宗教學(xué)畢業(yè)論文如果是畢業(yè)論文，寫起來比較難，但是把握的好的話，也不怎么難，不過，我還是建議你可以去找一個叫品學(xué)論文網(wǎng)的幫你，應(yīng)該是沒有問題的。之前我的論文也是想自己寫，但是寫到第三章寫不下去了，我是采用建模的方法做的，連建模軟件都不會，要重新學(xué)至少得一個多月啊，哪有時間，還好找品學(xué)論文網(wǎng)的老師幫了忙，特別省心，呵呵，如果沒找他們，肯定又得拖一年了。建議自己不會的話，最好找品學(xué)論文的高手參謀下。社會學(xué)研究方法的典范——讀《宗教生活的基本形式》

【這篇讀書筆記是研一上學(xué)期在西方社會學(xué)理論上老師讓我們讀涂爾干的時候?qū)懙膥如今成績已給出，就放到里作為我的第一篇文章吧，希望有個好的開頭，以后能堅持寫下去！】

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《宗教生活的基本形式》是涂爾干晚年完成的一本書。可以說，涂爾干這一生所做的研究，一是具有非常明顯的實證主義色彩，二是他研究的主題總是與社會有關(guān)，或者說是站在社會的視角解釋社會現(xiàn)象。如果說孔德是社會學(xué)之父，提出了“社會學(xué)”這個概念，那么涂爾干才是第一個將社會學(xué)應(yīng)用于實證研究、告訴學(xué)界對于現(xiàn)象的解釋還可以存在社會學(xué)這樣一種解釋方法的人。涂爾干對社會學(xué)功不可沒。因襲著《社會分工論》、《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》、《自殺論》等以社會的視角解釋現(xiàn)象，《宗教生活的基本形式》也是以社會的視角解釋宗教何以產(chǎn)生，宗教的基本形式是什么。

一、這本書里我看到了什么？

在導(dǎo)言中，涂爾干告訴讀者本書的研究主題是宗教社會學(xué)和知識理論。通過研究最原始、最簡單的宗教了解宗教起源，本書總的結(jié)論是宗教明顯是社會性的，宗教源于社會，宗教所表現(xiàn)的是集體，儀式是集體產(chǎn)生的行為方式；對于知識理論方面，涂爾干演解決的問題是，范疇既不是先驗論認(rèn)為的先于事物產(chǎn)生的觀念，也不是經(jīng)驗論所認(rèn)為的產(chǎn)生于客觀事物，范疇表現(xiàn)的是事物之間所存在的最普遍的關(guān)系，范疇起源于社會生活。

除導(dǎo)言之外，全書分為三卷。第一卷是“先導(dǎo)問題”，講述了宗教現(xiàn)象并對宗教給出了定義，談?wù)摿嘶咀诮痰闹鲗?dǎo)概念，并提出涂爾干自己的研究對象——圖騰制度。第二卷是“基本信仰”，從圖騰信仰及其起源、靈魂觀念、精靈和神的觀念展開論述。第三卷是“主要儀式態(tài)度”，闡釋了消極膜拜、積極膜拜和其他儀式和神圣觀念。最后闡述了本書的結(jié)論，即宗教根源于社會。

涂爾干這本書是社會學(xué)實證研究的一個典型范例，研究脈絡(luò)清晰，框架呈現(xiàn)非常自然，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)。他在本書中所提到的部落、習(xí)俗均不是他親自考察所見所聞，書里的材料均屬于第二手資料，涂爾干運用自如，不但能從文獻(xiàn)中找出支撐自己觀點的材料，還能有理有據(jù)地批駁其他研究的不足之處，以上這些，不都是現(xiàn)今社會學(xué)研究仍需學(xué)習(xí)的地方嗎？

在第一卷里，他以非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆绞綖樽约旱难芯繉ο螅ㄗ诮蹋┫铝硕x。他的嚴(yán)謹(jǐn)之處在于首先批判了已有研究將宗教定義為“超自然的”和“神秘的”，他認(rèn)為，在原始人自己看來，借助儀式求雨、使土地肥沃、使自身興旺繁盛是完全合情合理的事情，就像我們今天用高科技人工降雨一樣自然，毫無“神秘”之處。他指出，在定義宗教的時候，不能用現(xiàn)代人的思維方式去代替原始人思考。然后他又批判了將宗教定義為與神或精神觀念相關(guān)的定義，實際上，在現(xiàn)存的很多宗教里，都沒有對神的膜拜儀式，比如佛教教義就完全是無神論的，它強調(diào)的是自身的修為，認(rèn)為人要苦行修道才能獲得解脫，修成涅槃。因此將宗教定義為與神有關(guān)就不合理了。他通過例證指出，宗教的兩個基本范疇是信仰和儀式，而最明顯的特征則是將世上的事物分為神圣事物和凡俗事物。但是這樣一來，巫術(shù)似乎也符合了宗教的定義，為了將巫術(shù)與宗教相區(qū)分，他提出了宗教的另一個必要特征，即教會。于是他給出了宗教的定義——“宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰和儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱之為‘教會’的道德共同體之內(nèi)。”

