張岱年論理的詮釋

“理性”是中國哲學中內涵豐富而復雜的范疇。近年來，很少有人關注和解釋。張岱年是他的代表性人物之一。那么,張岱年解釋“理”的具體情形怎樣?又表現了什么樣的特點?其對“理”的解釋有哪些借鑒意義?等等,本文擬對這些問題展開討論。一、最高法的理是最高道德的最高規范張岱年晚年說過這樣的話:“二程之理有三重意義,理是自然規律、最高本體、道德的最高規范。”事實上,張岱年對中國哲學史中的“理”之意涵的基本理解,就是“宇宙之理、倫理之理、本體之理”三類。1.秩序之理,即自然之理宇宙之理,也叫自然之理,或物理,就是自然界、事物之中存在的“理”。張岱年所講的自然之理,按他的理解包括五種意謂,即“形式”、“規律”、“秩序”、“所以”、“至當”。所謂“形式”之理,就是指“方圓、長短、白黑”等形式,是“成物之文”,比如,韓非子的“凡理者,方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。”(《韓非子·解老》)所謂“規律”之理,就是指“事物變化所遵循的不變的規則”,比如,張載的“天地之氣,雖聚散攻取百涂,然其為理也,順而不妄。”(《正蒙·太和》)所謂“秩序”之理,就是指“許多不同的、具有相對關系的事物,雖然錯綜變化但并不紊亂”,比如,戴震的“得其分則有條而不紊,謂之條理。”(《孟子字義疏證·理》卷上)所謂“所以”之理,就是指“事物發生的緣故或根據”,比如,朱熹的“窮理者,欲知事物之所以然,與其所當然者而已。”(《朱文公文集·答或人》)所謂“至當”之理,就是指“任何事物自身存在的當然標準或準則”,比如,程頤的“百理俱在,平鋪放著。幾時堯盡君道,添得些君道多;舜盡子道,添得些孝道多。元來依舊。”(《語錄》)這就是張岱年著名的“理之五種意謂”說。不過,“理”雖然有五種意謂,卻有一共同特點,即都是自然之理,都是宇宙之理,都是“物理”。比如,張岱年將“理”分為“實理”(不因人之知與不知而有損益,對于人之心是獨立的,可謂之實理)、“名理”(名與名之關系以及名所聯成的辭之關系,謂之名理)、“義理”(人的行為之制裁),但也都是自然之理。正如張岱年所說:“凡理莫不表現于事物,然理之表現有其界域,凡理不必表現于一切事物,而常僅表現于一些事物。”值得注意的是,相比于“形式”、“秩序”、“規律”,“所以”之理有“根據”義,即本體之理,而“至當”之理,則是倫理或人倫之理。2.第三,張岱年“性即理”的提出,其符合時代的要求如上所說,“理”的五種意謂中,有一種意謂叫“至當”之理,而根據張岱年所舉的例子,應該是“人倫之理”。張岱年認為,“理”之作為人倫之理,主要表現在宋明時期。比如,程朱所講的“理”不僅指事物之理,更是指行為的準繩、道德的標準。他說:“事實上,二程的理即君臣、父子的關系,就是仁義禮智。這是唯心主義的理一元論,這種理一元論是為封建制度辯護的,肯定君臣、父子關系是永恒的關系,絕對不能違背。朱熹的理與二程一樣。”為什么說朱熹與二程一樣呢?張岱年說:“朱熹曾講所謂理之內容道:‘氣則為金木水火,理則為仁義禮智’(《語類》卷一),‘性是太極渾然之體,本不可以名字言,但其中含具萬理,而綱領之大者有四,故命之曰仁義禮智’(《答陳器之》)。仁義禮智等封建道德標準是理的主要內容。”概言之,道德倫理是程朱之“理”的主要內容,而且是占統治地位的道德標準。在張岱年看來,王夫之所言“健順五常天以命人而人受為性之至理”,既是自然的根本規律,也是道德標準的基礎,亦有“人倫之理”的內涵。他說:“健順即陰陽之‘正’,五常即五行之‘均’,即陰陽五行的當然準則。王船山有時又認為陰陽五行之氣所有的理是元亨利貞,元亨利貞表現于人性則為仁義禮智。他說:‘天以陰陽、五行為生人之撰,而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理,人得之以為仁義禮智’。”就是說,陰陽五行之氣所有的“理”是元亨利貞,而元亨利貞表現為人性即是仁義禮智,換言之,自然之理的人性表現就是道德性,就是人倫之理,只不過,“人倫之理”源自“自然之理”。