-.--現代主義的幽靈——哈貝馬斯論現代性、后現代性和民族性時間：2009-8-816:51:30

來源：不詳尤爾根·哈貝馬斯（JürgenHabermas），德國當代最著名的哲學家和社會學家，被譽為“法蘭克福學派第二代領袖”、“德國思想威力最強大的哲學家”和“西方學界的領袖人物”。

1929年6月18日出生于杜塞爾多夫，50年代前期先后在哥廷根、蘇黎世和波恩上大學，攻讀哲學、史學、文學、心理學、經濟學等，1954年獲波恩大學哲學博士學位。50年代后期入法蘭克福大學社會研究所擔任阿多諾的助手。60年代先后任海德堡大學哲學副教授和法蘭克福大學哲學與社會學教授。1971—1980年，擔任馬克思?普朗克學會“科技時代生存條件”研究所所長和馬普學會慕尼黑心理學研究所客座研究員。1983—1994年，擔任法蘭克福大學哲學教授。1994年退休。哈貝馬斯知識淵博，學術興趣廣泛，有著強烈的現實關懷，其理論涵蓋了哲學、經濟學、國際關系學、政治學、倫理學、法學、文學、語言學等多種學科，是一位綜合型學者。其理論的核心可以說是，以西方馬克思主義和后形而上學思想為指導，通過批判理論的“語言學轉向”（即語用學），以交往行為理論和話語倫理學來捍衛啟蒙的現代性立場。哈貝馬斯著述頗豐，公開發表論著46部以上，尤其是80年代以來，以平均每年一本書的速度躋身于當代西方最多產、最活躍、最有影響的理論家行列，被列為“當代歐美11位著名的社會思想家之一。”托馬斯?麥卡錫認為：“幾乎沒有哪一個人文與社會科學的領域沒有感受到哈貝馬斯的影響，無論從廣度還是從深度上說，他都是一位建樹甚豐的大師。”他的主要著作有：《公眾輿論的結構變化》（1961），《理論與實踐》（1963），《社會科學的邏輯》（1967），《作為“意識形態”的技術與科學》（1968），《認識與興趣》（1968），《哲學——政治剪影》（1971），《后期資本主義的合法性問題》（1973），《文化與批評》（1973），《歷史唯物主義的重建》（1976），《政治、文化、宗教》（1978），《政治短論集》（1981）論，《交往行為理論》（1981），《道德意識與交往行為》（1983），《交往行為理論的準備性研究及其補充》（1984），《現代性的哲學話語》（1985），《新的不透明性》（1985），《后形而上學思維》（1988），《遲到的革命》（1989），《現代性——一項未完成的工程》（1990），《作為未來的過去》（1990），《文本與語境》（1991），《話語倫理學解釋》（1991），《事實與有效性》（1992），《他者的引入》（1996），《從感性印象到象征表現》（1997）。1994年以來，哈貝馬斯的主要著作相繼被譯成中文由重慶出版社，學林出版社，上海人民出版社，譯林出版社等先后出版。當然，由于哈貝馬斯的論著詰屈聱牙，晦澀難懂，尤其是自創了許多極富思辨性的新術語，大大增加了翻譯的難度，延緩了翻譯的進度，至今國內已公開出版的哈貝馬斯論著尚不足其1/4，而且譯文的質量還有待于提高，這就增大了對哈貝馬斯著作的理解難度。一、現代性：一項“未竟的工程”當后代主義者要求“全面告別現代性，宣稱‘后現代’已經到來”，“而且帶著某種令人恐怖的心滿意足的心情把它推向墳墓”的時候，哈貝馬斯卻認為現代性“不僅尚未完成，而且有待繼續”。