禪宗意境之文字展示

禪宗在漢代傳入中國和巴基斯坦，所以它與老莊的哲學緊密相連。道安在《鼻奈耶序》中在談到禪的早期發展時,指出:“自經流秦土,有自來矣……以斯邦人老莊教行,與方等經兼忘相似,故因風易行也。”而梁慧皎在《習禪傳論》中也明確指出:“禪也者,妙萬物而為言,故能無法不緣,無境不察”,走的完全是老莊哲學的路子。魏晉玄風飆起,佛學自然與易、老、莊三玄同氣,當然也不能擺脫儒家“文以載道”的影響,因而同玄學言、象、意之辨遙相呼應,在說明禪的超越精神難以言喻的同時,又強調語言文字是實現禪的終極追求不可或缺的工具,即所謂“禪非文字,借文字以顯”的指月關系。而且,在佛教中國化的歷程中,儒、釋、道交相滲透,“不立文字”的禪事實上也就不能不接受“不離文字”的挑戰。于是,文字禪,作為頗具中國特色的宗教語言哲學便伴隨著佛教的中國化,特別是伴隨著我國禪宗的發展,而悄然興起了。入宋以來,儒家汲取佛理而在哲學上得以深化,禪門則進一步受到儒家“文以載道”思想的熏染。理學高居廟堂,禪風席卷天下,文人學士側身佛門,與禪僧詩詞酬唱,講論性命天道之理,禪風尤其為之一變。特別是惠洪在理論和實踐上公開倡導文字禪,與儒、釋、道三教混融同步發展,把文字禪“不離文字”、“不執文字”的立場表達得淋漓盡致。宋代以降,雖然文字禪經真可、德清、元來、元賢等人苦心經營,多少也有所發展。但是,從總體上講,并未超越宋代惠洪等人確定下來的理論格局。因此,宋代混融三教的文字禪在我國文字禪史上具有非常典型的意義。而這也正是本文集中探討宋代文字禪的根本緣由。下面我們就從宋代文字禪興起的緣由、宋代文字禪的發展及其理論依據以及不立文字、不離文字與不執文字的辯證關系這樣三個方面對混融三教的宋代文字禪展開比較全面、比較系統的說明。一、不落言的文字,超言絕相,以遮也宋代文字禪的興起既有禪宗自身方面的原因,也有外在環境方面的原因。首先,就禪宗自身而言,唐僧慧能強調“本性自有般若之智,自用智慧觀照,不假文字”(第28頁),確定了禪宗對待文字語言態度的基調,即:輕蔑文字語言,摒棄知性思維,即所謂“頓悟”的直觀體驗。顯而易見,禪宗在其形成和發展的過程中是在吸收道家“言意之辯”的思維方式的情況下,成就了“不立文字”的命題的。從哲學史上看,“言意之辯”源于《易傳》和《莊子》,涉及的是超越有限的終極關懷,或者說本體究竟能否用名、言表達的問題,即言的功能和局限性的問題。《周易·系辭》說:“子曰,書不盡言,言不盡意。”老子有“知者不言,言者不知”(第181頁)的說法。而莊子則明確提出“得意忘言”的思想。《外物篇》說:“筌者所以在魚,得魚而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉”(第482頁)!“筌”、“蹄”、“言”都只是實現目的的工具,而不是目的或意義本身。莊子認為語言雖可傳意,但它所表達的,只是具體事物的現象,而不能反映事物的本質;意卻是一種心靈境界,是抽象玄妙、遍于一切的道。因此,言難盡意,故不能執著語言文字的偏執和表象,而需“得魚忘筌”、“得兔忘蹄”,也就是“得意忘言”。事物之理屬于“有”的范疇;終極之理則屬于“無”的范疇。前者用言、象可以認識和把握,后者則是超言絕象的。如果執著于言和象,反而會妨礙意的獲得。可見,言、象和意的區別,是現象與本體、有限與無限、相對與絕對的區別。有限的語言、物象自然也就不能盡無限之意了。