中國傳統(tǒng)道德理念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

中國傳統(tǒng)道德理念經(jīng)過兩千多年的歷史發(fā)展和演進(jìn)，形成了名目繁多、內(nèi)涵豐富的諸多道德規(guī)范或德目。早在商代，就提出了“六德”，即知、仁、圣、義、忠、和六個規(guī)范。春秋時期的孔子提倡仁、孝、悌、忠、信等道德規(guī)范。《管子·牧民》篇以禮、義、廉、恥為“國之四維”。戰(zhàn)國時期，孟子上繼孔子，提出了仁、義、禮、智四德說，并提出“五倫”，即父子有親、君臣有義、夫妻有別、長幼有序、朋友有信的倫理原則。漢代的董仲舒則根據(jù)孔子的“君君，臣臣，父父，子子”，提出“三綱”，即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱；以及“五常”，即仁、義、禮、智、信。宋元時期，思想家們在“國之四維”上，配以孝、悌、忠、信，變成了“孝悌忠信、禮義廉恥”八德。張岱年先生在總結(jié)傳統(tǒng)道德規(guī)范的基礎(chǔ)上，提出中國傳統(tǒng)倫理道德的九個主要規(guī)范，即公忠、仁愛、誠信、廉恥、禮讓、孝慈、勤儉、勇敢、剛直“九德”。（張岱年，第4頁）羅國杰先生等將中國傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范劃分為四大部分，即基本道德規(guī)范、職業(yè)道德規(guī)范、家庭倫理規(guī)范、文明禮儀規(guī)范，并析理出十八個基本規(guī)范，亦即十八個德目，即公忠、正義、仁愛、中和、孝慈、誠信、寬恕、謙敬、禮讓、自強、持節(jié)、知恥、明智、勇毅、節(jié)制、廉潔、勤儉、愛物。（羅國杰主編，第6頁）從古人的“六德”、“四維”、“三綱五常”、“八德”，到今人的“九德”、“十八德”等等，如此眾多的中國傳統(tǒng)德目之間到底是何種關(guān)系？它們之間是平行的，還是有層級的？或者還存在更為復(fù)雜的邏輯關(guān)系或內(nèi)在結(jié)構(gòu)？這些問題之解決不僅關(guān)涉到對中國傳統(tǒng)倫理道德的基本規(guī)律的把握，也是將中國傳統(tǒng)倫理觀念契入現(xiàn)代社會的前提條件。近年來，已有不少學(xué)者殫精竭慮、苦心探尋中國傳統(tǒng)道德理念的內(nèi)在關(guān)系和結(jié)構(gòu)，新見迭出，極具啟發(fā)性，但迄今為止，對于上述眾多的道德理念并沒有提出一個一以貫之、涵蓋全面而令人普遍認(rèn)同的邏輯架構(gòu)。為此，本文將在已有成果的基礎(chǔ)上，嘗試基于“本體－工夫”的哲學(xué)分析架構(gòu)，提出“二維四面三層次”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)模式。具體而言，“二維”即指人現(xiàn)實存在的個體和社群兩個維度；“四面”即指根據(jù)本體、境界本體、知的工夫和行的工夫；三層次即指以“道”、“德”、“王”、“圣”為基本范疇的本體層次，以“仁”、“禮”為基本理念的工夫?qū)哟危浴罢\”、“明”、“智”、“信”為根本原則的本體－工夫?qū)哟巍Ｒ魂悂硐壬钊胙芯吭缙谥袊鴤惱淼滦校L試對其進(jìn)行邏輯分析和體系化分類。陳先生對諸多的德行范疇或德目進(jìn)行了分析，并把中國古代德性論的全體區(qū)分為四種類型：性情之德：齊、圣、廣、淵、寬、肅、明；道德之德：仁、義、勇、讓、固、信、禮；倫理之德：孝、慈、悌、敬、愛、友、忠；理智之德：智、咨、詢、度、諏、謀。（陳來，第289頁）陳先生認(rèn)為，性情之德是“形式性的德性”，即指一般的道德心理狀態(tài)；而理智之德則相當(dāng)于亞里士多德意義上的“理智德性”；道德之德與倫理之德則立足于個體德性與人際倫常之分。