在對“現代性”和“后現代性”進行深入研究之前，哈貝馬斯認為，首先，我們必須對“現代性”這一令人難以理解的概念的真實含義予以界定劃分。國際學界就這一概念的定義展開了長時間的討論，迄今為止未能達成共識。哈貝馬斯認為，在西方思想史上，第一位對“現代性”進行反思的哲學家是黑格爾。黑格爾把“現代性”理解為一個時代概念，認為所謂“現代”，便是與古代和中世紀相對的“新時代”，這個時代發生的最重大事件是宗教改革、啟蒙運動和法國大革命，正是這些事件決定了“現代性”的根本特征。與“現代”或“新時代”這一稱號同時出現的，是革命、解放、進步、發展、危機、時代精神等直到今天仍然有效的概念。哈貝馬斯顯然對黑格爾的看法表示贊同。在他看來，所謂“現代性”，是指啟蒙時期以來，在思想、社會、科學、文化、道德、法律等各方面出現的“自主化”傾向，即不再立足于過去、模仿過去時代的榜樣，而是在對過去的批判和反思中，自己創造自己的規則，制定自己的價值標準。哈貝馬斯從發生學的角度對“現代性”進行了界定：“最初，或者說在18世紀未，曾經有過這樣的一個社會知識和時代，其中預設的模式或者標準都已經分崩離析，鑒于此，置身于其中的人只好去發現屬于自己的模式或標準。由此看來，‘現代性’首先是一種挑戰。從實證的觀點看，這一時代深深地打上了個人自由的烙印，這表現在三個方面：作為科學的自由，作為自我決定的自由——任何觀點如果不能被看作是他自己的話，其標準斷難獲得認同接受——還有作為自我實現的自由。”哈貝馬斯又從比較方法論角度對“現代性”的兩種詮釋作了精煉的概括和區別，他認為現代性“首先，它并非某種我們已經選擇了的東西，因此我們就不能通過一個決定將其動搖甩掉。第二，它仍然包含著規范的、令人信服的內含。第三，我充分意識到現代的社會和經濟發展中存在著根植于體制性的，自我生成的危險，這些只被那些保守主義者和后結構主義者覺察到了。所需要的是把握和經歷整個過程的內在矛盾和復雜性。”而新保守主義所需要的是這樣一種現代性“它已經被縮小到受到限制的技術和經濟層面，而且，隨后枕臥于殘存的傳統之上。與此同時，普遍道德的潛能和自律的藝術被貶值”哈貝馬斯繼承了啟蒙精神所培育起來的理性傳統，他認為現代性是一項在思想、社會和文化三方面展開的綜合工程，包容了人類迄今創造的全部正面價值和理想，繪制了一幅關于人類社會逐步發展和完善的理性藍圖。啟蒙思想家的現代性設計基于對一個民主、平等、自由的人類世界前景的憧憬，致力于這樣一種前景的實現。在界定了“現代性”這個概念后，哈貝馬斯重點分析了如下幾個問題：現代性何以未過時（或說未枯竭）？何以說未完成？為何未完成？為何必須完成？如何去完成？窮盡畢生精力，哈貝馬斯對上述問題進行了精心構想，創造了一套博大精深的理論體系，成了“現代性”研究的學界泰斗。現代性何以未過時？對這個問題的回答，哈貝馬斯是在大規模論戰中闡明的。1982年在《水星》雜志上發表了一篇題為《美國和聯邦共和國新老保守派的文化批評》的論文，指出，老保守派一個特征在于對社會現代性的肯定和對文化現代性的貶低。老保守派的代表人物，如德國的施特勞斯、德雷格爾和格倫，美國的丹尼爾?