有了這個定義，涂爾干接下來就想要找出宗教的最基本要素了，而當(dāng)時，對宗教基本要素的看法有兩種，一種是泛靈論，另一種是自然崇拜。泛靈論的代表人物是泰勒，他認(rèn)為宗教始于對靈魂的崇拜，而這種崇拜來源于原始人做夢，他們做夢發(fā)現(xiàn)自己身在一處，醒來卻身在另一處，于是對此他們的解釋是有靈魂存在，而由于原始人智識有限，不能區(qū)分有生命的個體和無生命的個體，因此他們認(rèn)為萬物皆有靈魂，這些靈魂既會害人又會助人，為了趨利避害，他們就產(chǎn)生了靈魂崇拜。斯賓塞反駁了這個觀點，他認(rèn)為，即使在動物那里，對有無生命的區(qū)分也非常發(fā)達(dá)了，他認(rèn)為是語言混淆導(dǎo)致了崇拜，如祖先名叫“老虎”，在祖先過世后，對祖先的崇拜就漸漸會變成對真的老虎的崇拜。對于泛靈論的批判，涂爾干是這樣說的，原始人因為想象兩個自我（一個身體，一個靈魂）而產(chǎn)生對靈魂的崇拜，但是為什么原始人會去思考這么復(fù)雜的問題，而不直接簡單的認(rèn)為人在睡著之后就可以看見遠(yuǎn)方的事物呢？何況他還可以與做夢夢見的人對質(zhì)，一旦發(fā)現(xiàn)自己所夢之事與別人不符，泛靈論的基礎(chǔ)就會很輕易的被推翻了。而對于斯賓塞的觀點，涂爾干也進(jìn)行了否定。他認(rèn)為對于祖先死后的崇拜是宗教發(fā)展很完善之后才有的事，而原始人崇拜的對象在活著的時候神圣性就已經(jīng)顯現(xiàn)出來了。所以，泛靈論實際上將宗教還原成了一種幻覺系統(tǒng)。

自然崇拜的代表人物是馬克斯·繆勒，他認(rèn)為，宗教是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，從經(jīng)驗中獲取權(quán)威的。宗教最原始的崇拜是自然力量，而其原因則是語言對思想的作用。他認(rèn)為人們通過語言對現(xiàn)象命名，又將自然現(xiàn)象與人類行為進(jìn)行類比，所以這些自然現(xiàn)象中的“某些事物”就被想象成具有人格特征的能動者的形象了，這到最后就演變?yōu)椤吧袷ト烁瘛薄Ｍ繝柛蓞s不這么認(rèn)為。其一，自然崇拜的這套說法并沒有客觀基礎(chǔ)，將宗教還原成“一個毫無客觀價值的沒有遮擋的比喻”，和泛靈論一樣，將宗教變成了一個幻覺系統(tǒng)。其二，自然崇拜認(rèn)為人們崇拜自然是因為人類畏懼自然，認(rèn)為自身太過渺小想通過崇拜獲取自然的保護(hù)，但事實恰恰相反，宗教分明告訴人們，信仰可以移山填海，支配自然。

