恥感的道德意蘊(yùn)與現(xiàn)代闡釋

在倫理的視野中，榮與恥是對立的雙重因素。如果說,榮是對善的肯定性把握,那么,恥則是對善的否定性把握。也就是說,恥以否定的形式表達(dá)了對善的追求。作為對恥的一種心理認(rèn)同,恥感是人們趨榮避辱的道德情感和道德心理,是人的行為與個體的內(nèi)在化群體意志發(fā)生沖突時所產(chǎn)生的痛苦體驗。恥感具有豐富的道德價值,它是一種“內(nèi)向的憤怒”,在完善個體道德品質(zhì)、實(shí)現(xiàn)社會治理和優(yōu)化社會風(fēng)俗等方面發(fā)揮著重要的功能。一、鬼而禮,先罰后賞,勝而不親恥作為一個道德范疇起始于商周時期。在商朝,知恥主要表征人的一種文明儀態(tài),而“勝而無恥”則表明了商人精神生活的蒙昧與粗鄙。如《禮記·表記》說:“殷人尊神,率民以示神,先鬼而后禮,先罰而后賞,尊而不親。其民之敝,蕩而不清,勝而無恥?！?P390-391)到了周朝這一人類文明的黎明時分,恥的含義更確切地指向了人際倫理?！对娊?jīng)·國風(fēng)·相鼠》說:“相鼠有皮,人而無儀。人而無儀,不死何為?相鼠有齒,人而無止(通恥,引者注)。人而無止,不死何俟?相鼠有體,人而無禮。人而無禮,胡不遄死?”(P40)就這樣,人的廉恥成了某種德性標(biāo)準(zhǔn)甚至是人的存在根據(jù)。此后,以恥為重要德目的道德問題成了許多思想家討論的重要內(nèi)容,恥感涵育成了許多政治家的重要治國方略。恥感至少有兩個方面的內(nèi)在規(guī)定性。文化無所不為人之本體論人依據(jù)什么而存在?這是每一個思想家都力圖回答的哲學(xué)問題。在現(xiàn)代人類學(xué)看來,人在生物學(xué)意義上是未完成的生物,或者說,人是以匱乏為特征的。與其他高級哺乳動物相比,人在應(yīng)付惡劣的自然環(huán)境和逃避意外傷害等方面具有天然的劣勢。然而,恰恰是這種劣勢,使得人沒有像動物那樣只是面對由其本能所確定的自然環(huán)境,而是與世界構(gòu)成了一種開放的關(guān)系,并由此進(jìn)行文化的創(chuàng)造,以文化成果補(bǔ)償人的自然缺陷和生物匱乏。正是在這個意義上,文化人類學(xué)家格倫認(rèn)為,文化是人的第二天性,是人之為人的存在依據(jù)。在中國古代思想史上,恥感這種文化樣式也是在人的內(nèi)在規(guī)定性意義上被提出的。作為道德意識層面的一個情感維度,恥感不是單個個體的生物性規(guī)定,而是人之為人的內(nèi)在價值依托。正是在這一意義上,儒家給予恥感以本體論關(guān)注。例如,孟子就說“無羞惡之心,非人也”,(P48)把“羞惡之心”作為人的與生俱來的內(nèi)在規(guī)定性。根據(jù)孟子的看法,恥感是人的四端之一,故“人不可以無恥,無恥之恥,無恥也”(P195)。他認(rèn)為,是否知恥,有無羞惡之心,是區(qū)分人禽的一個標(biāo)志。朱熹在解釋孟子“恥之于人大矣”這句話時說過:“恥者,吾所固有羞惡之心也。有之則進(jìn)于圣賢,失之則入于禽獸,故所系甚大。”(P415)在注釋孟子“不恥不若人,何若人有?”這句話時認(rèn)為,“但無恥一事不如人,則事事不如人矣?！?P415)陸九淵對孟子的思想進(jìn)行了發(fā)揮,他說:“夫人之患莫大乎無恥,人而無恥,果何以為人哉?”(P376)總之,人的恥感具有存在論價值,它體現(xiàn)了生活在世俗世界的人相對于自身本質(zhì)、相對于理想存在之欠缺的自覺意識。人擁有了恥感,就擁有了人的本質(zhì)和做人的資格,這樣的人也才能夠作為自由存在者而存在。