很顯然，這樣的區(qū)分有著相當(dāng)?shù)暮侠硇裕膊糠值胤瞎糯鷤惱淼氖聦崱５珕栴}是，理智之德在中國古代的德性論系統(tǒng)中不占主要地位，與亞氏的強調(diào)理論思辨也有著鮮明的不同，且這四個層次之間的內(nèi)在邏輯，既不能進(jìn)一步歸結(jié)為亞氏意義上的理智德性和倫理德性二分模式，又不能歸結(jié)為知情意行的四分結(jié)構(gòu)，從而實際上不能完全合理地表現(xiàn)古代道德理念的內(nèi)在邏輯。張立文先生認(rèn)為，中華民族倫理范疇盡管多元多樣，但有其一定的邏輯結(jié)構(gòu)：倫理范疇的各德目，可按其性質(zhì)、內(nèi)涵、特點、功能，依邏輯層次安置。這些范疇在整個邏輯結(jié)構(gòu)層次間可以交叉互通；在一個邏輯結(jié)構(gòu)層次內(nèi)既有中華倫理精神德目，也有倫理行為規(guī)范德目，以及道德節(jié)操、品格、修養(yǎng)等德目。下面是張先生的一個基本的邏輯結(jié)構(gòu)圖：人心倫理范疇：愛、良知、恥、善、志、毅、格、省、正心、誠、樂、圣、憂等；家庭倫理范疇：孝、悌、敬、勤、儉、友、貞、溫等；人際倫理范疇：仁、義、禮、智、信、恭、寬、敏、惠、恕、直、中等；社會倫理范疇：忠、廉、德、公、潔、莊、勇、節(jié)、健、實、恒、明、質(zhì)、行、剛、氣等；世界倫理范疇：和、合、強、美等；自然倫理范疇：順、道、和等。（張立文，總序，第21-24頁）張先生立足于中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的同心圓結(jié)構(gòu)，以人心為邏輯起點，逐層擴(kuò)展至家庭、人際、社會、世界和自然，這和《大學(xué)》所提出的“八條目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）修養(yǎng)次第吻合，與《中庸》和思孟學(xué)派所提出的“盡心知性以知天”、“參贊天地之化育”一致。應(yīng)該說，這種分析模式較好地反映了中國古典倫理的歷史真實，也符合中國傳統(tǒng)天人合一的文化精神和內(nèi)圣外王的實踐品格。但問題仍然存在。事實上，張先生自己也清楚地看到，這種德目劃分具有相當(dāng)強的相對性，其間許多德目是互滲互補互換互轉(zhuǎn)的。例如，“仁”這個范疇，既是人心道德的知、情、意，又是家庭、人際、社會、世界層面的倫理準(zhǔn)則，更是自然宇宙層面的道德追求和境界。與此類似的還有禮、善、和、信、誠等。這些范疇顯然具有更大的普遍性，而應(yīng)該區(qū)別于其他范疇。（同上）因此，諸多的范疇之間理應(yīng)還有更為復(fù)雜的層次和邏輯關(guān)系。上述兩種分類方式恰好代表了兩種分析模式，前者強調(diào)對道德的內(nèi)涵作靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，后者突出對倫理的境域作動態(tài)的功能分析。應(yīng)該說，兩者都有相當(dāng)?shù)暮侠硇裕执嬖谄嫘浴Ａ硗馊粚W(xué)者的觀點也值得重視。任劍濤先生曾創(chuàng)造性地提出了儒家倫理的“雙旋結(jié)構(gòu)”：一方面表現(xiàn)為以“仁”為核心整頓人心秩序的個體心性儒學(xué)的道德理想主義指向，另一方面又表現(xiàn)為以“禮”為核心整頓社會秩序的社會政治儒學(xué)的倫理中心主義指向；二者以“內(nèi)圣外王”為理論中軸，形成一個雙旋結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)的理想性在不同歷史時期因側(cè)重點不同（或道德理想或倫理中心）而呈現(xiàn)不同的現(xiàn)實性。（任劍濤，第1章）李承貴、賴虹先生則認(rèn)為，中國古代道德本體的結(jié)構(gòu)具有二元性，一為外傾之源的“天”（天帝），一為內(nèi)傾之源的“心”（良心）。這種二元道德本體的結(jié)構(gòu)一方面建立起人們對道德的敬畏感，另一方面又樹立起人們對道德的主體意識，這實際上表現(xiàn)了人既有宗教寄托又有哲學(xué)求索的雙重性格。