在這里，涂爾干顯然采取的是先破后立的方式行文，在破泛靈論和破自然崇拜關(guān)于宗教基本要素的看法后，涂爾干指出，最原始最基本的膜拜是圖騰膜拜。

于是，在第二卷“基本信仰”里，他主要討論了圖騰信仰。圖騰首先是一種名字和標(biāo)記。它的形象既可以是動物、植物、非生命體（風(fēng)、雨、日、月等），又可以是一個事物的一部分，還可以直接以祖先作為圖騰（即圖騰取自于神話）。在絕大多數(shù)部落里，子女生來就采用母親的圖騰，有些地方圖騰則傳自父系，還有的子女圖騰來自于神話祖先。涂爾干指出，圖騰所代表的事物的神圣性來源于圖騰標(biāo)記，不能將圖騰制度看作是動物崇拜，因為人自身也有神圣性，比如人血和人的頭發(fā)具有和圖騰標(biāo)記一樣的神圣性，所以人對圖騰動物不是崇拜，人和圖騰動物是相互依賴的關(guān)系，不僅如此，一個氏族以一個物種作為圖騰，那么他們對這個物種還具有所有權(quán)。圖騰制度不僅論及了人與動物的關(guān)系，更提供了一種宇宙觀。在澳洲部落里，原始人用圖騰給萬物分類，每一個物種都能在分類中找到自己的位置，這種系統(tǒng)分類的方法是以社會組織為原型，以社會形式作為框架的，所以這種分類方法實際上是社會的產(chǎn)物。圖騰不僅為宇宙萬物分類，也把人的男女分成了不同的性別圖騰；個體作為群體成員，除了擁有集體圖騰，還可以擁有個體圖騰。集體圖騰是與生俱來的，每個人都擁有，但個體圖騰卻是要通過特定的儀式才能獲得，并且并不是所有人都擁有。個人和個體圖騰的關(guān)系要親密與集體圖騰。通常巫師、祖先等人由于有神圣性，都具有個體圖騰。

那么，這些圖騰信仰是怎么來的呢？以往學(xué)者有這樣一些觀點：泰勒和維爾肯認(rèn)為圖騰信仰源于祖先崇拜，杰文斯認(rèn)為源于自然崇拜；弗雷澤等人認(rèn)為集體圖騰的產(chǎn)生來源于個體圖騰等。這些學(xué)說在涂爾干看來，要么在解釋宗教的時候會遇到難題，要么假設(shè)本身就站不住腳。總之，都是站在其他宗教制度先于圖騰制度產(chǎn)生的前提下解釋圖騰制度的。但事實上，圖騰制度才是最原始、最基本的。

涂爾干認(rèn)為，圖騰的本原是一種宗教力，正是對這種力的崇拜導(dǎo)致了圖騰信仰。這種力是無處不在的，它既會規(guī)范物質(zhì)，又能約束道德。那么，這種圖騰力是怎么來的呢？他認(rèn)為圖騰里來源于氏族。對圖騰的崇拜實際上是對氏族社會的崇拜。在第二卷第七章中，涂爾干提出了一個非常重要的觀念——“集體歡騰”，即原始人在日常生活中勞作、生活，是很平靜的，然而在集體膜拜儀式中卻可以很興奮、沖動、情緒激昂，他們不明白何以如此，就認(rèn)為是“神”的力量導(dǎo)致的。但事實上確實因為社會的作用。凡俗世界的人通過集體歡騰進(jìn)入神圣世界，有了平常感受不到的情緒體驗，這些膜拜儀式表面上是在強化信徒與神之間的歸附關(guān)系，但剛剛已述明，神是社會的化身，所以膜拜儀式實際上是強化個體對社會的依附關(guān)系。是宗教構(gòu)建了兩類完全不同事物（神圣和凡俗）之間的親緣關(guān)系。

在基本信仰的最后，涂爾干又指出，對靈魂和精靈的崇拜實際上也是來源于圖騰崇拜。

既然宗教的兩個基本范疇分別是信仰和儀式，說完信仰，涂爾干就在第三卷論述了“主要儀式態(tài)度”。

宗教儀式分為兩種最基本的形式，一種是消極膜拜，一種是積極膜拜。

消極膜拜主要由禁忌構(gòu)成。這些禁忌既有接觸禁忌——凡俗事物絕不能接觸神圣事物，也有交流禁忌——重大儀典不許說話，除此之外，某些場合，連看都是不允許的。總而言之，禁忌的原則就是神圣和凡俗必須嚴(yán)格區(qū)分開來。消極膜拜雖然是苦行的，但它對于培養(yǎng)個體的宗教性和道德性卻具有最重要的積極作用，這些儀軌施加的苦難可以培養(yǎng)和鍛煉人類，使他們獲得平淡和忍讓的品質(zhì)，激勵人們發(fā)奮圖強。而消極膜拜產(chǎn)生的原因就是神圣和凡俗之間的對抗，二者間不可跨越的鴻溝使人們必須按特有的方式來對待神圣世界，所以它們的行為必須與在凡俗生活中不一樣；其二是因為神圣具有傳染性，凡俗對神圣的接觸會使宗教力出離原來的范圍。

積極膜拜是指人們相信他人與宗教力之間有一種積極的、雙向的關(guān)系，積極膜拜就是對這種關(guān)系的規(guī)則和組織，他們舉行儀式一般分為兩個階段，第一階段是保證圖騰物種繁衍的儀典，第二階段是舉行食用圖騰儀式。而食用圖騰是一種事物共享行為，原始人從食用圖騰來維護(hù)和補充自己的能量使自己得到恢復(fù)和再生。人和神的膜拜是希望眾神不死，維護(hù)萬物生長平衡；而神也必須依靠人們相信才能存在。所以涂爾干說，“膜拜的作用確實是定期地再造一種精神存在，這種存在不僅依賴于我們，而且我們也賴以存在于它。而的確有這種存在：它就是社會。”