個“內(nèi)恥感”的產(chǎn)生根據(jù)這一內(nèi)在規(guī)定可以從兩個方面來理解:首先,恥感是一種負(fù)面的道德情感。眾所周知,人與動物的一個重要區(qū)別在于人是道德動物。道德雖然包含著知識的因素,但它并不拘泥于單純的知識論立場。作為一種行為方式和生活樣式,道德只有調(diào)動起人們的情感,才能成為真正意義上的“實(shí)踐精神”。從道德心理學(xué)上講,道德之所以發(fā)生,是因為有人的道德情感的存在。換句話說,道德原則和規(guī)范,不是簡單地被認(rèn)識而是當(dāng)它成為情緒態(tài)度的客體時,才能成為人們行為的基礎(chǔ)。恥感以否定的形式表達(dá)了這種道德情感,它是人們由于自己的行為背離社會道德原則和規(guī)范而體驗到的一種內(nèi)疚感。我們知道,每個人或多或少都有遵守道德的愿望。如果自己的行為符合道德,人便會因道德愿望得到實(shí)現(xiàn)而產(chǎn)生良心上的滿足;反之,如果自己做出了違背道德的惡行,自己便會因道德愿望的落空而導(dǎo)致良心上的內(nèi)疚。這種內(nèi)疚往往是一種相當(dāng)強(qiáng)烈的持續(xù)的焦慮,是震撼心靈的極深刻的情緒上的動蕩不安,它不但可以使道德主體痛改前非,不再做違背道德之事,而且還可能使道德主體以各種方式來進(jìn)行自我懲罰,從而解除罪惡和內(nèi)疚、擺脫焦慮、達(dá)到內(nèi)心的安寧。正如達(dá)爾文所說:“一個人在這樣一種強(qiáng)烈的情緒驅(qū)策下,會像習(xí)俗所教導(dǎo)他相信的那樣,如此這般地作出一些表示,例如向法院自首之類,從而解除罪障,擺脫內(nèi)心的壓力?！?P174)其次,這種道德內(nèi)疚感主要來源于道德主體內(nèi)心的道德律令,而不僅僅是外在的評價。這樣的道德情感使得道德標(biāo)準(zhǔn)不是一種異己的束縛,毋寧說是一種內(nèi)心自由的釋放。雖然儒家通過對社會道德的高揚(yáng)表達(dá)了社會評價之于個人評價的優(yōu)先性,但是他們也承認(rèn),由道德問題的復(fù)雜性所決定,道德評價上的是非顛倒、榮辱錯位現(xiàn)象時有發(fā)生。在儒家看來,恥感的發(fā)生應(yīng)該基于這樣的道德境遇:個體道德行為有悖于個體秉持的、代表歷史發(fā)展方向的道德信念,而不是某些強(qiáng)勢“道德話語”和“道德勢力”的“人為打壓”。在中國倫理思想史上,孔子率先表達(dá)了榮辱“在我不在人”的思想。《論語》向我們講述了這樣一個故事:“子謂公冶長,‘雖在縲紲之中,非其罪也。’”(P35)孔子認(rèn)為,公冶長被關(guān)在監(jiān)獄并非因為道德上的過錯,因此,他沒有必要為此感到恥辱。朱熹評論說:道德上的有罪還是無罪,“在我而已,豈以自外至者為榮辱哉?”(P75)對于這一點(diǎn),荀子通過區(qū)分“義榮”和“勢榮”,“義辱”和“勢辱”說得更為明確。在他看來,“榮辱之大分,安危利害之常體;先義而后利者榮,先利而后義者辱。”(P58)他認(rèn)為,在榮的范圍內(nèi),有“義榮”與“勢榮”之分,在辱的范圍內(nèi),有“義辱”和“勢辱”之分?！傲x榮”是因“意志修,德性厚,知慮明”等人格要素而獲得的榮譽(yù);“勢榮”是因“爵列尊,貢祿厚,形執(zhí)勝”等外在因素而獲得的榮譽(yù)?！傲x辱”是因為“流淫污,犯分亂理,驕暴貪利”等惡劣行徑而招致的恥辱;“勢辱”是因受到誣陷、強(qiáng)暴和欺凌而招致的恥辱。荀子的這一區(qū)分表達(dá)了這樣的思想:真正的恥感決非由外力所致,毋寧說是一種內(nèi)心自覺,它不在乎外界對人的行為的詆毀性評價,而是關(guān)注個人由于道德行為違背了道德良心而在內(nèi)心產(chǎn)生的負(fù)面心理感受,是道德主體意識到自己的道德過錯并由此而產(chǎn)生的內(nèi)疚感。