正是由于老莊哲學的浸漬和玄學的逼迫性改造,“妙萬物以為言”的禪的境界,也就是佛教覺悟的境界,自然而然地成為絕對超越的終極關懷,而存在于人的知解之外,故有“不落言詮”、“不著兩邊”、“羚羊掛角”諸如此類超二元對立的思維方式之說。慧能認為佛性本凈,離言離相,對禪的認知和把握,對自心本性的證悟,只能靠自身實踐,而非言教。“說似一物即不中”,可謂一語道破了語言的局限性。慧能以下的禪門弟子常用隱晦含蓄或不著邊際的“機語”,乃至棒喝的手段,表達超越言象的意境,其目的不過是要啟發禪者破除對待,直指本心,也是實現超越、自覺覺他的方便施設或權宜手段。然而,原本“靜趨空靈”的“方便”,或者說實現目的的手段,卻被后世禪宗弟子奉為明心見性的不二法門,將語言文字的局限性絕對化而予以排斥,甚至走向呵佛罵祖、非經毀教的極端。禪宗為了強調道在妙悟、非關文字,甚至杜撰了釋尊拈花、迦葉微笑的故事,著力渲染以心傳心的付法方式。其實釋迦牟尼本人也是重視語言文字,重視運用語言文字宣說教義的,三藏十二部汗牛充棟的典籍即是明證。玄奘不惜生命,西渡流沙,耗十七年之心力西行求法,又積十九年之血汗翻譯佛典,當然是為了求取佛經原本,借文字傳達佛教真義,絕非不立文字。恰恰相反,佛教哲學中不一不異、不生不滅、不常不斷、不有不無、“非有非真有,非無非真無”、“理絕四句,體超百非”的終極關懷,盡管在言象之外,但還是以遮詮的方式,即否定的方式,用語言文字表達出來的。實際上,禪固非語言文字所能表達盡致,然仍需借語言文字而顯精義,舍此則別無他途。因此,擺在人們面前的問題便不是舍棄語言,而是如何突破語言的局限。宋代文字禪“不離文字”、“不執文字”的根本原則無疑是對這一問題的積極回應。另外,兩宋社會相對穩定,士大夫與僧人頻繁交往,士大夫如范仲淹、歐陽修、司馬光、王安石、張商英、蘇軾,以及理學家周敦頤、二程、朱熹、陸九淵等,也多參禪或出入佛老,以詩文與方外人談禪論道,叢林重文字的風氣也不脛而走,形成了符合中國主流文化精神的新禪風——由不立文字到文字禪的轉變。禪師們在研究舊經典的基礎上對禪語加強文字潤色,顯得文采飛揚,形成了禪宗新典籍。正是這樣的禪宗新典籍,既成為禪僧教禪、習禪的教材,又在最大程度上適應了文人學士的口味,使禪宗在上流社會得以廣泛的傳播。總之,沒有宋代文字禪的興起和發展,也就沒有禪宗在宋明哲學史上的地位,更沒有禪宗思想在社會各階層的全面滲透。應當強調的是,禪宗初起,以“不立文字”為高尚;禪學日進,則必以文字為助緣。禪境幽玄雖不可說,但宋代“借文字以顯”的文字禪實際上強調的是“文以載道”,與儒家哲學同氣相求。不離文字,不執文字應當說是禪宗語言哲學和禪學方法論的真諦。二、語言文字對玄理的表達在宋代禪宗哲學史上,為文字禪做出巨大貢獻的主要有:善昭、重顯、克勤和惠洪。一般認為臨濟宗的六世傳人汾陽善昭(947-1024)是文字禪新風的開創者。善昭所作的《頌古百則》匯集前代公案,用偈頌加以陳述,俗稱“頌古”。通俗地說,就是禪師以公案為例,用詩詞韻語給予解釋與評議,是對閃爍其詞的公案所進行的語言文字說明。按照善昭的說法,古代禪師的言行是“隨機利物”,學者因之而“各人解悟”。所以,禪師以文字語言示禪,學徒通過文字語言解悟,文字語言成了禪可“示”可“悟”的中介。參究古人語錄公案,等于悟解禪的真諦,故亦名“參玄”。善昭的主張,代表了中國禪宗演變的一個方向,從“說似一物即不中”,經過五代十國對語錄公案的自發討論,轉變而成“了萬法于一言”的理論自覺。