值得關注的是,張岱年對“性即理”、“心即理”、“理在事”等命題所做的“人倫之理”的解釋。他說:“就人倫之理言,性即理說即謂道德原于人性;心即理說即謂道德出于人心;理在事說則謂人倫當然之理,乃在于事情之本身,人必就事情分析考驗方能發見之。”他認為,在人倫之理的意謂下,“心即理”是虛誕而遠于真實;“性即理”則有一定的根據;“性即理”與“理在事”有相通之處,不過在“性即理”可以說“理”具于心,“理在事”則不能承認“理”具于心。不難看出,張岱年對“心即理”、“性即理”、“理在事”三個命題所做的解釋、分析和評論,都是從“倫理”角度展開的,換言之,此三個命題之“理”都寓有“倫理”含義。3.繼承“理”為“存在”同樣,張岱年所列“理”的五種意謂中,有一種“所以”之理,它的含義是事物的根據或根源,也可謂“本體”。張岱年認為,“理”成為“本體”義,乃是宋明時期發生的事情——“宋明時期經二程提倡,理成為最高范疇。”具體而言,“理”在二程思想中即是本體概念。張岱年說:“二程子所謂理,則以總一言,認為萬物惟有一理,此理乃究竟本根。二程子以理為宇宙本根,認為理是事物之根本。明道以為事物之最根本的常則是宇宙本根。伊川認為凡事物皆有其所以,一切事物之究竟所以,是宇宙本根。”可見,無論是程顥還是程頤,都認為萬物總歸為“一”,這個“一”就是宇宙的本根,也就是“理”。因此,二程是以“理”為世界萬物的最初根源的。這種“理”為本體的思想,在朱熹那里得到了繼承。張岱年說:“程頤認為‘理’是本體。朱熹發展了程頤的思想,提出了‘天理自然之本體’的觀念。如說:‘天道者,天理自然之本體,其實一理也。’”而朱熹的“理”最本質的意義就在于其是“本體”。張岱年說:“在朱子,對于宇宙發生歷程的研討頗為注意,關于天地未生之前,何者先有不容忽視,于是認為在理論上應說理在氣先,太極在一切未有之先已獨立固存。朱子本根論之實在意義,即是認為最究竟的原則乃自然之究竟根本,一切事物皆由此原則而有;而此原則又為事物之最高表準,為人類行為之最高準衡。人類道德之最高準衡在未有人類以前即已存在,乃宇宙之自然主宰。”不過,與程朱客觀“理”本論相對應的,還有陸王的主觀“理”本論。張岱年說:“象山之宇宙論,尚不是說宇宙惟一心,或心為萬物之本根。象山之本根論,其實可謂是一種極端的唯理論,言理而不言氣,認為宇宙惟一理,而此理即具于吾心之中。”這在王陽明那里更為徹底:“王守仁也講本體。他說:‘知是心之本體。’(《傳習錄》)又說:‘夫心之本體即天理也。’(《答周道通》)這里所謂‘本體’,也就是本然的內容之意。王守仁宣揚‘心外無理’,認為理即在心中,這是主觀唯心主義。”可見,中國哲學中的“理”確有“本體”義,不過,它主要表現在宋明理學中。二、對“理”的關系進行討論我們看到,張岱年對中國哲學中的“理”有比較細致而系統的分類,尤為難得的是,他還對各種意謂“理”之關系進行了深入討論,而這種討論與他對“理”的分類是密不可分的。1.理的相通點在張岱年看來,“理”雖然可以分出許多種意謂,但這些意謂不同的“理”并不是對立的,而是相通的、統一的。第一,就“理”之五種意謂看。張岱年說:“這五種意謂,雖不相同,卻亦相通,其間有很密切的聯系。即就形式與規律而言,形式實也可說是一種規律,而規律也可說是一種形式。我們可以說,形式以靜體言,規律以動事言;形式以空間言,規律以時間言。空時既不宜分,則形式規律似不必判。規律實即事物變遷或歷程之形式,而形式即事物結構之規律,或物的成分的相對位置之規律。至于秩序,則也可以說即多類事物在一起存在所依照的形式。‘所以’,也實是一種規律;一物之所以,也可以說即是一物所根據的規律。”“形式規律等與當然的準則亦很有聯系,‘應當’‘本須’與‘所以然’相應。中國哲學家常不分自然與當然,而以為自然即是當然,違背自然即不當。此在道家的哲學表現最甚,不過他們所謂自然,實非只自然,而是原始的自然。把自然與當然的關系說得最精切的人是戴東原。戴氏以為當然是自然的傾向之完成。”