二、激發(fā)材料之心作為一種內(nèi)在約束,恥感是促使人向善的強(qiáng)大心理動力。斯賓諾莎在談到羞恥時指出:“羞恥正如憐憫一樣,雖不是一種德性,但就其表示一個人因具有羞恥之情,而會產(chǎn)生過高尚生活的愿望而言,亦可說是善的……因此,一個人對于他感到的羞恥,雖在他是一種痛苦,但比起那毫無過高尚生活的愿望的無恥之人,終究是圓滿多了。”(P215)馬克思也說:“恥辱是內(nèi)向的憤怒。如果整個國家真正感到了恥辱,那它就會像一只蜷伏下來的獅子準(zhǔn)備向前撲去?！?P407)這些論斷無疑符合這樣的事實(shí):激發(fā)羞恥之心會使人改過遷善。儒家認(rèn)為,恥感的功能表現(xiàn)在以下幾個方面。道德規(guī)范所要達(dá)到的目標(biāo)是使人知恥“儒家哲學(xué),其實(shí)質(zhì)是以成就理想人格為宗旨的道德實(shí)踐哲學(xué)?！?P18)而恥感是這一道德實(shí)踐哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)和心理前提。許多儒學(xué)思想家認(rèn)為,一定的恥感是培養(yǎng)和增進(jìn)道德的前提與基礎(chǔ)。知恥心表現(xiàn)了人們對惡的憎惡和對善的傾慕,是由內(nèi)心生發(fā)出來的善惡道德體驗。這種體驗不僅會形成“滿意不滿意”、“愉快不愉快”、“喜愛不喜愛”等道德情緒和道德心理,而且會凝聚成一種“為善去惡”的內(nèi)在驅(qū)動力。在它的推動下,人們自覺確定目的,有意識地組織、調(diào)節(jié)行為,并按主觀意愿排除障礙和克服困難,進(jìn)而從事一定的道德行為。人的恥感是人的道德意識能動性的重要表現(xiàn),也是人的主體性的有力彰顯,更是一種高度的精神自覺。人們一旦以惡為恥,就能自覺地有所不為,從而做到自律、自制。這樣,道德規(guī)范就能由外在約束變?yōu)閮?nèi)在約束,即道德主體自身的自我約束。也正是在這個意義上,石成金說:“恥之一字,乃人生第一要事。如知恥,則潔己勵行,思學(xué)正人,所為皆光明正大,凡污賤淫惡,不肖下流之事決不肯為,如不知恥,則事事反是”。(P52)呂坤在比較了刑罰和廉恥的作用后說:“五刑不如一恥,百戰(zhàn)不如一禮,萬勸不如一悔?！?P262)也就是說,刑罰固然不可缺少,但是,通過道德教育培養(yǎng)人們的恥感則更為重要。宋人范浚說:“夫恥,入道之端也?！?P1440)朱熹也曾指出:人只有“恥于不善”,才有可能“至于善”。(P549)周敦頤說:“必有恥,則可教”。(P34)他認(rèn)為,人有了羞恥心,就會有向善的追求,從而自覺地進(jìn)行道德修養(yǎng),接受道德教化?？涤袨檎f:“人必有恥而后能向上”。(P34)又說:“人之有所不為,皆賴有恥心。如無恥心,則無事不可為矣?！?P123)申居鄖在《西巖贅語》中也得出這樣的結(jié)論:“恥者,百行所從出也,”認(rèn)為人的各種道德行為都出自人的知恥之心?？傊?恥感是個體品德養(yǎng)成的內(nèi)在心理機(jī)制。缺乏恥感的行為主體會解除應(yīng)有的道德約束,在無恥的心理情感下,他們既不會對違背道德的行為進(jìn)行良心的拷問,也難以對外在輿論的譴責(zé)有所觸動,一切喪失人格、越出秩序的行為對他來說都是可能的;反之,擁有恥感的行為主體時刻關(guān)注人之為人的尊嚴(yán),防范和拒斥損害尊嚴(yán)的行為,自覺地按照社會主導(dǎo)價值取向修養(yǎng)和提升自己的道德品質(zhì)。