貝爾，都毫無保留地支持社會的現代化，即經濟的發展和科學技術進步，美化資本主義的政治經濟制度，與此同時卻否定啟蒙運動的文化傳統，并把社會現代化所帶來的負面后果，如青年人的叛逆和不順心情緒、社會責任感的缺乏、享樂主義、自戀癖等等，統統歸咎于現代性文化。在他們看來，現代主義文化與社會的現代化格格不入，鼓勵了當今西方社會中的破壞性力量。哈貝馬斯反駁道，資產階級啟蒙的理想恰恰被保存在文化現代性之中。現代性文化的審美基本經驗具有一種創造性，一種摧毀的力量，這種摧毀力量表現在：對社會政治和經濟領域內的“絕對命令”——資本主義惟功利原則——提出了強烈抗議，揭露文化的庸俗化、人的精神的貧乏化、意義和自由的喪失。現代性文化的創造性則在于，它孕育出一種充滿叛逆精神的反傳統審美形式，向陳舊的知識方式、流行的審美趣味和統治的藝術規范提出了尖銳挑戰，從而打破了資產階級的“文化一體化夢想”。因而哈貝馬斯呼吁，人們不應當將當今西方社會的種種問題和弊病歸咎于以現代派文藝為主要表現形式的現代主義文化，因為現代主義文化恰恰是對資本主義現代化帶來的負面后果的抗議，是對資本主義制度本身的判逆。把現代性失敗的責任推到現代主義文化身上，恰恰顛倒了因果邏輯。事實上，資本主義文化的發展在某種程度上應該歸功于現代派文藝，因為正是它的核心精神——反思和批判——給資本主義文化注入了新的活力。哈貝馬斯看到，為反對社會造成的人的異化，反對極右保守政治，惟一經過考驗并有效的手段是“為捍衛我們的啟蒙立場而奮斗……堅決擁護啟蒙精神、人道主義、資產階級激進思想，擁護19世紀的先鋒派文藝運動”。何以說現代性至今尚未完成呢？哈貝馬斯認為，啟蒙運動開啟的“現代性工程”由于資本主義過去200多年的發展進程出現了嚴重偏頗而處于停頓狀態。但盡管如此，其價值和理想直到今天尚未全面實現，而它們畢竟體現了進步的邏輯，為人類的未來指明了方向，因此，現代性仍然是一項“未竟的工程”。不僅如此，哈貝馬斯還認為，流行的反理性主義思潮（指形而上學批判派和后現代主義）僅對理性的一部分，即工具理性，作了批判，卻不看到整體的理性尚未衰竭的內涵：“在這個圈子里被指責為‘理性’的東西，其實是被夸大的整體的目的理性，一個僵化為自我保存的主體性。”正因為如此，敗壞了我們的現代性文化的名譽的“不是理性太多”（當然，理性批判者指的是理論理性），而是“理性太少”（哈貝馬斯指的當然是實踐理性）。現代性為何一再遭遇挫折而未能順利完成呢？哈貝馬斯認為是“自主化的工具理性的擴張”導致“生活世界的內殖民化”。“工具理性”，又叫“目的理性”或“技術理性”。它是一種“被資本主義惟功利化原則徹底異化了的理性，它僅僅著眼于利益關系而與道德要求相分離”。馬克斯?韋伯認為，價值領域的分化以及目的理性行為的子系統的自主化，是資本主義現代化呈現出來的兩種普遍的歷史趨勢。這兩種趨勢造成的后果可以用兩個詞來形容，即“意義喪失”和“自由喪失”。在哈貝馬斯看來，韋伯所描述的“意義喪失”和“自由喪失”的現象，在資本主義發展過程中不僅未能得到控制，相反，卻在過去的幾十年中變得越來越嚴重了。“生活世界（lifeworld）的發展受到現代社會里系統（system）的優勢地位的損害。我們錯誤地將來自工具理性的標準應用于生活世界的問題中，以及應用于那些完好地存在于它們自己的社會領域的制度中。”哈貝馬斯稱這一過程為“生活世界的內在殖民化”。