在張岱年看來,這五種意謂的“理”都是規律,只因視角不同而有“形式”、“秩序”、“所以”、“當然”之分;從“形式”、“秩序”、“規律”到“所以”,雖然深淺不同,“形式”最為表層,“所以”最為深層,但根本內容貫通的;“應當”是“所以”的另一表述,“所以”內含了“應當”的可能性,“應當”是“所以”的方向,因此,從根本上講,“應當”是“自然”傾向之完成,是“自然”性去除后的狀態,或是“自然”進化到的最高境界。概言之,“理”之五種意謂是相通的,是有內在聯系的——“理”是五種意謂之總名。第二,就“宇宙、人倫、本體”三理看。事實上,“宇宙之理、人倫之理、本體之理”包含在五種意謂之中,如果五種意謂之“理”是相通的,那此“三理”沒有理由不相通。可是,此“三理”又是怎樣相通的呢?張岱年以朱熹為例做了生動的說明。他說:“‘以天道言之,為元亨利貞;以四時言之,為春夏秋冬。以人道言之,為仁義禮智。’(《語類》六八)……自人道言,為仁義禮智;自天道言,則為元亨利貞,此即太極之理之主要內容。”就是說,宇宙之“理”與人倫之“理”都包含在本體之“理”中,因此,雖然自然之理(反映自然世界的秩序)和人倫之理(反映人倫世界的秩序)所反映的內容不同,但它們是統一的。不過,張岱年對于將人倫之理提升為本體之理的做法是持否定態度的。他說:“程朱的學說,在其理論的邏輯上認為,作為世界萬物的最初根源的理也是人類行為的最高標準;但從其思想的本質來看,其實是把當時占統治地位的道德標準抬高了而說成是世界的最初根源。”在這里,“理”既是世界萬物的最初根源,也是人類行為的最高標準,二者是統一的,但張岱年認為是不恰當的。第三,就“理”之為“恒常”義看。張岱年認為,“理”可分出諸種意謂,但根本說來都是“恒常”。他說:“理雖有此三誼(形式、規律、所以),然此三誼實一以貫之。要而言之,理實即常之別名。形式、規律、所以,實皆恒常。何謂形式?目之所見謂之‘形’,諸形之相互異同之‘相’謂之‘式’。凡形皆屢見而非僅一見,凡式皆普遍于多形而不僅具于一形。故形式為恒常。何謂規律?規律即變化不能逾越之限制。既不能逾越,即是變化中之不變者。故規律為恒常。何謂所以?事有其所以然,其所以然實即此事所歸屬之規律。設‘子’為事為‘甲’律之一例證,而‘甲’律為‘子’事之所歸屬。自一般言語說之,即謂‘甲’律為‘子’事之所以然。一事所歸屬之規律即其所顯示之規律,即其所不能逾越之規律。此律為多事之所歸屬而不能逾越者,即為此多事之恒常。”在這里,張岱年對“形式”、“規律”、“所以”何以為“恒常”進行了較系統、較深入的分析,“三理”均有“恒常”義,所以是相通而統一的。2.化理以理,化理“理”的諸種意謂雖然是相通的,但也是有差別、而各有其用的。張岱年說:“在中國哲學,認為物理與倫理有其統一,實則雖有其統一,然亦必須加以分別。宇宙之理,乃自然的理;人倫之理,則是當然的理。”那么,怎樣理解“理”諸種意謂的差別呢?第一,就“理”之五種意謂言。“理”的五種意謂雖有聯系,但還是應該分開,注意其不同。就“形式”與規律看,張岱年說:“形式,可以說是理之較原始的意謂。常則或規律,可以說是理之主要哲學意謂。形式與規律,實亦相通,形式也可以說是一種規律,規律也可以說是一種形式。形式以靜物言,規律以動態言。形式即一物結構上之規律;規律即一物運動變化之形式。形式與規律雖亦相通,究竟所注重之點不同,所以實應析別為二。”就是說,形式是從靜態、結構上說的,規律則是從動態、運動變化上說的,因此,二者雖然相通,但它們的著重點還是不同。就“秩序”與規律看,張岱年說:“條理即秩序的意思。條理與規律的意義不同,規律以一物言,或以一類事物言;條理則以多物言,或以多類事物言。條理即謂許多不同事物在一起,錯綜變化,而有一定的相對關系,并不紊亂。”也就是說,“條理”所反映的是不同事物之間的有秩序的關系,而規律是一個事物或一類事物內部的穩定的關系。就“所以”與規律應該有所區分,張岱年說:“‘所以’與‘規律’須加以區別。所以乃一物所根據之規律,而不得謂之即某物之規律。然所根據之規律必不可違,而應遵循之;不然,則失其根據而消滅,故所根據的規律亦即所遵循的規律之一種。”就是說,“所以”與“規律”的差別在:前者乃事物所根據之規律,后者乃事物所只遵循之規律。