積極膜拜分為不同的儀式。包括模仿儀式和表現(xiàn)儀式。模仿儀式是人模仿圖騰所代表動植物的外形或行為，通過相似傳播神圣性，通過模仿儀式與神圣溝通，同時，模仿儀式也是為了確保圖騰物種的繁衍。表現(xiàn)儀式是原始人通過戲劇表現(xiàn)神話傳說，它的目的是把氏族的神秘過去重新喚回到人們心中。儀式是為維護(hù)信仰而存在的。這些儀式還向我們展現(xiàn)了宗教的娛樂要素和審美要素，因為娛樂也是精神再造的一種形式，而這正是積極膜拜的主要目的之一。

涂爾干單獨分出一章講述一個儀式——禳解儀式。禳解儀式是指那些在不安或悲傷狀態(tài)下舉行的儀式。最早也最重要的禳解儀式是哀悼儀式。涂爾干通過列出幾個部落的哀悼儀式指出，哀悼并不是個體感情自發(fā)表達(dá)，而是群體強加給他們的責(zé)任。因為某個人死后，他的家族群體會發(fā)覺自身被消弱了，為了表現(xiàn)道德統(tǒng)一性和凝聚力，群體便出現(xiàn)了哀悼行為。

神圣事物和凡俗事物看上去涇渭分明，但事實上，神圣觀念是具有模糊性的。反神也是神，潔凈和不潔可以相互轉(zhuǎn)換，良善力量與邪惡力量有相同的性質(zhì)（同樣強烈、具有傳染性、有所禁忌、同樣神圣）。所以涂爾干指出，無論宗教生活外表多么復(fù)雜，本質(zhì)上都是一元一體的。

在最后的“結(jié)論”部分，我們可以看到，對社會未來的發(fā)展，涂爾干顯然是個樂觀主義者。他總結(jié)道，宗教是源于社會的，宗教所表達(dá)出來的是一種集體理想。他對社會抱有非常大的期望，他說，“能夠振奮我們精神力量的唯一生命之源，就是由我們的同類構(gòu)成的社會；能夠維持和增加我們自身力量的精神力量，只能是從他人那里獲得的。”對于那些科學(xué)主義者，他認(rèn)為科學(xué)本身也是一種信仰，科學(xué)也源于宗教。

二、我讀完這本書思考了什么？

1、涂爾干的研究方法

可以看到，涂爾干這一生都在致力于將社會學(xué)變?yōu)橐婚T獨立的科學(xué)。在《宗教生活的基本形式》這本書中，他所使用的方法是比《自殺論》更為鮮明的社會研究方法。如果說，《自殺論》是將孔德所謂的“實證主義社會學(xué)”付諸實踐，讓科學(xué)研究中從此有了社會學(xué)視野，使社會學(xué)實證研究從此不是一紙空談；那么，《宗教生活的基本形式》則是一本集大成者，向現(xiàn)代的研究者提出了一套完整的社會學(xué)研究方法體系。

涂爾干的這套方法，如今幾乎已成為社會學(xué)研究的標(biāo)準(zhǔn)和模范。他首先是提出研究問題，闡明研究對象，然后給出了自己對研究對象的概念定義，接著進(jìn)行文獻(xiàn)回顧，在對前人研究所得的總結(jié)和研究不足的分析基礎(chǔ)之上，提出自己的觀點和見解，最后給出研究結(jié)論，與導(dǎo)言相呼應(yīng)。涂爾干在《社會學(xué)研究方法的準(zhǔn)則》中提出要“以社會事實解釋社會事實”，因此對于前人將宗教解釋為幻想體系他給出了批判，然后又用社會存在解釋了宗教。因此他的研究是一脈相承的。

反觀現(xiàn)今的社會學(xué)研究，仿佛涂爾干所做的非常連貫非常有邏輯的那一套在現(xiàn)代社會學(xué)研究這里已經(jīng)變成了一套“定”則，沒有邏輯沒有理由，就像八股文一樣，它變成了一種要求、一種束縛，必須按照這個樣本行文，不能“篡改”，因此現(xiàn)在做出來的很多研究是沒有可讀性的，因為它行文根本不是一個整體，而是一塊一塊的。這樣的研究做出來之后，又會變成后人研究時所要參考的文獻(xiàn)，這樣的文獻(xiàn)的價值就可想而知了。我覺得我們所缺乏的不是研究者，而是開放和包容的研究態(tài)度，以及讓研究“從群眾中來”最終能“到群眾中去”，回歸群眾甚至是回報群眾的行文思維。所以大量統(tǒng)計和模型的堆砌、板塊式的毫無邏輯的文獻(xiàn)作為研究成果，根本就不親民，也不是好的研究。

