北魏孝文帝改革后的北方士人政治與官僚政治

在對16世紀(jì)華北歷史的研究中，民族一體化一直是研究的重點(diǎn)。近來受到全球史、邊疆理論的影響,十六國北朝史研究也逐漸超越了傳統(tǒng)的夷夏之辨或漢化的敘事模式,轉(zhuǎn)而發(fā)掘內(nèi)亞傳統(tǒng)對于北朝隋唐國制的影響。一、北魏統(tǒng)治者對文教傳統(tǒng)的堅守對于北魏統(tǒng)治者而言,其所面對的漢人政治傳統(tǒng)主要有兩條,一是戰(zhàn)國變法后形成的官僚制傳統(tǒng)北魏士大夫政治的形成是孝文帝改革的產(chǎn)物,魏收在《魏書·高祖紀(jì)》中完全按照理想型的士大夫政治評述孝文帝及其時代:有魏始基代朔,廓平南夏,辟壤經(jīng)世,咸以威武為業(yè),文教之事,所未遑也。高祖幼承洪緒,早著叡圣之風(fēng)。時以文明攝事,優(yōu)游恭己,玄覽獨(dú)得,著自不言,神契所標(biāo),固以符于冥化。及躬總大政,一日萬機(jī),十許年間,曾不暇給,殊途同歸,百慮一致,至夫生民所難行,人倫之高跡,雖尊居黃屋,盡蹈之矣。若乃欽明稽古,協(xié)御天人,帝王制作,朝野軌度,斟酌用舍,煥乎其有文章,海內(nèi)生民咸受耳目之賜。加以雄才大略,愛奇好士,視下如傷,役己利物,亦無得而稱之。其經(jīng)緯天地,豈虛謚也。魏收明確以孝文帝為斷限,將北魏分為“威武為業(yè)”與“文教之事”兩個階段。認(rèn)為孝文帝集道統(tǒng)(“叡圣”)與政統(tǒng)(“帝王”)于一身,依據(jù)經(jīng)典制作制度(“欽明稽古,協(xié)御天人,帝王制作,朝野軌度,斟酌用舍”),尊賢禮士(“愛奇好士”),以經(jīng)緯天地、惠利生民為價值依歸。魏收的這一歷史論述,雖是魏齊易代之際北齊文宣帝消除王朝鮮卑性、繼承孝文帝漢化政策之政治路線的表現(xiàn)孝文帝改革的動因十分復(fù)雜,但北方士人對政教傳統(tǒng)的堅守?zé)o疑是北魏統(tǒng)治者做出政治決策時不得不面對的事實基礎(chǔ)。士大夫政治形態(tài)的出現(xiàn),是孝文帝改革的結(jié)果,但孝文帝改革,在某種程度上又是北方士人堅持其政教傳統(tǒng)的結(jié)果。4世紀(jì)末期,北魏初入中原之時,其所面對的漢人傳統(tǒng)是經(jīng)由典籍、制度與社會習(xí)俗三個層面所展現(xiàn)的。《魏書·李先傳》記載了皇始初年(396)道武帝初見李先時的一段問詢,頗能反映北魏統(tǒng)治者對漢人傳統(tǒng)的認(rèn)知取向,茲不憚文繁,系于文下:太祖問先曰:“卿何國人?”……太祖曰:“朕聞中山土廣民殷,信爾以不?”……又問先曰:“朕聞長子中有李先者,卿其是乎?”……太祖曰:“卿識朕不?”……太祖又問曰:“卿祖父及身官悉歷何官?”……太祖曰:“卿既宿士,屢歷名官,經(jīng)學(xué)所通,何典為長?”……又問:“兵法風(fēng)角,卿悉通不?”……太祖曰:“慕容永時,卿用兵不?”……道武帝的關(guān)注點(diǎn)有三個方面:有關(guān)地方的情報(“中山土廣民殷”)、家族與仕宦(“祖父及身官悉歷何官”)、個人干才(“經(jīng)學(xué)所通”“兵法風(fēng)角”)。