以道德教育為主線,強(qiáng)調(diào)恥教社會生活的有序運(yùn)行離不開對越軌行為的控制。在道德的視閾內(nèi),要抑制社會失序,除了運(yùn)用規(guī)范的力量作用于外在公共領(lǐng)域之外,還要利用德性的力量作用于個體的內(nèi)在意識層面。作為統(tǒng)一的道德意識結(jié)構(gòu),德性既以自覺的理性為內(nèi)容,又以活躍的情意為要素?？鬃幼钕葘u感這種活躍的情意要素與社會治理聯(lián)系在一起。他認(rèn)為,要想實(shí)現(xiàn)社會整合,就必須使民眾知恥,自覺地有所不為,進(jìn)而避免犯罪。他說:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！?P8)他認(rèn)為,用政策來管理、領(lǐng)導(dǎo),用刑罰來整治、規(guī)范,民眾只求免于受刑,心中并無恥辱的感覺。用德性來管理、領(lǐng)導(dǎo),用禮制來整治、規(guī)范,民眾有恥辱感,從而激發(fā)起遷善改過的意志,最終做出道德的行為。為什么“免而無恥”不利于社會治理呢?因為它只顧及人的外在行為及其結(jié)果,而不觸及人的心靈世界,達(dá)不到道德所要求的身心同一、內(nèi)外均誠的理想境界?？鬃臃浅Ｖ匾暋坝袗u且格”(P8)的教化效果,要求人們“行已有恥”。(P123)而管子更是把恥與禮、義、廉并列,看做是“國之四維”。《管子·牧民》說:“禮義廉恥,國之四維”。(P2)“守國之度,在飾四維。……四維不張,國乃滅亡”,(P1-2)明確把“恥教”作為一個重要的治國方略。宋明以降,為了整飭社會秩序,一些有影響的思想家如朱熹、陸九淵、顧炎武、龔自珍、章太炎等等,都大力提倡知恥教育。顧炎武在肯定《管子》“四維說”的同時,又發(fā)揮了這一思想。他認(rèn)為,“人之不廉,而至于悖禮犯義,其原皆生于無恥”,(P482)因此,“四者之中,恥為尤要”。(P482)鑒于鴉片戰(zhàn)爭前道德墮落、士大夫多缺乏羞恥心的社會狀況,龔自珍曾大力提倡知恥。他說:“農(nóng)工之人,肩荷背負(fù)之子則無恥,則辱其身而已;富而無恥者,辱其家而已;士無恥,則名之曰辱國;卿大夫無恥,名之曰辱社稷?！?P222)上下皆無恥,則何以為國?因此,要使國家振興,當(dāng)“以教之恥為先”。(P221)設(shè)置并注重對風(fēng)俗的重視,優(yōu)化社會風(fēng)俗,實(shí)施道德教化的信心風(fēng)者,氣也;俗者,習(xí)也。在現(xiàn)代語境下,風(fēng)俗作為一種社會文化現(xiàn)象,主要是指人們的價值取向、思維方式和行為方式。不令而自行,不禁而自止,是風(fēng)俗的主要特征和功能。在我國,對風(fēng)俗的重視源于道德教化的悠久傳統(tǒng)。許多思想家和政治家對風(fēng)俗之于個體思想和行為的作用有一種理論自覺。因此,他們非常重視通過考察各地風(fēng)俗來了解民情民意,通過移風(fēng)易俗來實(shí)現(xiàn)自己的政治統(tǒng)治和社會理想。比如“俗齊則和,心一則固?！?P671);“求治之道,莫先于正風(fēng)俗”;(P344)“禮俗不一,位職不重,小人讒嫉,庶人作議,此衰國之風(fēng)也”;(P3)“風(fēng)俗者,天下之大事”,倘要“論世”,必須首先“考其風(fēng)俗”(P468)等等,就是這種認(rèn)知的生動說明。荀子的“習(xí)俗移志,安久移質(zhì)”(P144)思想也表達(dá)了他對風(fēng)俗的重視,以及通過優(yōu)化社會風(fēng)俗實(shí)施道德教化的決心和信心。