就“至當”與規律看,張岱年說:“應當的準則,在討論時尤應與自然的‘規律’、‘所以’等分別:事實上,應當的準則不能離開自然的規律,而自然的規律則可離開應當的準則。討論當然時必及自然,討論自然時卻可不論當然。”就是說,“至當”之理與自然之“理”、所以之“理”差別非常明顯。可見,“理”的諸種意謂雖有貫通的一面,但也有相異的一面。第二,就“實理、名理、義理”言。張岱年認為,“理”之相異而獨立,也可從“實理、名理、義理”獲得說明。他說:“實理,名理,義理:事物之理,不因人之知與不知而有損益,對于人之心是獨立的,可謂為實理。實理即是實際事物之理,是客觀的。于實理之外,又有所謂名理。名與名之關系以及名所聯成的辭之關系,謂之名理。名學(邏輯)之所研究者,為正名立辭之道。凡思維皆不離乎名實。有實與之相應之名,可謂之實名。名乃人之所命,亦即心之所命,故名理之有有待于人心之有。甲名與乙名之關系須與甲名所指之甲實與乙名所指之乙實之關系相應。甲辭與乙辭之關系須與甲辭所指之事實與乙辭所指之事實之關系相應。故名理必與實理相應。實理、名理之外,尚有所謂義理。所謂義理者亦可謂之當然之理,即人的行為之準則。人生之理有二:一自然之理,亦屬于實理范圍之內;二當然之理,乃對于行為之制裁。當然之理實乃就一類自然之理中加以選擇。設如甲則乙,如甲則丙,如甲則丁,皆人類生活的自然規律,即人所常有之行為,以甲為刺激,則可有乙丙丁等反應。就中如甲則乙是適當的,則云如甲則當乙,是謂當然的準則。凡當然之理皆自然之理之選擇,故義理亦以實理為依據。”雖然都是“理”,但在內容和性質上是有差別的。就內容而言,實理即是實際事物之理,名理即名與名之關系以及名所聯成的辭之關系,義理即人的行為之準則;就性質而言,實理是客觀的,名理是待人心而有的,義理是理想的;可見,它們的差異是非常明顯的,但它們無不以事物為前提。第三,就規律之“理”看。張岱年認為狹義的規律之“理”可分為三個層次:“一,一物所遵循之規律;二,眾物所遵循之規律;三,一物所根據之規律。一物所根據之規律,必亦為一物所遵循之規律,而一物所遵循之規律,未必是一物所根據之規律。一物所遵循之規律,可專謂之常則。眾物所遵循或一物之眾分子所遵循之規律,可謂之秩序或條理。一物所根據之規律,可謂之所以,所以即一物之所以然或所根據以生成之規律。”就是說,規律之“理”可分為“一物所遵循之規律、眾物所遵循之規律、一物所根據之規律”三個層次。其中,一物所根據之規律必然是一物所遵循之規律,而一物所遵循之規律,不一定是一物所根據之規律。一物所遵循與眾物所遵循之規律的差別則是:“條理與規律的意義不同,規律以一物言,或以一類事物言;條理則以多物言,或以多類事物言。條理即謂許多不同事物在一起,錯綜變化,而有一定的相對關系,并不紊亂。”眾物所遵循或一物之眾分子所遵循之規律,即是秩序或條理;而一物所遵循之規律則為常則,“所以”就是一物所根據形成的規律。張岱年說:“所以乃一物所根據之規律,而不得謂之即某物之規律。然所根據之規律必不可違,而應遵循之;不然,則失其根據而消滅,故所根據的規律亦即所遵循的規律之一種。”他舉例說:“二程子所謂理,主要是規律的意思。而伊川所謂理,在規律的意謂中,更主要是所以的意思。”可以看出,就算都屬規律之“理”,在張岱年的觀念中也是有差別的、各自獨立的。三、理存在世界的另一個“理”世界對于“理”的特性,張岱年主張要具體分析和研究。他說:“‘理’是離個體的還是存在于個體之中的呢?‘理’是超時空而獨立永存的還是存在于時空之中的呢?換言之,就是在事物世界之外是不是還有一個‘理’世界?我覺得如果要決定‘理’是不是獨立自存,最好先看‘理’是不是隨一類個體之生滅而生滅。說‘在甲物之前已有甲物之理’,則應考究這在‘理’的何種意謂下方可能。”從這段話可以看出,張岱年討論“理”的目的,就是要搞清楚“理”是否獨立于宇宙萬物而存在及其原因。因此,他對“理”進行分類和對“理”的諸種意謂之關系進行梳理之后,必然要闡述關于“理”特性的認識。1.心外統一—沒有先在于內心的“理”。在中國哲學史上,陸九淵、王陽明是主張“理”在心中,心外無“理”的,外界之所以有“理”乃是心內在格式的投射。但張岱年對這種觀點是持批評態度的。