“系統（包括經濟組織和管理組織）向應該屬于生活世界（由教育體系、媒體和家庭生活構成）的社會領域的擴張，尤其是它的推理方式。系統逐漸侵入生活世界，或說使生活世界殖民化，它障礙了生活世界的發展、扭曲了生活世界中的制度——如家庭和教育體系。”哈貝馬斯在《交往行為理論》一書中對工具理性大張撻伐：“自主化的工具性行為子系統（經濟和行政管理）的絕對命令，愈來愈深入侵入生活世界和個人生活空間，日益明顯的法律化和官僚化傾向強制性的將人置于目的性行為規則（金錢和權力的攫取）的統治之下，從而使以相互理解為宗旨的語言調節機制失去了任何作用。”生活世界的日益殖民化，導致了善與惡、真與假、美與丑意義的解體，判斷事物的標準的模糊，以及人與人關系的破壞。司法、經濟、政治、教育等行政管理領域形成了各自特有的規則，已經與最初的宗旨發生異化。它們寄生于生活世界，僅僅遵循技術原則。原來建筑在人與人相互協調和理解之上的生存價值在全面的外部干預和控制之下徹底喪失，生活世界的合理結構被嚴重侵蝕。這已經成為現代資本主義社會最大的弊病。盡管人們普遍認為，現代性烏托邦的潛能已經耗盡，但哈貝馬斯卻不這樣認為，他說：“假如一種不加深究便被接受的驚慌失措情緒逐漸取代著眼于未來的探索方向的嘗試，那決不是現實主義的態度。現狀在客觀上也許是不透明的，但不透明性同時也說明了準備行動的決心，這是一個社會自信的表現。這里涉及的是現代性文化對自身的信賴。”哈貝馬斯堅信，當今社會的危機并不意味著啟蒙運動追求的理想的徹底失敗，更不表明“現代性”已經衰竭，而僅僅說明，“現代性工程”并未完成，仍是值得人們為之奮斗的理想。盡管當今現實存在陰暗面，世界面臨巨大的風險，許多矛盾和問題需要解決，但我們決不能喪失信心，放棄希望。我們的迫切任務是審視啟蒙思想家設計的這一藍圖所隱含的內在缺陷，發現制約資本主義變遷的主要因素以及阻礙當今社會發展的真正原因，并提出一種克服當今資本主義社會的弊病，推進社會朝著民主自由的方向發展，最終實現人的解放的方案，使現代性這一宏偉的工程最終得以完成。哈貝馬斯提出的療治方案是，必須在理論上批判形形色色的非理性思潮對現代性所作的否定主義和失敗主義的斷言，在實踐中通過重建交往理性和話語倫理，整合殘缺和破碎的生活世界的合理結構在政治、經濟和法律體制中真正貫徹民主和公正的原則。如何重建交往理性與話語倫理呢？哈貝馬斯認為，惟一途徑就是在生活世界和公共生活（包括政治和經濟生活）中實現符合交往理性的“話語意志”的平等和自由：不論話語活動的參與者的社會政治經濟地位如何，在不允許使用權力和暴力的前提下，每一個人都應享有平等的發育權。“語言所討論的是公眾的事，任何一項決定都必須為多數人贊同才能有效，反之，得到公眾一致支持的決定又必須為所有人視為對自己有約束力的而遵守之。惟有如此，話語意志的民主和自由才能實現，一種社會制度也才能獲取穩固的基礎。”立足于話語倫理學，哈貝馬斯構建了一個龐大精微的交往行為理論體系，為“現代性工程”的深入推進提供了一個可供選擇的“施工方案”。現代化，不僅如韋伯所說，是西方的“宿命”，也是全球的“宿命”，是理性的決定性實現。無論各種非理性主義或反理性主義思潮對“現代性”如何攻擊，它都將不可逆轉地進行下來，哈貝馬斯對“現代性”的堅決捍衛和實施方案的改進，為我國大力推進現代化建設提供了較好的資鑒。