一般來說,風(fēng)俗之好在于世人有恥感,而風(fēng)俗之壞莫過于世人沒有恥感。如顧炎武說:“廉恥者,士人之美節(jié);風(fēng)俗者,天下之大事。朝廷有教化,則士人有廉恥;士人有廉恥,則天下有風(fēng)俗?！?P482)他還指出:“世衰道微,棄禮義捐廉恥,非一朝一夕之故。然而松柏凋于歲寒,雞鳴不已于風(fēng)雨,彼昏之日,固未嘗無獨(dú)醒之人也?！?P482)這里強(qiáng)調(diào)的“獨(dú)醒”精神,實(shí)際上就是主體的道德自覺性。一方面,他大力歌頌?zāi)欠N“松柏后雕”、“雞鳴不已”、“殺身成仁”、“威武不屈”、“名節(jié)為高,廉恥相尚”的“士人之美節(jié)”;另一方面,他又深刻鞭撻那些“機(jī)詐日深”、“廉恥道盡”的“蠅營蟻附之流”。基于“道德墮廢者,革命不成之原”的認(rèn)識,章太炎在辛亥革命前也曾大力提倡“革命道德”。而“知恥”是這一“革命道德”的重要內(nèi)容。總之,在他們看來,士大夫的無恥不僅關(guān)涉?zhèn)€人品德,而且關(guān)乎整個社會風(fēng)俗之所向,所以,“士大夫之無恥,是謂國恥”。(P482)總之,恥感是這樣一種管道,它通過品德養(yǎng)成、社會治理和風(fēng)俗涵育使道德主體參與到社會秩序的構(gòu)建當(dāng)中。對于這種由自主性構(gòu)成的社群中的“非強(qiáng)制”的參與,羅斯文(HenryRosemont)指出:在古代中國,社會調(diào)節(jié)過于重要,以至于不能交由政府來承擔(dān)。更好的做法是由傳統(tǒng)來承擔(dān)作為一種民眾的約束性力量。(P441)三、無恥訓(xùn)練中國古代倫理學(xué)家對榮和辱的認(rèn)識既然恥感是以否定的形式規(guī)定了善,那么,沒有對善的把握也就無所謂恥感。所以,培養(yǎng)恥感就應(yīng)該從“明榮辱”開始,也就是說,只有正確認(rèn)識何者為善、為榮,何者為惡、為辱,才能恥所當(dāng)恥,而不是以恥為榮。換句話說,在認(rèn)知的層面上了解并認(rèn)同社會的主導(dǎo)價值觀,是道德行為發(fā)生的邏輯前提。只有具備明確的榮辱觀念,人們才有可能按照社會的道德規(guī)范、價值觀念和行為方式,衡量和測定自己的行為,或堅持、或改變自己的行為方向,力圖同社會的價值目標(biāo)保持一致。中國古代倫理學(xué)家大都對此有清醒的認(rèn)識。比如,為了進(jìn)行恥感教育,孔子就對當(dāng)時社會條件下的榮辱界限作了明確劃分。他說:“邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥焉?！?P73-74)他還具體地列舉出他所認(rèn)為的可恥惡行:“巧言、令色、足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。”(P45)荀子也非常注重對榮與辱的區(qū)分,認(rèn)為這是恥感培養(yǎng)的第一要義。他說:“君子恥不修,不恥見污;恥不信,不恥不見信;恥不能,不恥不見用。是以不誘于譽(yù),不恐于誹,率道而行,端然正己,不為物傾倒,夫是之謂誠君子。”(P102)不僅如此,他還對追求榮辱的手段做了道德界定:“好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道則異矣。”(P61)王夫之也十分強(qiáng)調(diào)“明榮辱”這種道德認(rèn)知的作用,要求“知恥者知所恥也”(P17)他認(rèn)為,要具備這種道德認(rèn)知,切實(shí)作到知恥力行,是很不容易的。他指出