其中,一地之物產(chǎn)、人力資源以及受詢者的用兵才干,對于正處于統(tǒng)一戰(zhàn)爭中的道武帝而言是最直接的有用信息。除此以外,道武帝的問詢內(nèi)容還包括受詢者的習(xí)經(jīng)情況與家族仕宦,這一問答使道武帝得以了解有關(guān)典籍、制度與社會狀況的信息。此后正是在李先的建議下,道武帝“班制天下,經(jīng)籍稍集”,開始了北魏的典籍收集。道武帝的這一印象,毫無疑問來源于永嘉之亂后的近百年中漢人士大夫?qū)φ虃鹘y(tǒng)的堅守。《魏書·儒林傳序》對西晉永嘉之亂迄于北魏初建時“禮樂文章”之境遇做了一番敘述:自晉永嘉之后,運(yùn)鐘喪亂,宇內(nèi)分崩,群兇肆禍,生民不見俎豆之容,黔首唯覩戎馬之跡,禮樂文章,掃地將盡。而契之所感,斯道猶存。高才有德之流,自強(qiáng)蓬蓽;鴻生碩儒之輩,抱器晦己。太祖初定中原,雖日不暇給,始建都邑,便以經(jīng)術(shù)為先。《魏書》所述晉永嘉之后北方“禮樂文章”“掃地將盡”,并非歷史實相,趙翼《廿二史劄記》“僭偽諸君有文學(xué)”條對十六國君主的文化教養(yǎng)及文教政策進(jìn)行過整體性的梳理上引《魏書·儒林傳序》認(rèn)為北魏初定中原后,道武帝“便以經(jīng)術(shù)為先”,但事實上漢人士大夫的生存處境并未發(fā)生根本性的改變。仁義者人之性也,經(jīng)典者身之文也,皆以陶鑄神情,啟悟耳目,未有不由學(xué)而能成其器,不由習(xí)而能利其業(yè)。……安可不游心寓目,習(xí)性文身哉!常爽以性情論來闡述經(jīng)典的意義,認(rèn)為經(jīng)典研習(xí)是人之為人的養(yǎng)成之道,在價值上具有優(yōu)先性。常爽祖仕前秦,父仕西秦,入魏后,“不事王侯,獨(dú)守閑靜,講肄經(jīng)典二十余年,時人號為‘儒林先生’”由此,文教的價值具有獨(dú)立性與優(yōu)先性,在政治與文教之間,文教為先。趙郡李曾,“到官月余,乃嘆曰:‘梁叔敬有云:州郡之職,徒勞人耳。道之不行,身之憂也。’遂還家講授”在缺乏政治權(quán)威的北方,士大夫?qū)ξ慕虄r值的尊重隱含著以此為基點(diǎn)重建社會秩序及政治秩序的意愿。谷川道雄先生曾從地方社會的視角出發(fā),揭示儒家倫理精神對于士族社會控制的意義,認(rèn)為倫理是地方社會的基礎(chǔ)。二、北魏相德與一朝一帝時期宗室的政治運(yùn)作《魏書·儒林傳序》將“儒林轉(zhuǎn)興”的時代斷在太武帝時期:世祖始光三年春,別起太學(xué)于城東,后征盧玄、高允等,而令州郡各舉才學(xué)。于是人多砥尚,儒林轉(zhuǎn)興。“別起太學(xué)”在始光三年(426),“征盧玄、高允等”則在神四年(431),魏收認(rèn)為這是北魏“儒林轉(zhuǎn)興”的標(biāo)志。在《魏書》的敘事中,“人多礪尚”是太武帝“令州郡各舉才學(xué)”的政策結(jié)果。據(jù)《魏書·高允傳》,神三年(430)高允解職“還家教授”,“受業(yè)者千余人”。然而,太武帝時代的政治形態(tài)絕非時人所期待的士大夫政治。