說到文獻(xiàn)，涂爾干對前人（主要是獲取第一手資料的人類學(xué)家們）文獻(xiàn)的研究已達(dá)到令人折服的程度。文獻(xiàn)數(shù)量之廣、內(nèi)容之深刻，以及涂爾干本人的解讀、運用之精妙，恐怕至今還在社會學(xué)界數(shù)一數(shù)二。可想而知他所耗費的時間和精力之多。他所做的工作是真真切切將前人的研究精讀吸收之后，概括出真正有意義的脈絡(luò)。回想做本科生畢業(yè)論文的時候，我最怕的、改了最多次數(shù)的也是文獻(xiàn)綜述，那時候不過是非常隨意地去知網(wǎng)找一些相關(guān)的文章，提煉主要內(nèi)容，找出文章中一些不痛不癢的不足，有時候發(fā)現(xiàn)，做出來的文獻(xiàn)綜述根本對自己的研究起不到絲毫的指導(dǎo)作用，但是放在文中不尷不尬又不能刪除。甚至有時候看別人發(fā)表的碩士畢業(yè)論文，在文獻(xiàn)綜述這一塊也有這樣的問題，這確實值得深刻思考和反思。

涂爾干在《宗教生活的基本形式》中另一個比較突出的地方是對于比較歷史研究方法的運用。比較歷史研究，是指“把兩個以上的民族進(jìn)行對照研究”（閆鐘，2002），包括歷時性的比較和共時性的比較。歷時性比較是為了看兩個或多個社會同樣的制度在歷史中的演變，共時性比較是看在同一時間段兩個或多個民族在制度、習(xí)俗等各方面的異同點，以求了解人類社會生活的通則。涂爾干這本書中，他選取的研究對象是兩個原始部落——澳洲的土著和美洲的印第安人，正是通過對這兩個部落的比較研究，涂爾干才能發(fā)現(xiàn)以往研究可能的錯誤，比如認(rèn)為個體圖騰先于集體圖騰存在，或者圖騰起源于宗教等，從這些被他證偽的結(jié)論里他才能發(fā)現(xiàn)真實。

社會科學(xué)的一個特點是研究對象的復(fù)雜多變和環(huán)境的不可控性。這就決定了研究社會科學(xué)很難采取純粹的實驗方法。多數(shù)時候，社會學(xué)家們只能比較兩個較為相似的社會事實，將他們之間相同的部分作為控制變量，將不同的部分做比較，以此得出變量之間的關(guān)系。涂爾干對比較歷史方法的運用，向人們展示了社會學(xué)不是一門單純描述社會現(xiàn)象的“坐冷板凳”的無用的科學(xué)，而是一門通過考察社會現(xiàn)象、比較社會現(xiàn)象進(jìn)而可以解釋社會現(xiàn)象的科學(xué)。

我們現(xiàn)在所理解的社會學(xué)研究方法的“科學(xué)環(huán)”，分為從現(xiàn)象到理論和由理論到現(xiàn)象兩個部分，構(gòu)成一個完整的科學(xué)環(huán)，前者使用的是歸納的科學(xué)方法，后者使用的是演繹的科學(xué)方法。而科學(xué)環(huán)的前身，我認(rèn)為就是以涂爾干的比較歷史方法為藍(lán)本的——涂爾干通過比較方法，發(fā)現(xiàn)了宗教生活基本形式的共性，因此，比較方法可以使我們從具體走向一般，從特殊走向普遍，最終探索出人類社會的普遍規(guī)律。

2、涂爾干的社會關(guān)懷

社會學(xué)的研究歸根結(jié)底是對人的研究，社會學(xué)家們所考察的任何社會現(xiàn)象無不是根源于人的行為，所以社會學(xué)家們通常都是有自己的社會關(guān)懷的，這一點在涂爾干身上體現(xiàn)得尤為明顯。