這種二元的道德本體，又引申出相應(yīng)的道德實現(xiàn)方法系統(tǒng)——立足于“禮制”之外在約束的倫理實施和立足于“誠”之內(nèi)在律令的道德踐履。（李承貴、賴虹，第40頁）細(xì)究起來，上述兩種看法殊途同歸。任先生對儒家倫理的結(jié)構(gòu)分析實際上指出了儒家倫理在歷史實踐中的兩個面向，即個體的完善和社會的治平，而二者始終以中國傳統(tǒng)人生理想之最高境界——內(nèi)圣外王為軸心緊密聯(lián)系。李、賴先生則立足于由本體、范疇、實施途徑三要素構(gòu)成的完整系統(tǒng)的道德結(jié)構(gòu)體系，來分析中國古代道德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。并非巧合，李、賴先生的分析在結(jié)論上與任先生有著相當(dāng)?shù)囊恢滦裕浩湟浴疤臁睘橥鈨A之源的“禮制”系統(tǒng)對應(yīng)的恰好是“以禮為核心整頓社會秩序的社會政治儒學(xué)的倫理中心主義指向”，以“心”為內(nèi)傾之源的“誠”系統(tǒng)對應(yīng)的正是“以仁為核心整頓人心秩序的個體心性儒學(xué)的道德理想主義指向”。事實上，這在陳來先生的倫理之德和道德之德的區(qū)分中已現(xiàn)端倪，而張立文先生的分析已經(jīng)展現(xiàn)了“內(nèi)圣外王”的邏輯層次。不過，任先生和李、賴先生的分析并沒有進(jìn)一步深入展開，諸多德目之間的邏輯關(guān)系仍停留在較為抽象的思辨層面。這就為我們提出了進(jìn)一步的理論要求：既要清晰地反映中國傳統(tǒng)道德倫理的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和各個德目之間的邏輯關(guān)系，又要契合中國古代漫長的倫理道德實踐的歷史事實；既要符合歷史，又要符合邏輯，從而發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)倫理精神和行為規(guī)范中的譜系結(jié)構(gòu)。二要挖掘中國傳統(tǒng)倫理精神和行為規(guī)范中的譜系結(jié)構(gòu)，需要方法論的創(chuàng)新。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)上說，作為道德哲學(xué)的倫理學(xué)是中國古代哲學(xué)的主要內(nèi)容，這和馮友蘭先生關(guān)于中國哲學(xué)主要是人生哲學(xué)的判斷是一致的。但這并不表明中國哲學(xué)就是一般意義上的倫理學(xué)或人生哲學(xué)，而只是說，中國哲學(xué)的基本精神或本質(zhì)，恰恰是倫理學(xué)或道德哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)。因此，要真正弄清楚中國傳統(tǒng)倫理道德的文化本質(zhì)和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，就必須植根于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)精神和內(nèi)在結(jié)構(gòu)。一般而言，哲學(xué)即是對人的全體存在的系統(tǒng)反思及對這種反思的再反思，這種反思在中國哲學(xué)語境下用“體悟”更合適。對此，中國傳統(tǒng)哲學(xué)無疑在其可能的境域中作出了獨特的貢獻(xiàn)。不論是儒家的成圣、佛教的成佛還是道家的成真，都指向一個共同的目標(biāo)，那就是讓人在有限的現(xiàn)實生命情境中實現(xiàn)人的本來的、真實的、完滿的本性，實現(xiàn)人的本體性存在。這種實現(xiàn)的過程和方法，在中國傳統(tǒng)思想中可以概括為“工夫”：“工夫”對應(yīng)的目標(biāo)叫做“境界”，做“工夫”的根據(jù)叫做“本體”。這就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“本體－工夫”問題。