如所周知,太平真君十一年(450)發(fā)生的崔浩國史案是漢人士大夫在政治上的一次重大挫折一般認(rèn)為,太和十九年(495)定姓族是北魏門閥制度建立的標(biāo)志。就士大夫政治而言,基于德性立場的輿論空間之形成是其重要內(nèi)容。考察太和以后的士林批評,多集中于權(quán)貴自利與阿附權(quán)貴等現(xiàn)象上。“(李沖)顯貴門族,務(wù)益六姻,兄弟子侄,皆有爵官,一家歲祿,萬匹有余,是其親者,雖復(fù)癡聾,無不超越官次。時論亦以此少之。”正因太和改制之后的政治隱含著德性原則,士大夫行事會展現(xiàn)出獨(dú)立于威權(quán)之外的面向。《魏書·張普惠傳》載:時靈太后父司徒胡國珍薨,贈相國、太上秦公。普惠以前世后父無“太上”之號,詣闕上疏,陳其不可,左右畏懼,莫敢為通。……初,普惠被召,傳詔馳驊騮馬來,甚迅速,佇立催去,普惠諸子憂怖涕泣。普惠謂曰:“我當(dāng)休明之朝,掌諫議之職,若不言所難言,諫所難諫,便是唯唯,曠官尸祿。人生有死,死得其所,夫復(fù)何恨。然朝廷有道,汝輩勿憂。”及議罷,旨勞還宅,親故賀其幸甚。張普惠議胡國珍贈號時,實際執(zhí)政者為胡國珍之女胡太后。張普惠之所以敢于“詣闕上疏,陳其不可”,乃在于他判斷“當(dāng)休明之朝”。“休明之朝”固然是對胡太后執(zhí)政的粉飾,但是也是對當(dāng)日政治運(yùn)作中德性原則的肯定。張普惠上疏逆胡太后之意而未被降罪,正證明了德性原則的存在。不僅如此,此次上疏還為張普惠贏得更高的聲譽(yù)。中山莊弼在給張普惠的書信中說道:“明侯淵儒碩學(xué),身負(fù)大才,秉此公方,來居諫職,謇謇如也,諤諤如也。一昨承胡司徒第,當(dāng)面折庭諍,雖問難鋒至,而應(yīng)對響出,宋城之帶始縈,魯門之柝裁警,終使群后逡巡,庶僚拱默,雖不見用于一時,固已傳美于百代。聞風(fēng)快然,敬裁此白。”正是因為太和之后北魏政治運(yùn)作包含著士大夫政治的要素,因而會出現(xiàn)不少具有個性的政治行為。如元暉為河南尹,將郡事委托于功曹楊機(jī),“或謂暉曰:‘弗躬弗親,庶人弗信,何得委事于機(jī),高臥而已。’暉曰:‘吾聞君子勞于求士,逸於任賢。故前代有坐嘯之人,主諾之守。吾既委得其才,何為不可?’”太和改制后的政治形態(tài)雖隱含德性政治的原則,然而原孝文帝之本心,似乎在于以士大夫政治模式來協(xié)助官僚政治的運(yùn)轉(zhuǎn)。史籍中留下不少孝文帝品題人物的記載,孝文帝的這一風(fēng)范上承漢魏士林的月旦評,但仔細(xì)考察孝文帝的品題內(nèi)容,卻多在奉公盡職等職業(yè)倫理層面。據(jù)《魏書·范紹傳》:“(太和)十六年,高祖選(范紹)為門下通事令史,遷錄事,令掌奏文案,高祖善之。又為侍中李沖、黃門崔光所知,出內(nèi)文奏,多以委之。高祖曾謂近臣曰:‘崔光從容,范紹之力。’”孝文帝的這一輿論營造,得到士大夫的積極配合。太和之后,士論多以行政能力與職業(yè)倫理為品評內(nèi)容。宣武帝時,崔休“聰明強(qiáng)濟(jì),雅善斷決,幕府多事,辭訟盈幾,剖判若流,殊無疑滯,加之公平清潔,甚得時談”值得注意的是,“當(dāng)官之稱”的依據(jù)是官僚制度運(yùn)行中的考課結(jié)果。