作為一個社會學(xué)家，涂爾干并不像人們所認(rèn)為的那樣只關(guān)注社會現(xiàn)象，事實上，他關(guān)注的焦點是人的本性問題。這一點根據(jù)他對宗教的解釋就可以很清晰地看出來。他認(rèn)為宗教起源于社會，人們對宗教的崇拜實際上來自于對社會的崇拜。秉承著《社會分工論》和《自殺論》的脈絡(luò)，即使是研究宗教，涂爾干所關(guān)注主題仍然是社會整合。他認(rèn)為，宗教生活實際上表達(dá)的是整個集體生活或者說是社會生活——它使個體聚集起來，采取共同的行動（儀式）從而使集體情感和集體觀念（如共同的信仰）產(chǎn)生。涂爾干說，“所有宗教的儀式并不是要對盲目的、偶然的和想像的力量施以物質(zhì)的約束，而是要引導(dǎo)和訓(xùn)誡個體意識。”宗教具有把個體和集體聯(lián)系起來的特點，對個體具有社會整合作用。

在最后的結(jié)論之中，他無不表達(dá)了對未來理想社會的希望，認(rèn)為以后的社會會是人與人之間相互依靠，人們依靠社會獲取資源、社會因為人的存在而不會消逝，人和社會也相互依賴的一番景象。相比韋伯對未來資本主義社會會發(fā)展成為理性牢籠的擔(dān)憂，涂爾干絕對是一個具有樂觀社會關(guān)懷的社會學(xué)家。

3、此書的不足之處

其實單從邏輯推理來講，《宗教生活的基本形式》的邏輯推理和論證是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模且驗檫壿嬐评韲?yán)謹(jǐn)，所以反而讓這本書的不足之處露出了“破綻”——沒有經(jīng)驗研究。

可以說，一整本書都是涂爾干在論證、在推理，卻缺乏經(jīng)驗事實的支撐，他所見所聞的，都是人類學(xué)家“告訴”他的。就像一個偵探，自己不去犯罪現(xiàn)場，單憑別人給的匯報破案，可是一旦“匯報人”遺漏了什么，偵探本人是發(fā)現(xiàn)不了的。涂爾干也是一樣，雖然他一再強調(diào)社會現(xiàn)象是外在于意識的，社會生活的物質(zhì)不能通過純粹心理學(xué)的因素去解釋，但是這本書他就是在以自己純粹的理解去解釋。

雖然有不足，但是瑕不掩瑜，畢竟今天我們的研究正是在他的基礎(chǔ)上才得以發(fā)展。我們不應(yīng)該忘卻他的貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]埃米爾·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].商務(wù)印書館

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[3]汲喆.禮物交換作為宗教生活的基本形式[J].社會學(xué)研究，2009，3