這個問題不僅在宋明理學(xué)中成為核心問題，而且一直作為中國思想的根本性問題而存在，佛家和道家也不例外。它不僅決定了中國古典思想的主體內(nèi)容，也決定了中國古典思想的思維與邏輯。實際上，對“本體－工夫”問題的關(guān)注一開始就決定了中國哲學(xué)的主體性、實踐性特征，也決定了中國哲學(xué)一開始就鮮明地與西方哲學(xué)追求客觀性、思辨性相異的路徑。無論“工夫”還是“本體”，其核心都是人。行“工夫”的是現(xiàn)實中的人，作為“工夫”的根據(jù)和目標(biāo)的“本體”就是理想的本真的完滿的人性。這種人的本性既是超越于現(xiàn)實的個體的，又是內(nèi)在于有限的個體的。從超越的層面講，它被說成“天道”或“自然”或“佛性”；從內(nèi)在的層面說，它就是人的“本心”或“良知”。人窮其一生的根本使命就是要實現(xiàn)由現(xiàn)實有限的人的存在向本真完滿的人的存在的轉(zhuǎn)化。這種實現(xiàn)在中國的傳統(tǒng)中就叫做“天人合一”。“天人合一”的核心問題就是以人道合于天道，以人性證得本性。這種“天人合一”的追求決定了中國哲學(xué)思維是以自身為對象的自我反思：不是西方外向型概念式的理性思維，而是一種自我覺悟、自我體證的內(nèi)向性自反式體悟思維。而作為身之主宰的“心”正是這一思維過程的主體本身。在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，“心”不僅是知覺思維的器官，更重要的是作為人的存在即世界的全部意義的呈現(xiàn)者和涵攝者，因此本體與工夫二者全都建立、落實在人“心”之“覺”、“悟”上。無論是儒家、道家，還是中國佛家，在這一點上是高度一致的。下面就儒家“本體－工夫”的思想和實踐模式，進(jìn)行具體的分析。如果從結(jié)構(gòu)性著眼，可以分別從兩個向度展開。第一是本體向度的展開。其一是作為超越的根源性和目標(biāo)性本體——天或天道、天理，其二是作為超越的內(nèi)源性和行動性本體——心或良知、自性，二者分別構(gòu)成工夫的內(nèi)外根據(jù)。第二是工夫向度的展開。其一是作為工夫主體的人的個體存在維度的德性工夫，其二是作為功夫主體的人的社群存在維度的禮教工夫。圖示如下：如圖所示，天道、心性既是內(nèi)圣德性工夫的本體，也是外王禮教工夫的本體；內(nèi)圣既是德性的目標(biāo)，又是外王的基礎(chǔ)，正如心性根源于天道又必須合乎天道。本體是工夫的邏輯前提和現(xiàn)實基礎(chǔ)，而工夫則是本體的運動和實現(xiàn)，人的使命恰在于展開工夫以趨向并實現(xiàn)本體，人格及境界的高低就取決于由工夫趨向本體的過程中之自覺和實現(xiàn)的程度。諸多的哲學(xué)流派之分際和爭論乃至沖突，也都源于這些要素在理論中的分合與側(cè)重之不同，譬如重視內(nèi)圣德性工夫的就會更注重心性的能動性和主體性，強調(diào)外王禮教的就會更重視天道（天理）的權(quán)威性和必然性。如果從過程性著眼，本體就不僅是工夫的根據(jù)（包括內(nèi)在和外在），還是工夫最后要達(dá)成的目標(biāo)，實際上就是工夫的效驗和最終的境界。工夫因而呈現(xiàn)出知和行兩個環(huán)節(jié)或階段。如圖所示：綜合上述二圖，我們可以更清晰地了解以儒家為代表的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)：這也就是中國倫理學(xué)或者人生哲學(xué)展開的基礎(chǔ)和平臺，貫穿其中的是天人合一、知行合一、內(nèi)外合一、本體與工夫合一的獨特的中國哲學(xué)精神。①同樣，中國諸多的倫理道德理念也應(yīng)該在這樣的邏輯架構(gòu)中重新分析和聯(lián)結(jié)，以便最終建構(gòu)一種符合邏輯與歷史的理解模式。如下圖所示：根據(jù)上面的圖示，我們實際上把古代傳統(tǒng)道德理念區(qū)分為三個層次：第一是“本體”層次，實際上是對倫理道德的最初根源和最高理想的抽象認(rèn)識，包括道、德、王、圣四個最基本的范疇。