如此,參禪就可以變成名副其實的“參玄”,對禪境的追求,也就變成對含“玄”的語錄公案的知解。善昭有三訣、三句,然而他尤其重視的是臨濟之三玄三要。他認為:“三玄三要事難分,得意忘言道易親。一句明明該萬象,重陽九日菊花新”1。在善昭看來,所謂三玄三要是難以把握的思維和表達方式,關鍵是“得意”,而得意的途徑仍然有賴于語言和文字,只不過要“得意忘言”,才能夠會通而得玄旨。這里他實際上強調的是語言文字對玄理的把握和表達,即語言文字在“得意”中的功能。這也就為文字禪在理論上提供了一定的借鑒。所謂道本無言,借言以顯,得意忘言,應當說不僅是文字禪,而且是所有禪家,甚至說是一切玄學家遵循的基本規則。這里,略舉“俱胝一指”這則公案,以見善昭文字禪之一斑。俱胝是唐代的禪師,奉持一指頭禪的禪法,他常豎一指,啟導弟子開悟,故而禪門有“俱胝豎指”或“俱胝一指”的公案。汾陽善昭的頌文是:天龍一指悟俱胝,當下無私物匪齊。萬互千差寧別說,直教今古勿針錐1。頌文的意思是,俱胝從天龍禪師學得一指頭禪法,從豎一指的動作,悟得萬物的真相。眾生當下一念無私無我,萬物就沒有不齊一的,無私則齊物。體悟無私齊物的禪意,也就不分彼此,不作針錐之別了。這里顯然有《莊子》齊物論的痕跡。可以看出,善昭的頌古總是從那些謎語式的公案出發,借語言文字,推衍古圣玄旨。此后,凡有文化的禪僧紛紛研習頌古,從古則和頌文中體悟、發明禪意。稍晚于善昭的另一文字禪的重要人物是云門宗的雪竇重顯(981-1053)。雪竇重顯仿照善昭的做法,也作了《頌古百則》,把頌古之風推向高潮。仍以“俱胝一指”一則公案為例,雪竇重顯的頌文是:對揚深愛老俱胝,宇宙空來更有誰?曾向滄溟下浮木,夜濤相共接盲龜2。前兩句大意是:宇宙本空,萬般歸一,抑揚古人,深愛俱胝。后兩句是引用《法華經》關于“如一眼之龜,值浮木孔,無沒溺之患”的寓言,說明俱胝和尚以一指示人,如同在夜幕籠罩下波濤洶涌的大海投放一浮木,拯救淪溺于生死中的蕓蕓眾生。可見,頌文不僅有助于對公案的理解,還富有新意和文學色彩。重顯好用經典,又善于將情感融入其中,使他的頌古之作顯得文采斐然。其上堂小參、舉古勘辨,都很注意辭藻修飾,深受文人學士之喜愛。所謂“雪竇以辨博之才,美意變弄,求新琢巧,繼汾陽之后,籠絡當世學者,宗風由此一變矣”2。至于后來的禪僧紛紛仿效,拈弄頌古之葛藤,即言定旨,滯句迷源,那就不能說是重顯的責任了。重顯之后,圓悟克勤曾給了頌古一個經典性的定義:“大凡頌古,只是繞路說禪”2,雖然是說,但“不說破”。既然是“繞”,就需要豐富的知識和駕輕就熟的文字功底。對此,多數禪僧也只能望洋興嘆。正所謂“銀山鐵壁,孰敢鉆研;蚊咬鐵牛,難為下口。不逢大匠,焉悉玄微”2。正是在這種情況下,臨濟宗楊岐派禪師圓悟克勤(1089~1163)作《碧巖集》開評唱之先河,把頌古發展成為兼有說、評、頌、唱的通俗形式和通俗內容。《碧巖集》是對重顯頌古百則的評唱,全書十卷,每卷十則,每則分為五項,依次是“垂示”、公案“本則”、重顯“頌文”、“著語”和“評唱”。“評唱”是主體部分,是對公案的文字詮釋。他旁征博引,提要鉤玄,時而簡單捷說,如數家珍;時而機鋒畢露,發人深思,把文字禪風推向高潮。后之曹洞宗人投子義青、丹霞子淳以及宏智正覺等人也都有“頌古”之作,文字優美,思想清新,以文字說禪之風有增無減。另外,像許多高僧一樣,克勤出身儒門,于儒釋貫通亦不遺余力。《克勤傳》中載其有答康王問曰:“陛下以孝心治天下,西竺法以一心統萬殊,真俗雖異,一心初無間然”,將佛教最受非議的行為與儒家的孝以一心貫之,也是儒佛會通最顯著的特點和最受歡迎的方式。