據(jù)《魏書·崔挺傳》,崔振“歷官四十余載,考課恒為稱職,議者善之”唐長孺先生曾指出,南北門閥在當(dāng)官任事的作風(fēng)上是不同的,“政治上北朝出于高門的官僚也不像南朝高門那樣放誕不任政事”三、以文教為主的人物身份上引《魏書·儒林傳序》將北魏“儒林轉(zhuǎn)興”看作是通經(jīng)入仕通道得以重建的結(jié)果,這一功利論的敘事自有其事實基礎(chǔ)。《魏書·儒林傳》傳末史臣論概括了北魏儒者人生境遇的幾種情況:“梁越之徒,篤志不倦,自求諸己,遂能聞道下風(fēng),稱珍席上,或聚徒千百,或服冕乘軒,咸稽古之力也。”魏收雖在《儒林傳》中記述了董徵這類儒者的功利主義傾向,也記述了“時人”的認(rèn)同,但是魏收卻隱含批評地寫道:“(董)徵出州入卿,匪唯學(xué)業(yè)所致,亦由汝南王悅以其師資之義,為之啟請焉。”太武帝“別起太學(xué)”、征士、“令州郡各舉才學(xué)”等舉措,被熟悉政治傳統(tǒng)的“時人”誤讀為復(fù)歸士大夫政治的信號,這被魏收視作儒林中出現(xiàn)政治與文教兩個發(fā)展傾向的原因。《魏書·儒林傳》進(jìn)行對比性描述的“聞道下風(fēng)”與“稱珍席上”、“聚徒千百”與“服冕乘軒”,正是北魏士人這兩種不同發(fā)展傾向的反映。如果比較二者的歷史權(quán)重,士人對文教獨(dú)立價值的堅守,顯然是士大夫政治在北魏最終得以出現(xiàn)的一個重要原因。士人在政治領(lǐng)域的發(fā)展亦是以此為前提,倘若失去這一前提,士大夫政治也便不復(fù)存在。從社會與國家關(guān)系出發(fā),文教的意義在于塑造了具有一定自存性的社會,這是古代中國社會構(gòu)造的特質(zhì)所在。在這個維度上,士人在政教之間以教為先的價值選擇貫穿北魏始終。北魏前期的以文教為先的情況已見于前文。以文教為先的價值觀在北魏前期的士族再塑造過程中起著不容忽視的作用士族子弟被納入固定的仕宦程序,這是其人生之正途。考察這些士人的行跡,他們并不以仕宦顯名,在政治領(lǐng)域的發(fā)展亦非其所愿。如劉獻(xiàn)之,“本郡舉孝廉,非其好也,逼遣之,乃應(yīng)命,至京,稱疾而還。高祖幸中山,詔征典內(nèi)校書,獻(xiàn)之喟然嘆曰:‘吾不如莊周散木遠(yuǎn)矣!一之謂甚,其可再乎。’固以疾辭”在這些以文教為業(yè)的士人之間,形成了屬于本階層自身的輿論場。徐遵明“講學(xué)于外二十余年,海內(nèi)莫不宗仰”人之立身,雖百行殊途,準(zhǔn)之四科,要以德行為首。君若能入孝出悌,忠信仁讓,不待出戶,天下自知。儻不能然,雖復(fù)下帷針股,躡屩從師,正可博聞多識,不過為土龍乞雨,眩惑將來,其于立身之道有何益乎?孔門之徒,初亦未悟,見臯魚之嘆,方歸而養(yǎng)親。嗟乎先達(dá),何自覺之晚也!束脩不易,受之亦難,敢布心腹,子其圖之。劉獻(xiàn)之反對經(jīng)學(xué)中的知識主義傾向,他認(rèn)為“博聞多識”只是進(jìn)入“立身之道”的途徑,絕非目的。劉獻(xiàn)之對“立身之道”的強(qiáng)調(diào),正是接續(xù)北魏前期的觀念而來。