無論道家還是儒家或佛家，“道”無疑是最高的范疇，天道、天理成了萬有的根源和原則。“德者，得也。”“德”即是“性”，即是“心”，都根源于天道或天理，因此“道”、“德”二者構(gòu)成了中國倫理道德的根據(jù)本體。“王”和“圣”分別指向目標(biāo)本體的內(nèi)圣境界和外王境界。在政治哲學(xué)和倫理上，國家的政治理想和道德就是實行“王道”而非“霸道”，而作為個體的道德人格理想自然便是成為“圣人”。第二是“工夫”層次，是對社會禮教和個人德性的基本原則的概括，包括“禮”和“仁”這兩個最基本的范疇，其各自又分別在知行兩個方面涵括諸多具體的德行概念。《禮記》云：“是故禮者，君之大柄也。……所以治政安君也。”宋代李覯講得更為明確：“夫禮，人道之準(zhǔn)，世教之主也。圣人之所以治天下國家，修身正心，無他，一于禮而已矣。”（《禮論·第一》）“禮”可以說是整個古代社會治理的最高準(zhǔn)則和群體生活的最高原則，是古人對維持群體秩序與人際和諧的文化創(chuàng)造。至于忠孝、廉潔、謙讓、直恕、正義等等，都只是對“禮”的原則和精神的一種遵循和具體體現(xiàn)。而“仁”則是立足于個體的道德完善和境界超越。“克己復(fù)禮曰仁”，自孔子第一次把“仁”從“禮樂”文化中獨立出來，它就成為人的道德踐履的出發(fā)點和歸宿點，到宋明理學(xué)家更把“仁”提升為人格的最高標(biāo)準(zhǔn)。程顥說：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”（《河南程氏遺書》卷二上）因此，“仁”就是個人融貫宇宙萬物、天下國家于自我的最高原則和理想境界。必須指出，“禮”和“仁”二者并不是純粹的道德規(guī)范，它們既是道德認(rèn)識，又是道德行為，故二者是“知行合一”的。而工夫的知行兩個層面，雖然在宋明理學(xué)特別是陽明心學(xué)中才得到充分的討論，但事實上二者的區(qū)分既是邏輯的必然，也是中國古代倫理哲學(xué)發(fā)展的歷史事實。所謂倫理意義上的“知”，是指道德意識和認(rèn)識，包括道德體驗與情感；而“行”則指道德踐履，即具體的道德活動，包括道德動機(jī)和道德意志，二者的關(guān)系緊密而復(fù)雜，在實際的道德情境中常常是相伴相生、不可區(qū)分。誠如王陽明所說：“知是行的主意，行是知的功夫。”“知者行之始，行者知之成，圣學(xué)只一個功夫，知行不可分作兩事。”“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。”（《傳習(xí)錄》卷上）第三是“本體－工夫”層次，這是對由工夫?qū)崿F(xiàn)本體過程中的基本原則的把握。仁、義、禮、智、信這五德之間的關(guān)系，通常認(rèn)為，仁為至德，而其余四德是對仁德的體現(xiàn)。正如程顥所言：“仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。”（《河南程氏遺書》卷二上）顯然，他把五者看做同一層面或同一維度的道德范疇，這一看法一直延續(xù)至今。事實上，從上面的結(jié)構(gòu)圖示來看，“智”和“信”并不是什么具體的德行或一般的倫理原則，因為它們并沒有什么具體的道德內(nèi)容，然而卻是所有具體的道德認(rèn)識和行為之所以能夠成為道德的必要條件，而其自身卻是無條件的。“智”或者“明”就是道德主體對道德情境的認(rèn)識與判斷，是對道德行為的選擇，簡單說就是對是非善惡的判斷和選擇。沒有這種能力就無法實現(xiàn)道德；沒有這種判斷和選擇，任何行為都不能構(gòu)成道德行為。而“信”或者“誠”則是道德主體對道德認(rèn)識與實踐的一種確信，表現(xiàn)為言行一致、表里如一、始終如一；沒有這種“誠”與“信”，就不是真正的道德，而只能是一種偽道德，一種最大的惡。這一點在《中庸》里說得非常明確：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大