[4]周樹華.神圣與凡俗:二分法建構(gòu)的宗教生活[J].宗教學(xué)研究，2008，2

[5]周彥汐.從邏輯形式上解析“范疇起源于社會”基于涂爾干《宗教生活的基本形式》[J].長春師范學(xué)院學(xué)報，2013，7霍金寫的著名的論文有哪些。？時間簡史，萬物簡史。《時間簡史續(xù)編》是宇宙學(xué)無可爭議的權(quán)威，霍金的研究成就和生平一直吸引著廣大的讀者，《時間簡史續(xù)篇》是為想更多了解霍金教授生命及其學(xué)說的讀者而編的。該書以睿智真摯的私人訪談形式，敘述了霍金教授《時間簡史》的生平歷程和研究工作，展現(xiàn)了在巨大的理論架構(gòu)后面真實的人性。該書本來就不是一部尋常的口述歷史，而是對二十世紀(jì)人類最偉大的頭腦之一的極為感人又迷人的畫像和描述。對于非專業(yè)讀者，本書無疑是他們絞盡腦汁都無法真正理解的，只能當(dāng)科幻小說看。《霍金講演錄——黑洞、嬰兒宇宙及其他》，是由霍金1976-1992年間所寫文章和演講稿共13篇結(jié)集而成。討論了虛擬空間、有黑洞引起的嬰兒宇宙的誕生以及科學(xué)家尋求完全統(tǒng)一理論的努力，并對自由意志、生活價值和人的生存方式及進(jìn)化原理作出了獨到的見解。時間簡史中，霍金念念不忘的就是大統(tǒng)一理論，這是愛因斯坦未竟的夢想。霍金在本書中坦言，不能用單獨的美妙的公式描述和預(yù)測宇宙的每一件事情，因為量子理論的測不準(zhǔn)原理決定了宇宙是不確定性和確定性統(tǒng)一的。在本書中，霍金通過地圖模型來說明宇宙的多樣性可能需要一族理論來進(jìn)行描述。《時空本性》80年前廣義相對論就以完整的數(shù)學(xué)形式表達(dá)出來，量子（他個人認(rèn)為這只是研究理論物理目前的最小單位）理論的基本原理在70年前也已出現(xiàn)，然而這兩種整個物理學(xué)中最精確、最成功的理論能被統(tǒng)一在單獨的量子引力中嗎？世界上最著名的兩位物理學(xué)家就此問題展開一場極端與極端的辯論。本書是基于霍金和彭羅斯在劍橋大學(xué)的6次演講和最后辯論而成。《未來的魅力》本書以史蒂芬·威廉·霍金預(yù)測宇宙今后十億年前景開頭，以唐·庫比特最后的審判的領(lǐng)悟為結(jié)尾，介紹了預(yù)言的發(fā)展歷程，及我們今天預(yù)測未來的方法。該書文字通俗易懂，作者在闡述自己觀點的同時，還穿插解答了一些饒有有趣的問題。《果殼中的宇宙》該書是霍金教授繼《時間簡史》后最重要的著作。霍金教授在這本書中，再次把我們帶到理論物理的最前沿，在霍金教授的世界里，真理和幻想有時只是一線之差。霍金教授用通俗的語言解釋提示我們對宇宙的展開充分的想象，并以他獨特的熱情，邀請我們一起展開一場非凡的時空之旅。《時間簡史——從宇宙空間大爆炸到黑洞》（1988年撰寫）這本書是霍金的代表作。作者想象豐富，構(gòu)思奇妙，語言優(yōu)美，字字珠璣，更讓人咋驚，"世界"之外，未來之變，是這樣的神奇和美妙。這本書至今累計發(fā)行量已達(dá)2500萬冊，被譯成近40種語言。在這本書中，霍金將試圖勾勒出我們心目中的宇宙歷史——從大爆炸到黑洞，并有機結(jié)合各類宗教學(xué)理論。在第一講里，他將簡要地回顧過去關(guān)于宇宙的構(gòu)想，并說明我們是如何得到目前的圖像的。這或許可以稱之為宇宙史的歷史。第二講將解釋牛頓和愛因斯坦的兩種引力理論何以得出這樣的結(jié)論——宇宙不可能是絕對靜止的，它不得不或是膨脹，或是收縮。而這又意味著，在前200億年到前100億年之間，必定有某一時刻，那時宇宙的密度為無窮大或是脫離了某個空間，這就產(chǎn)生了所謂的大爆炸。它極可能就是宇宙的開端。第三講將談?wù)労诙础：诙词钱?dāng)某個巨大的星球，或者更大的天體，受其自身引力吸引而自行塌縮（塌陷并緊縮）時形成的（另一種猜測：黑洞是脫離了某個集合空間中的某一元素）。綜合感性的哲學(xué)理論，“任何事物在時間和空間的洗禮下必將從一個極端走向另一個極端”，這可能正是白洞產(chǎn)生的原因。根據(jù)愛因斯坦的廣義及狹義相對論，宇宙中可能存在無數(shù)黑（白）洞，（也可能我們存在的世界正是黑（白）洞的某一分支）。而有關(guān)他們的歷史，可能是某一領(lǐng)域的終結(jié)，也或許只是一個新的開始，因為知識領(lǐng)略得越多，越發(fā)現(xiàn)自己知道的只不過是冰山一角。廣（狹）義相對論是經(jīng)典理論（因為這個世界不存在絕對的理想狀態(tài)），包括量子力學(xué)的不確定原理。第四講將講述量子力學(xué)如何允許能量從黑洞泄漏出來。黑（白）洞并不像人們所描繪的那樣可怕。第五講將把量子力學(xué)思想應(yīng)用于大爆炸和宇宙的起源。這就得出了這樣的設(shè)想：時空可能在范圍（維）上有限，但沒有邊緣。