二、后現代性：“有點太狂熱了”“后現代社會（比現代社會）更難用一種精確的方式來表述”，尼格爾?多德如是說，“沒有哪一個單一的定義會完全令人滿意”。“后現代社會概念含有與現代社會分道揚鑣的意思。對于這一中斷的含義有多種不同的看法。一種觀點認為，后現代社會代表了一個新的歷史時期，它與從傳統社會向現代社會的變遷一樣是根本性的。另一種觀點認為，它不僅表明現代社會的衰落，而且也表明了現代工程的垮掉。在社會學文獻中，第二種觀點更為普遍。但它不像初看起來那樣消極，因為現代性的衰落不僅伴隨著現代進步觀和改良觀的失敗，而且們伴隨著從意識形態約束的解脫，而在后現代主義者看來，這種約束是現代性所強加的。如果要找出后現代工程共性的話，那么它便是要求我們去積極接受文化和政治上的多元論，而接受的方式是哈貝馬斯從來也不會想像得出的。”尼格爾?多德把后現代社會定義為：“一種社會制度和社會生活的重組方式，這些社會制度與社會生活于20世紀60年代晚期開始出現，它們主要由信息技術、全球通訊和服務部門的增長、消費主義和金融市場中交換關系的膨脹以及文化多元主義的增長所構成。”哈貝馬斯可不這樣認為，他對后現代性持嚴厲的批判和否定態度。1980年，當時哈貝馬斯被授予法蘭克福市的阿多諾獎，他發表了《現代性：一個未竟的規劃》的演說，譯成英文后標題是“現代性對后現代性”。在這次演講中，哈貝馬斯把后現代的概念等同于一些人的（新）保守主義立場，這些人相信現代性已經失敗，從而它所滋生的烏托邦沖動也應得到抑制。但哈貝馬斯從他解放哲學的立場認為，現代性或“啟蒙的規劃”并非一個失敗了的規劃，而只是一個未完成的規劃。需要加以拒絕的不是現代性，為法蘭克福學派的阿多諾、霍克海默或本雅明重新評價過的現代性仍然是“知識分子效法”的一個源泉；需要加以拒絕的是（新）保守主義的后現代性意識形態。真正觸發論爭的是哈貝馬斯對法國“后結構主義”的攻擊，哈貝馬斯把它定義為對現代性及其核心價值觀念即理性與普遍性的摒棄。通過暗示米歇爾?福柯與雅克?德里達極其近似魏瑪共和國時期以“青年保守主義”著稱的一群思想家，哈貝馬斯想強調他們不僅共同淵源于海德格爾，而且最終共同淵源于現代哲學家中最反現代的尼采。哈貝馬斯認為，后現代主義者，確實“氣概不凡”，他們的共同特點，是把“現代性”歸結為“形而上學”的統治，即主體中的理性主義世界觀對人的存在的全面主宰，從而對它作了無情的解構。而所謂形而上學，依他們之見，最根本的特征表現為先驗的“理性”、“主體性”、“真理”、“意義”等概念成為解釋世界與存在的基本范疇，并進而支配了人的觀念、語言言說和日常生活。據此，他們把“現代”看作一個被形而上學主宰的“災難性的黑暗時代”，斷言現代性即形而上學的終結，將迎來一個新時代——“后現代”——的曙光。盡管后現代主義“氣概不凡”，但哈貝馬斯認為其具有“倒退色彩”，他說，“我害怕這兩方（后現代主義與反現代主義）的競賽和沖突會加速毀滅所有我認為理應在西方傳統和靈感中得到拯救的事物。后現代主義似乎不惜任何以任何代價標榜資本主義社會合理性的藍圖——實在有點太狂熱了。”哈貝馬斯指責后現代主義“背離激進民主和啟蒙思考”，他說他1977年開始寫《交往行為理論》的真正動機是“想理清具體化批判、合理化批判是如何被重構的，這種重構方法是福利社會妥協的崩潰，為新運動中成長起來的潛在批判提供了理論解釋，并且它不放棄現代性計劃，不屈尊后現代主義或反現代主義，不屈尊“強硬”的新保守主義或“狂熱”的青年保守主義（二者均指后現代主義者——作者注）”。三、民族性：一口“文化陷井”任何一個民族國家在現代化的過程中，都離開傳統的更新。“所謂傳統也者，只是我們對過去歷史中傳承下來的事物思想的一個統稱。”具體地說，主要是指“民族固有的倫理與行為規則”。所謂傳統的更新，實際上是現代性對民族性的重塑，即現代性對文化傳統的批判和創造，“新民族性”的確立。金耀基說：“世上可以有不同的形態的‘現代化’，但決沒有‘沒有傳統的現代化’”。