倡創頌古之風的是善昭,把頌古之風推向高潮的是重顯,開評唱先河的是克勤。進一步從理論上為文字禪尋找合理性依據的當首推惠洪。惠洪(1071~1128),作為一名臨濟宗禪師,他先后住持過臨川北禪寺、金陵清涼寺等多處寺院,精通禪學,與當時有影響的著名禪師關系密切,享譽于江南叢林;作為一名飽學僧侶,他博聞強記,精通佛典,才華出眾,知名于京城及江南士大夫階層;作為一名文字禪的倡導者,他把輯錄自己詩、偈、書、序等的書定名為《石門文字禪》,并在許多著作中論述文字禪的歷史及其合理性。惠洪反對把禪與語言文字割裂開來,在《石門文字禪》中他指出:“禪宗學者,自元豐(1078~1085)以來,師法大壞,諸方以撥去文字為禪,以口耳受授為妙”。他特別推崇汾陽善昭,認為“淳化(990~994)以后宗師,無出汾陽禪師之右者”。因為善昭重視臨濟義玄提出的“三玄三要”,并通過對它的新解釋,追求玄言,提高文字語言在明心見性過程中的功能。惠洪通過聯系講解善昭關于三玄三要的頌文,實現以文解禪。他說:“言通大道,不坐平常之見,此第一句也,古(指薦福承古禪師)謂之句中玄”3。“言通大道”便是惠洪所倡文字禪的根本依據。惠洪也正是借助義玄、善昭的玄要之談,打開了通向文字禪之坦途的。他充分發揮三玄三要的內蘊,闡明言和意、文和禪的表里關系,突出了語言文字在明心見性過程中不可或缺的作用,把著眼點放在“一句該萬象”和“得意忘言”上,因而分三玄為:體中玄、句中玄和意中玄,從而突出“玄通大道,不坐平常之見”這一文字禪的根本精神。惠洪在《石門文字禪》卷二十五中指出:“心之妙不可以語言傳,而可以語言見。蓋語言者,心之緣、道之標幟也。標幟審則心契,故學者每以語言為得道淺深之侯。”所以語言又可以說是內在精神的表征,得道與否,也可以從使用的語言中獲得信息。其實,惠洪的意思是要“隱顯相參,借言以顯無言,然言中無言之趣,妙至幽玄”。也就是說,一方面不能把語言文字與心體割裂開來,要用“言”突顯“無言”使人能體會到“幽玄”之旨;另一方面,這有形而顯的語言文字絕不是“實無巧妙”,“隨意答之”的,而是體悟幽玄之旨的佳文妙語。可見,惠洪的文字禪是要使語言文字擺脫它的有限性,不斷擴充它的功能,使其準確地表述超越相對、不落兩邊的思維方式,從而使學者或聽者循著同樣的心路而達到無住、無念、無相,即不執著于體相意念的意境。這種不離文字、不執文字的態度,既是對禪宗哲學的建樹,也是對禪家不立文字的終極追求的實踐。惠洪倡導的文字禪特別能為士大夫所接受,蘇東坡是其中的突出一位。惠洪在《石門文字禪》中評論說:“東坡居士,游戲翰墨,作大佛事,如春形容,藻飾萬象。”肯定、運用文字禪的禪師和士大夫,既使文學走進佛事達到了自覺,也使文學步入禪境達到了自覺。三、不離文字又不執文字禪是一種意境,一種超越相對、涵蓋相對、游行自在的意境。所以,禪是難以言詮的,語言文字也就被視為障道之本,而有不立文字之說。但是以自覺覺他、自度度人為社會關懷的佛教,當然包括禪宗,還是要憑借語言文字交流授受禪的體驗和知解,除非僅止于自覺、自度。更何況,語言文字的本身也可能成為禪的表征。宋代混融三教的文字禪的興起,實際上是禪宗哲學發展的必然趨勢,充分地表現了禪學在方法上不離文字與不執文字的辯證關系。它涉及到經驗知識與哲學智慧、直覺體悟與邏輯分析、信行與知解等問題,目標總在不可言詮的超越之境界;在方法論上則強調