這或許類似于地球表面，但它多了兩維。第六講將說明這個新的邊界條件如何能用現(xiàn)有的知識結(jié)構(gòu)解釋這個問題：盡管物理學(xué)定律是時（空）間對稱的，但根據(jù)化學(xué)理論中的微觀粒子守恒，任何物質(zhì)（包括真空狀態(tài)等），即使是“最”穩(wěn)定的，也會在本質(zhì)上發(fā)生“相對微小”的變化（具體解釋請見化學(xué)領(lǐng)域的微觀粒子（帶電粒子的繞核“行星”運轉(zhuǎn))。最后，第七講將講述我們正如何試圖找尋一種統(tǒng)一的理論，如何能把involve量子力學(xué)、引力(etc.)的物理學(xué)及其他學(xué)科（“包括”很智慧地談到“人”有不滅靈魂的宗教學(xué)）真正大一統(tǒng)地聯(lián)系成一“片”知識的“海洋”。如果我們做到了這一點，我們也許就能真正理解了宇宙（involvenaturalpower),以及我們在其中的位置。該書不是一部尋常的口述歷史，而是對二十世紀(jì)人類最偉大的頭腦之一的極為interesting的theories和discriptions。對于非專業(yè)讀者，本書無疑是他們享受人類文明成果的機會和滋生寶貴靈感的源泉。《霍金講演錄——黑洞、嬰兒宇宙及其他》，是史蒂芬·霍金與第一任妻子珍·王爾德由霍金1976—1992年間所寫文章和演講稿共13篇結(jié)集而成。討論了虛時(空）間、有黑（白）洞引起的初始宇宙，維的誕生以及科學(xué)家尋求完全統(tǒng)一理論的努力，并對自由意志、生活價值和死亡作出了獨到的見解。在三年工作量并不巨大的學(xué)習(xí)之后，他獲得了一等自然科學(xué)榮譽學(xué)位，之后進(jìn)入劍橋大學(xué)研究宇宙學(xué)，當(dāng)時牛津大學(xué)還沒有宇宙學(xué)這個專業(yè)，于是他試圖努力開創(chuàng)。盡管他希望能夠跟當(dāng)時在劍橋的弗雷德·霍伊爾(FredHoyle)身邊做研究，但是他的導(dǎo)師卻是丹尼斯·西艾瑪(DensScama)。在獲得博士學(xué)位之后，他成為一名研究員，后來成為岡維爾和凱厄斯學(xué)院(GonvlleandCaiusCollege)的教授。1992年耗資350萬英鎊的同名電影問世。霍金堅信關(guān)于宇宙的起源和生命的基本理念可以不用數(shù)學(xué)來表達(dá)，世人應(yīng)當(dāng)可以通過電影——這一視聽媒介來了解他那深奧莫測的學(xué)說。本書是關(guān)于探索時間本質(zhì)和宇宙最前沿的通俗讀物，是一本當(dāng)代有關(guān)宇宙科學(xué)思想最重要的經(jīng)典著做，它改變了人類對宇宙的觀念。《時間簡史》作為宇宙學(xué)無可爭議的權(quán)威，霍金的研究成就和生平一直吸引著廣大的讀者，《時間簡史續(xù)編》是為向更多了解霍金教授生命及其學(xué)說的讀者而編的。該書以坦白真摯的私人訪談形式，敘述了霍金教授的生平歷程和研究工作，展現(xiàn)了在巨大的理論架構(gòu)后面真實的“人”。《喬治開啟宇宙的秘密鑰匙》中文版發(fā)行于2008年年初，這本書由史蒂芬·霍金、其女兒露西·霍金、其學(xué)生克里斯托弗·加爾法德所著，是史蒂芬·霍金的“兒童”時期“科普三部曲”之一，這本書當(dāng)中論黑洞以及很多部分都簡述了霍金的新想法，這本書在國內(nèi)外好評如潮。新紀(jì)錄片《跟隨霍金進(jìn)入宇宙》10年4月25日在美國探索頻道播出。2004年－斯蒂芬·威廉·霍金的霍金悖論與信息守恒2004年7月21日，在愛爾蘭都柏林舉行的“第17屆國際廣義相對論和萬有引力大會”上，霍金的態(tài)度來了個180度轉(zhuǎn)彎，表示自己原來的觀點錯了，信息應(yīng)該守恒。宣布了他對宇宙黑洞的最新研究結(jié)果：黑洞并非如他和其他大多數(shù)物理學(xué)家以前認(rèn)為的那樣，對其周遭的一切“完全吞食”，事實上被吸入黑洞深處的物質(zhì)的某些信息實際上可能會在某個時候釋放出來：信息守恒。原因是先前把黑洞想得太理想化了，把黑洞熱輻射也想得太理想化了。不過，霍金一直沒有給出嚴(yán)格的證明來支持自己的新觀點。索恩表示此事不能由霍金一個人說了算，他仍堅持信息不守恒的看法。普瑞斯基則表示沒有聽懂霍金的演講，不明白自己為什么贏了。目前，這一牽扯到量子論基礎(chǔ)的敏感問題還遠(yuǎn)未解決。黑洞理論的研究已經(jīng)超出了黑洞本身，它不僅通過信息疑難觸及了量子論的重要基石——幺正性，而且掀開了探討時間性質(zhì)的新篇章。20世紀(jì)60年代到80年代，黑洞研究取得了重大進(jìn)展。最初人們認(rèn)為黑洞是一顆死亡了的星體，什么東西都可以掉進(jìn)去，但任何東西都跑不出來。1974年