哈貝馬斯承認文化傳統對個人的重要性，也強調個人對傳統的揚棄。他說：“文化傳統的內涵永遠都是個人潛在的知識；如果不是個人從解釋學的角度占有和繼承了文化知識，也就不會有什么傳統可言，即使有了傳統，也無法流傳下來。因此，個人用他的解釋活動為文化作出了貢獻。但文化本身又是個人的一種資源。因為不能說個人像有機體承載個性結構一樣，‘擔負’著文化傳統。對于具有言語和行為能力的主體來說，每一種文化傳統同時也都是一個教化過程；在這個過程中，主體在樹立自己的同時，也確保了文化充滿活力。”當然，哈貝馬斯從不主張株守傳統，他提倡“揚棄”，他說：“自然，只有經過批判和變革才能繼承傳統，這是啟蒙主義的老生常談。傳統只有通過變革以適應新的形勢才能求得生存。”哈貝馬斯相信，任何一個現代性國家的文化模式，都“體現了前資本主義傳統因素與資產階級傳統因素的真正混合”。按照闡釋學理論，一種文化傳統和在其中積淀下來的生活形式，通常是以它的成員創造性地接受和改造傳統的方式而得以延續的。一種文化形式要生存下去。就必須在維護自身傳統遺產的同時，不斷地適應變化著的現實和現代化潮流的需要，批判地反思、發展和更新自己的傳統，揚棄過時的、與現代化格格不入的東西，并向別的文化形式學習，允許其成員享有選擇的自由。哈貝馬斯說：“在這個變化越來越快的現代世界，一種墨守傳統、靜止不變的生活方式將難以維持。一種文化只有在自我批評和自我反思中汲取發展的動力，向別的文化開放并學習其長處，而不是與世隔絕，才能生存下去。”哈貝馬斯一方面強調民族文化的現代性要求是必須達到的，另一方面也肯定現代性的民族特色要得到尊重。因而他既堅決反對“原教旨主義”和“后殖民主義”，又強烈譴責“西方文化普世主義”。哈貝馬斯認為“原教旨主義”和“后殖民主義”是對當今世界不可逆轉現代化潮流的抗拒和反動，它從狹隘的民族和種族利益出發，“逆現代化的世界潮流而動，頑固地妄圖復辟或維護古老、過時的傳統，盲目地仇視另類文化，特別是西方理性主義文化，拒絕任何進步和革新，奉行一種妄自尊大的自我價值至上主義”。“西方文化普世主義”則奉行一種“文化霸權主義”，片面夸大西方文化的現代性，而抹殺其民族性，竭力“將自己的思維、行為和生活方式、自己的價值取向和世界觀推廣到全球，強加給所有的種族和地區”。哈貝馬斯認為二者都片面強調和無限夸大了文化的差異和對立，將二者視為水火不相容，并從中導出文明和文化的對抗不可避免、不可調和的結論，無論在邏輯上還是在事實上都極其荒謬，而且對當今世界十分有害。鑒于西方資本主義長期擴張卻未遇對手，從而形成了西方中心論和普世說的文化觀，哈貝馬斯不得不對其痛加針砭：“某些自詡為西方文化維護者的理論家當仁不讓地成了西方文化優越論的鼓吹者。這種文化觀長久以來掩蓋了資本主義文化野蠻的另一面，因為它在所謂的普遍性要求之下，無視這一文化形態的片面性西方本源，將其看作比其他文化類型更優秀并必須成為‘世界文明’的文化模式。”哈貝馬斯聲稱資本主義文化，業已墮落為“凝固、僵化的理性主義文化”，而且“早已演變為一種無聲的暴力”，從而“完全背離了自己的理想”。他強烈譴責“基督教會自認為它所充當的是一種實現資本主義文明的‘世界使命’的催化劑，因此沿著歐洲殖民者的足跡派出了它的傳教士，參與了這種殖民化進程……這種凝固、僵化的理性主義文化早已演變為一種無聲的暴力：它極力同化陌生的文化，強迫它們忘記自身的傳統，接受西方的信仰、世界設計和生活方式……資本主義文明完全背離了自己的理想，背棄了它所宣揚的民主、平等和自由，對異民族的痛苦呼喊和正義要求充耳不聞。”哈貝馬斯強烈譴責西方文化的普世主義，實際上是凸顯西方文化的地域性與民族性，他說，“我們發現自己處在從我們的先輩那里繼承下來、并將遺傳給我們的后代的傳統之中。作為兒童，我們在傳統中成長，在逐步積累的經驗和展望式建筑起來的、有選擇的回憶的基礎上，從傳統中學習并形成我們帶有獨特期待的個性的生活設計。傳統教給我們的日常知識，使我們具備了對處在我們直接和潛在視野中的人和事進行闡釋的能力。”