他認為,“理”是外界事物之理,不是什么內心格式。張岱年說:“第一,此說不過是把問題由外界移到內界來,試問,人心怎么會有格式呢?這恐怕很難解說。而且承認內心有格式,有什么生理學的根據?現在已知道知識的基礎可由制約反應來說明,因而用不著所謂內在格式了。第二,有時條理的發見乃是精細考察外界現象的結果,正如戴東原所謂‘事物之理必就事物剖析至微而后理得’。如果認為條理乃是內心格式投射在外物上,何以在先此種格式不發生作用,必就事物剖析至微之時才發生作用呢?總之,如果以為承認外界有條理是跡近獨斷,那么,承認內心有先驗格式更是獨斷,更無根據。”在這里,張岱年從生理學、唯物主義反映論等方面說明“理”不可能是先在于內心的。張岱年還從“心”、“理”關系角度對“心外無理”命題進行了深入、系統的分析和批判。他說:“陸王學派講‘心即理’,實為大謬。今試言心與理的關系:①事物之理不在于人之心,如無人,如無心,而事物之理依然自有;②有人而有人之理,人之理非先有人而有。人必有心始成為人,故人之理,人之心,與人,乃同時并有。③人之理可析別為二:一、人之自然之理,二、人之當然之理。故人之理與事物之理不同,事物之理是自然的,而人之理則是當然的。當然之理乃是選擇的,其選擇在于心。如無心之選擇,則無此當然之理。故人之理中,有有待于人心者。④人之心能知事物之理,然必考察事物而后知之;如不考察事物,則無從知之。故事物之理不在人心中。⑤人之心與人之自然之理同時而有。然人之心亦必考察人生之實際而后知人之自然之理,如不考察人生實事,亦無從知人之自然之理。⑥人之當然之理可謂有待于人心,然人之心不能自用,有待于感官之供給印象;人心所作之選擇亦有待于人之實際之考察。⑦事物之理乃一切事物所共,人亦與有之;而人之理乃人之獨,乃有人而后有,乃一特別等級之物之所獨有。此是事物之理與人之理之關系。⑧要之,自然之理不在于心,而心能知之;當然之理之有固有待于心之有,而心之知當然之理亦有待于實際的考察。謂心即是理,或謂理在于心,或謂心中有理,皆屬虛妄。”在張岱年看來,第一,人心不在,事物之理還在;第二,有人才有人之理,人必有心才成為人,所以人、人心、理是同時并有的;第三,人有自然之理和當然之理,當然之理是選擇的,選擇決定于心,所以人之理有待于人心;第四,人心可以認識事物之理、自然之理,但都是以考察事物、人生實際為前提的;第五,人之當然之理,有待于人心,但有待于感官考察;第六,事物之理與人之理的差別是,人之理為人所獨有,事物之理為一切事物所共有;第七,自然之理、當然之理都在心外;因此,“心即是理”、“理在于心”、“心中有理”等說法都是虛妄。2.理為人所“理”,不可所有之理“理”先于物、先于氣而存在,是程、朱理學的基本主張。張岱年說:“唯理論者以為理可離事而獨立,先于事而本有;未有其事,先有其理;既有其理,然后有其事:其所說之事理關系可謂理在事上。”但他對這種主張給予了批評。首先,從理、事孰為根本看,“理”相對于事物而言,從來就不能成為根本,最多只能是同時并在。原因在于,所謂“根本”可從是否永恒、是否先在、是否統賅等要素看,如果一物是永恒的、先在的、統賅的,那它就是根本的。張岱年認為,事物相對于“理”而言,雖然不能說是永恒的、先在的,但卻是統賅的。他指出,就一事而言,時有生滅,所以不是永恒的,就一切事而言,相續無絕,所以是永恒的;就一理而言,時有顯隱,不是永恒的,就一切理而言,理相迭無限,所以是永恒的。他指出,就事與其所表現之理言,沒有事其理無有現,但從事而言,事理俱有,沒有先后;就一切事一切理言之,宇宙無無事之時,亦無無理之時,事理并無先后。他指出,從統賅的角度講,事可統理,而理不可統事,可說理是事中之理,而不可說事是理中之事。也就是說,雖然在久暫、先后方面不能說事先于“理”,但至少說明,“理”是離不開事的。而從統賅角度講,“理”完全被事所包含所統賅,因此,如果堅持一本論并希望通過“事”認識“理”,那就只有選擇“以事為本”。其次,從“理”之三種意謂看,張岱年認為沒有先于物而存在的“理”。他說:“在‘理’的形式、規律、秩序三意謂下,說‘未有甲物之先已有甲物之理’是不可能的。然則‘未有甲物之前已有甲物之理’這句話就根本不能說嗎?