盡管北魏中后期以功利意識來習(xí)經(jīng)者不為少數(shù),但是在“人心”這一層面,仍然延續(xù)著此前對文教獨(dú)立價值的強(qiáng)調(diào)。張吾貴與劉獻(xiàn)之之間的競爭,正是對于人格與心性養(yǎng)成的競爭。《魏書·儒林傳》中所述的這些出身寒門或庶民而堅守文教價值的士人,大多生活在太武帝征士及孝文帝改革以后。《魏書·儒林傳》描述了宣武帝時代的學(xué)業(yè)之盛。“時天下承平,學(xué)業(yè)大盛。故燕齊趙魏之間,橫經(jīng)著錄,不可勝數(shù)。大者千余人,小者猶數(shù)百。”四、北魏協(xié)調(diào)模式下的士族政治北魏入主中原后所面對的漢人政治傳統(tǒng)主要有兩條,一是官僚制傳統(tǒng),二是士大夫政治傳統(tǒng)。官僚制傳統(tǒng)形成于戰(zhàn)國變法時期,一直影響著歷代王朝的政權(quán)建構(gòu),這一傳統(tǒng)在十六國時期亦未斷絕。士大夫政治則不然,西晉崩潰后的華北相繼由少數(shù)族群建立的政權(quán)所統(tǒng)治,雖然這些政權(quán)仍以儒術(shù)相緣飾,但其政治運(yùn)作卻并非完全基于“以道義原則調(diào)節(jié)君臣吏民權(quán)利義務(wù)之分配的半正式機(jī)制”,士大夫階層的政治地位與所發(fā)揮的政治作用,亦較之漢、魏、晉時期相去甚遠(yuǎn),因而士大夫政治傳統(tǒng)在十六國時期是斷裂的。北魏在統(tǒng)治華北后曾推出一些崇儒政策,如道武帝班制天下收集經(jīng)籍,太武帝起太學(xué)、征士等。尤其是太武帝的政策尤其被時人予以了積極性的解讀,《魏書》將之記述為“儒林轉(zhuǎn)興”的標(biāo)志。然而這些崇儒政策并不意味著傳統(tǒng)政教關(guān)系的復(fù)歸,北魏士大夫政治形態(tài)的出現(xiàn)有待于孝文帝太和改制以后。太和改制的重要內(nèi)容之一是重構(gòu)門閥制度。在這一制度變更中,士大夫以士族身份分享政治權(quán)力、參與乃至主導(dǎo)意識形態(tài)的塑造,因而門閥制度的規(guī)制化,為士大夫政治的出現(xiàn)提供了制度環(huán)境。北魏士大夫政治的出現(xiàn)是國家因應(yīng)社會的產(chǎn)物。十六國北魏前期,政治與文教未能實現(xiàn)制度性整合,士人在政教之間以文教為本,并依靠士林的價值認(rèn)同來維系文教權(quán)威。這一價值選擇隱含著以文教為基點(diǎn)重建政治秩序的路徑構(gòu)想。北方士人對政教傳統(tǒng)的堅守是北魏重構(gòu)統(tǒng)治秩序時必須面對的社會現(xiàn)實,崇儒政策的推出正是國家對這一現(xiàn)實的因應(yīng)。北魏以國家因應(yīng)社會的統(tǒng)治路線最終體現(xiàn)在制度層面,這便是孝文帝太和改制。士大夫政治的出現(xiàn)正是北魏“社會國家化”的結(jié)果。孝文帝太和改制之后,士大夫政治與官僚政治的運(yùn)作邏輯同時并存。與官僚制運(yùn)轉(zhuǎn)強(qiáng)調(diào)威權(quán)不同,士大夫政治以基于德性立場的輿論為其運(yùn)作空間。北魏后期的政治更多地隱含德性原則,士林批評多指向權(quán)貴自利與阿附