哈貝馬斯強調現代性中所隱含的傳統性，即民族性，但并不主張隔離傳統，禁錮溝通，他重視個人選擇的自由，他聲稱：“不同種族及其生活形式之間的平等相處，并不必然要通過將它們作為‘類’來保存，通過保護他們的集體權利來實現，即是說，各文化類型之間的共存的要求，決不能凌駕于確保個人基本權利的法律體制之上。因為，對已經形成了自我同一性的生活形式和傳統的保護，最終必須落實到對它的每一個成員的承認和保護上來。這與對種族的保護完全無關，保護物種的生態理論不能移植到文化領域上來。”總之，每一種文明形式和文化類型，都有其產生的歷史根據和存在的合理性，都有自己的優點和缺陷。因而，哈貝馬斯主張將他的交往行為理論和話語倫理學運用于處理不同文化傳統和政治、宗教信仰的相互關系，在各種文化價值之間實現符合交往理性的話語平等與和諧相處，反對用任何形式的強權行徑解決糾紛的做法。即使在發生了1999年的科索沃戰爭之后，他仍一如以前，不改初衷：“我仍然堅持應當用相互理解、寬容、和解的立場處理不同價值觀和道德觀，乃至不同文化傳統之間的差異與沖突。我認為，我提出的交行行為理論和話語倫理學同樣適用于處理國際關系和不同文化類型之間的矛盾，即是說，不同信仰、價值、生活方式和文化傳統之間，必須實現符合交往理性的話語平等和民主，反對任何用軍事的、政治和經濟的強制手段干涉別人，通過武力貫徹自己意志的做法。”“寬容”、“尊重”、“平等”、“理解”、“對話”是貫穿不同文明模式和文化類型如何相處的關鍵詞。黑格爾的歷史哲學曾提出這樣一種論點：任何一種歷史形態，一旦發展成熟并作為一種普遍的模式得到貫徹，便開始了它的衰落和消亡過程。“民族國家”這一歷史類型伴隨著現代化的出現而出現，也必然伴隨著現代化的終結而消亡。哈貝馬斯認為“民族國家”這一基本政治組織形式由于“在內部受到多元文化主義的強烈沖擊，在外部面臨全球化的有力挑戰，在功能上愈來愈喪失其存在的基礎”。在不久的將來，它必然會完成自己的歷史使命而徹底“消亡”。一個將所有人聯合起來，所有民族和種族平等和諧地生活于其中，所有人都享有民主自由權利的“世界公民社會”，再也不是一個遙遠的夢想。結論哈貝馬斯頑強捍衛“現代性”與“現代化”的做法，總體上符合歷史發展潮流，而完全不給源于“后工業社會”（“信息社會”或“消費社會”）的“后現代性”留下絲毫立足之地則是有失公允的。哈貝馬斯為“現代性工程”設計了一套嚴謹系統的方案是十分可嘉的，富有啟發意義和參照意義，而其中的空想性也是明顯的，其整套理論基本上是立足于“人有理性”和“人性善”這個預設的前提之上的。雖然哈貝馬斯聲稱每一個國家在發展進程中都必須將傳統融入現代，選擇符合自己文化特點的社會形式，但卻把西方社會制度視為最完善、最優秀并具有普適意義的，主張在全世界推廣和貫徹這一制度。他所構想的“世界公民社會”顯然建筑在西方的價值觀之上，其核心仍是西方的議會制民主和人權至上主義。斷言“民族國家”在可以預見的將來行將消亡，則過于匆忙和大膽，過于夸大了現代化和全球化的正面后果，卻忽視了其負面后果，不但理論上的論證乏力，他也舉不出足夠的證據以證明之。后現代主義者認為哈貝馬斯理論系統中的“真理”、“正義”、“民主”、“信仰”等都是西方普適主義的理解，正如R?斯克魯頓（Scruton,R）諷刺地談到，“后現代文化是一個引號中的文化：沒有單一的‘真理’形式，沒有普遍適用的‘正義’形式，沒有廣泛認可的‘民主’形式，也肯定沒有對一致的‘信仰系統’的渴望。在這樣一個不友善的地域，哈貝馬斯的工程可以說是反動的。”盡管后現代主義者對哈貝馬斯的批判也是片面和過火的，但卻擊中了要害，即哈貝馬斯的“現代性工程”仍是按西方普世主義方案設計的。當然，這是現實社會中缺乏其它方案參照下的理論折射。不可否認，后現代主義也墮入了同樣的陷阱。注釋：1[德]于爾根·哈貝馬斯著，曹衛東、付德根譯：《后形而上學思想》，南京譯林出版社，2001年，封底。