是亦不然。在‘理’的另一意謂,即把理當‘所以’解時,則可以這樣說。在未有甲物之前已有甲物之所以,即已有甲物所根據之規律;更精確點說,已有甲物所根據并將來亦遵循之規律,而無甲物所只遵循之規律。”這就是說,從形式、規律、秩序三種意謂言,“理”是不可能在沒有相應事物之先便存在的。不過,張岱年認為本體之“理”即作為萬事萬物根據的“理”是可以先于物而存在的,而且是必然先于物而存在的,比如程頤講的“所以”之理、朱熹講的“所以”之理。換言之,在一般的意義下,張岱年主張“沒有先于物而存在的理”,但又承認特殊性。不過,張岱年對這種觀點進行了修正。他說:“事實上并沒有離開事物而獨立的理。程朱所講的作為陰陽之所以然、在事物之先的理,是實際不存在的,而只是人的觀念而已。程朱以這種意義的理為世界的根源,也就是以觀念為世界的根源,應該說是一種客觀唯心主義的學說。”又說:“朱熹區別了‘所以然之理’與‘所當然之理’。我們今天常講‘合理’或‘不合理’,所謂合理有時指合乎自然規律,有時指合乎當然之理。當然之理又稱為準則,準則一詞也是宋明哲學中常用的概念。理字仍不可廢。至于程朱學派講‘理在物先’、‘理在事先’,以理指先于天地萬物的最高本原,這是一個思維的虛構,久已沒有存在的價值了。”這樣,對于他先前認同的“‘所以’之理先于物存在”的觀點也否定了。因此他的結論便是“理”是會隨物而滅的:“多數的‘理’既隨一類事物之生滅而生滅,則似乎不能不說它是依附于個體的,存在于個體之中的。即使是那根本的永存的‘理’,也不能獨立自存,其所以永存也不過緣于其所在之個體是永遠有的。”質言之,“理”無論如何也是無法離開事物而獨自游蕩的。3.理不可超越時空新實在論者認為,“理”是超時空的潛在。儒家所講的“道”,宋明新儒家所講的“理”,都屬于超時空的潛在。但張岱年不同意這種觀點。他說:“唯理論者認為事物之有為存在,理之有為潛在,潛在即超越空時之實在。此實有蔽之論。在事實上,吾人僅可云理超越某一特殊的空時位置,而不可言理超越整個空間時間。整個空間時間之域,即整個實有之域,是不可超越的。”就是說,“理”被認為超越時空之實在也是不對的。因為“理”雖然可以超越某一特殊時空位置,但不能說“理”可以超越整個時空。首先,從“理”、“物”與時空關系比較看,“理”不能超越時空。張岱年說:“‘理’并不是不在時空之中,而是不限于在特定的時空之中。‘理’可以說有時是不隨時空而俱易者,時空轉易而仍可以常住不變者。可以說,理的在時空與物的在時空有異:物是限于在某特定的時空之中,理則可以不限于在某特定的時空之中。似乎可以說,理并不是潛在,而只是相當的泛在。我們似不可把不限于在特定時空中認為超越時空,認為在時空之外。”這種“泛在”即意味著“理”可超越于任何事物,但不能超越所有事物,不能超越所有時空。張岱年說:“所謂泛在者,表示其不僅在于一事一物,而乃在于多事多物。然其在于多事多物,亦有其范圍,此其范圍即其界域。理之存在可謂超越于任何表現之的事物,然非超越于所有表現之的事物,即非超越其表現界域。凡理莫不在于表現界域,故理之存在非超乎時空,而在空時之中。其與個別事物相異之點在于不僅在某一特點的空時位置。”其次,從“普遍之理”和“特殊之理”看,它們與時空的關系雖然不同,但都是不能超越時空的。張岱年說:“理所在之界域不同,有普遍的理,有特殊的理。不同現象自有不同規律,事異則理異。普遍的理有兩類:一,無所不在之理,如變化、兩一等。二,大化歷程先后秩序之理,物質演化,由物質而有生命,由生命而有心知。特殊的理有始終生滅。未有人即無人倫,未有社會即無社會規律。眾理,由所在之界域不同,而可謂有層次之別。存在、關系,實乃先于一般所謂理者,可謂理之本。一般所謂規律乃有存在、有關系之后方可說。”就是說,普遍的“理”與特殊的“理”,雖然界域不同,但它們都是離不開時空的。就普遍的“理”而言,無論是無所不在的“理”,還是大化歷程秩序之“理”,都有相關的界域即時空;就特殊的“理”而言,無論是人倫之“理”,還是社會之“理”,都同樣屬于一定的界域,即離不開時空。