》2001年第4期。

(143)《民俗研究》2001年第2期。

(144)《民族藝術》2001年第1期。

(145)《東疆學刊》2001年第3期。

(146)《湖南經濟管理干部學院學報》2001年第3期。

(147)《湖北民族學院學報》2001年第1期。

(148)《甘肅社會科學》2001年第3期。

(149)《遼寧大學學報》2001年第1期。

(150)《西北民族研究》2001年第2期。

(151)《廣東社會科學》2001年第4期。

(152)《濮陽教育學院學報》2001年第2期。

(153)《湖北民族學院學報》2001年第1期。

(154)《思想戰線》2001年第5期。

(155)《山西師大學報》2001年第4期。

(156)《江蘇廣播電視大學學報》2001年第1期。

(157)《天津大學學報》2001年第2期。

(158)《鹽城師范學院學報》2001年第3期。

(159)《運城高等專科學校學報》2001年第4期。

(160)《南開學報》2001年第5期。

(161)《民族藝術研究》2001年第4期。

(162)《文學遺產》2001年第4期。

(163)《綏化師專學報》2001年第2期。

(164)《民間文化》2001年第1期。

(165)《日本學論壇》2001年第1期。

(166)《社會科學研究》2001年第3期。

(167)《遼寧大學學報》2001年第2期。

(168)《寧夏大學學報》2001年第3期。

(169)《海南大學學報》2001年第1期。

(170)《中國文化研究》2001年第1期。

(171)《佛教文化》2001年第1期。

(172)《南京大學學報》2001年第3期。

(173)《福建師范大學學報》2001年第3期。

(174)《云南社會科學》2001年第2期。

(175)《民族文學研究》2001年第3期。

(176)《周口師范高等專科學校學報》2001年第1期。

(177)《鞍山師范學院學報》2001年第1期。

(178)《社會科學輯刊》2001年第3期。

(179)《沈陽教育學院學報》2001年第1期。

(180)《遼寧教育學院學報》2001年第1期。

(181)《遼寧大學學報》2001年第1期。

(182)《遼寧商務職業學院學報》2001年第3期。

(183)《廣西民族學院學報》2001年第6期。

(184)《廣西民族學院學報》2001年第2期。

(185)《中央民族大學學報》2001年第2期。

(186)《北京師范大學學報》2001年第6期。

(187)《思想戰線》2001年第4期。

(188)《民間文化》2001年第1期。

(189)《民俗研究》2001年第2期。

(190)《東南大學學報》2001年第1期。

(191)《心理科學》2001年第4期。

(192)《北京師范大學學報》2001年第6期。

(193)《貴州民族學院學報》2001年第2期。