2哈貝馬斯：《遲到的革命》，法蘭克福，1990，第49頁。轉引自章國鋒：《關于一個公正世界的“烏托邦”構想——解讀哈貝馬斯<交往行為理論>》，山東人民出版社，2001年，第63頁。該書以下簡稱《解讀》。

3李安東、段懷清譯：《現代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄》，上海人民出版社，1997年，第122頁。

4《現代性的地平線》，第122頁。

5章國鋒：《關于一個公正世界的“烏托邦”構想——解讀哈貝馬斯<交往行為理論>》，山東人民出版社，2001年，第64—65頁。

6《現代性的地平線》，第122頁。

7《現代性的地平線》，第122頁。

8《現代性的地平線》，第123頁。

9《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》，第66頁。

10《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》，第60頁。

11《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》，第59頁。

12《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》，第66頁。

13哈貝馬斯：《政治短論集》，法蘭克福，1981年，第412頁，轉引《解讀》，第62頁。

14《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》，第66頁。

15哈貝馬斯：《遲到的革命》，法蘭克福，1990年，第84頁。轉引《解讀》，第67頁。

16哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，法蘭克福，1985年，第361頁。轉引《解讀》，第68頁。

17哈貝馬斯：《從感性印象到象征表現，哲學散文集》，法蘭克福，1997年，第205頁。轉引《解讀》，第108頁。

18《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》，第106頁。

19[英]尼格爾?多德著，陶傳進譯：《社會理論與現代性》，社會科學文獻出版社，2002年，第136頁。

20《社會理論與現代性》，第