雖然“理”的存在具有這樣那樣的特殊性,但“理”的存在總是要指向一定的界域,總是存在于一定的界域之中,因此不能說“理”超越整個時空而存在。張岱年說:“我對所謂超時空而有,不知是怎么一回事。我覺得有即在時空之中,超時空的有是不存在的。說不在時空而有,我覺得不僅不可能,而且毫無意義。我又覺得,宇宙即時空物之域。說在時空之外,就是說在宇宙之外,而在宇宙之外是不可說的。”如上就“理”與“心”、“物”、“時空”三者的關系考察了張岱年對于中國哲學史上關于“理”的主要觀點的解釋和評論,由此進一步了解到“理”的內容豐富性、深刻性,也由此了解到張岱年關于中國哲學中“理”之基本觀點:“理是實有的,外界有理,共相是外界本來有的,不因我們的認識而始存在。且外界本有之理,我們可以知之;外界雖有理,但無獨立自存之理,理依附于個別的事物,并沒有理的世界,理只在事物的世界中;理有生滅,大多數的理非永存的,也許有一二最根本的理是永存的。”“理”可以有各種表現形式,但始終是物之理,沒有離開事物的理,這就是張岱年所認定的“理”之特性,這是一種徹底的唯物論主張。四、張岱年對“理”的解讀如上即是對張岱年關于“理”的梳理、詮釋、研究和評論的呈現,需要進一步討論的是,張岱年對“理”究竟“說了些什么”、“說得怎么樣”、“還應說什么”。如下即對這些疑問展開分析和解釋。1.以“理”的特性研究諸種意稱謂之關系近世以來,盡管釋“理”者不計其數,但張岱年的貢獻肯定是獨特的,這種獨特性主要表現在如下幾個方面:第一,揭示了“理”的諸種內涵。“理”究竟有哪些內涵?張岱年給予了解答:“理”有形式、秩序、規律、所以、當然五種意謂,在此基礎上又可分為“自然之理、人倫之理、本體之理”,還可分為“實理、名理、義理”。在“自然之理”范疇,有形式、規律、秩序之分;在“規律之理”范疇,則分為“一物所遵循之規律、眾物所遵循之規律、一物所根據之規律”;在此基礎上,還對不同意謂的“理”之特性進行了分析。顯然,張岱年的這種揭示和呈現,可使人們對“理”的認識更全面、更深入。第二,探討了以“理”為中心的諸種關系。張岱年不僅對諸種意謂之“理”的關系展開了討論,也對“理”與心、物、時空的關系展開了討論。在“理”之諸種意謂關系的討論上,他既探討了“形式”與規律的關系,也探討了“秩序”與規律的關系;既探討了“所以之理”與“至當之理”的關系,也探討了“至當之理”與“自然之理”的關系;等等。這些討論對于人們進一步把握“理”的內涵是有幫助的。在“理”與心、事物、時空關系的討論上。他認為不同意謂的“理”與時空、事物關系是有差別的,“理”的超越性可部分地、但不能完全地超越所有境域;“理”不可能在“心”中,“理”永遠不能離開事物,所以,“理”不可以先于物存在;等等。這些討論對于把握“理”的特性是很有積極意義的。第三,發掘出“理”的諸種特性。“理”的特性究竟有哪些?張岱年的研究也有所回答。其一是多樣性。所謂多樣性,就是指“理”的特性多種多樣。“理”既有根本性,也有非根本性;既有自然性,也有人倫性;既有本體性,也有邏輯性;既是遵循之理,也是根據之理;等等。其二是實有性。所謂實有性,就是強調“理”是事物之理。“理”既不是空洞的,也不是先天的;既離不開事物,也離不開時空;雖然不在“心”中,卻是可以感知、可以認識的。其三是變化性。所謂變化性,就是指“理”內容的動態性。“理”的內容既是可以增加的,也是可以減損的,如張岱年說:“二程子所謂理,與先秦哲學中所謂理,有一大不同之點。即:在先秦哲學,所謂理,皆以分殊言。故《莊子·雜篇》謂‘萬物殊理’,《韓非子·解老》謂‘萬物各異理’。”既是可滅的,也是可變的,如張岱年說:“固有形式即內在結構;表現形式即表顯于外之姿態。內在形式隨物始終,如內在形式改易,即是此物毀滅;表現形式可改易而物不毀滅。”如上即是張岱年詮釋“理”所做出的貢獻,這種貢獻也可用他自己的話來表達:“把所根據的規律與所只遵循的規律分開,以見只有以‘理’指謂所根據的規律之時才可以說在未有甲物之前已有甲物之理;把根本的理與非根本的理分開,以見只有最根本的理才可言永存不易。再則指出共相只是不限于在特定時空之中,而非不在時空中,以明不得有超時空之有。”這就是張岱年對“理”所說的東西。2.“理”的意稱謂考之張岱年詮釋“理”的實踐,一種現象是非常清晰的,那就是唯物論精神和思想貫徹了張岱年詮釋“理”實踐的始終。第一,“理”之分類中的唯物論立場。前文已述,張岱年將“理”分成五種意謂之理,即“形式、秩序、規律、所以、至當”,這五種意謂之外,又有實理、名理、義理之分,但不管哪種“理”,都是寄于某事某物之中的,沒有離開事物的“理”。比如,“形式”之理,指事物的“方圓、長短、白黑”等,“所以”之理,指“事物發生的緣故或根據”,“至當”之理,指事物“自身存在的當然標準或準則”,即便是“義理”,也是以實理為依據。就是說,不管哪種意謂的“理”,它的“根”都是事物。可見,張岱年對“理”的分類及意涵的解釋,是以唯物論為根本立場的。第二,“理”諸種意謂關系解釋中的唯物論立場。張岱年認為“理”的五種意謂既是貫通又是獨立的,而貫通的前提是它們都附在“物”上,獨立、差異的原因則是因為它附在不同的“物”上。比如,自然之理與人倫之理不同,但它們都因自然之物,人倫之物而有。可見,張岱年對“理”各種意謂關系的解釋和處理,也是以唯物論為根據的。第三,“理”之隱顯生滅說明中唯物論立場。張岱年認為,“理”的生滅隱顯是由“理”所依附的“物”決定的。他說:“大多數的‘理’是隨一類個體之生滅而生滅的。但是不是也有永存的‘理’呢?我覺得似須承認是有的,如對立統一、矛盾發展等,也許就是永存的規律。我們可以說‘理’有二類,一是根本的,一是非根本的。根本的‘理’是永存的,非根本的‘理’是有生滅的。……即使是那根本的永存的‘理’,也不能獨立自存,其所以永存也不過緣于其所在之個體是永遠有的。”即便存在永恒不滅的“理”,也還是以“物”為根據的。第四,“理”相關命題解釋中的唯物論立場。張岱年認為,“心即理說,在兩意謂下,都可謂虛誕而遠于真實的。性即理說,在宇宙之理的意謂下,亦失之玄秘;在人倫之理的意謂下,認為道德乃原于人之所以為人之性,有一定的根據。在人倫之理的意謂下,性即理說與理在事說有相通之處。不過在性即理說可以說理具于心,理在事說則不能承認理具于心。要之,三說中以理在事說最為得實,惜未有充分的發展。兼兩項意謂而言,心即理說是主觀唯心論的,性即理說是實在論的,亦可謂客觀唯心論的;理在事說是唯物論的。”所謂兩種意謂,即人倫之理和宇宙之理,但顯然,判斷“心即理”是荒誕,肯定不是這兩種意謂所能做到的,而是“心即理”所內含的“理”是先驗的主張不符合唯物主義認識論,判定“性即理”一方面顯得神秘,另一方面有一定根據,也在于這個命題作為宇宙論命題有違唯物論,而作為倫理學命題則符合唯物論;而“理在事”則完全符合唯物論了。可見,張岱年對“理”相關命題的解釋,其方法立場是唯物論。第五,唯心“理”觀批評中的唯物論立場。張岱年認為,陸九淵、王陽明關于“理”的觀點是一種徹底的唯心論。他說:“主觀唯心論的宇宙論,到陽明可謂達到了成熟。……在陽明,頗有承認人人各有其各自的宇宙之傾向,他常是從知識的能所關系立論。他的學說,可以說接近于西方的主觀唯心論。他所提出的論證,都是十分荒謬的。”而王夫之唯物論思想體系中也隱藏著唯心論因素:“這種將天的五行或元亨利貞與人的五常或仁義禮智相互聯系起來的學說,頗帶神秘主義的色彩,應該說是王船山唯物論中尚未克服的唯心論成分。”概言之,無論是對“理”的分類,還是對“理”之關系的梳理,無論是對“理”生滅原因的說明,還是對“理”相關命題的解釋,張岱年都表現出對唯物論立場的堅持,而對唯心“理”觀的批評,則是這種基本觀點的自然延伸。這就是張岱年對說“理”的方式。3.“唯物化”:“理”的意義世界如果說張岱年對“理”“還應說什么”,那么如下幾點或許是可以考慮的。第一,“理”的分類、釋義仍存在完善空間。張岱年對“理”的分類無疑是全面的,但還是存在混亂不明確之處。比如,“所以”之理究竟是根據、原因,還是名理、本體?如果都是,那么它們之間的關系怎樣?在張岱年的文本中,并沒有明確的說明。再如,張岱年認為“形式”、“秩序”也是“規律”,可是,如果“規律”是指事物內在的、穩定的、本質的聯系的話,那“形式”和“秩序”都不能與“規律”劃等號。還有,對于“至當之理”,