民族文化心理視野下的和諧思想研究

我國是一個多民族國家，和諧思想在各民族文化中普遍存在。為此，本研究想就我國傳統(tǒng)文化中的和諧思想和藏族文化中的和諧思想做一系統(tǒng)的梳理，使我們在研究社會組織系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定時有更清晰的理論依據(jù)。第一節(jié)民族文化與和諧思想一中國傳統(tǒng)文化中的和諧思想研究（一）中國傳統(tǒng)文化中的和諧思想“和諧”是人類社會共同的理想追求，從古至今無數(shù)先哲上下求索，希望建構(gòu)和諧穩(wěn)定的社會組織結(jié)構(gòu)，以實現(xiàn)人類的終極理想。古希臘哲學家畢達哥拉斯是第一個提出“美是和諧”的人，他認為宇宙是一個和諧的整體，“和諧起于差異的對立，是雜多的統(tǒng)一，不協(xié)調(diào)因素的協(xié)調(diào)”。柏拉圖則提出了“公正即和諧”的命題，他將自己設計的理想國稱作一首“和諧的交響曲”。赫拉克利特提出了“對立和諧”觀，認為自然“是從對立的東西產(chǎn)生和諧，而不是從相同的東西產(chǎn)生和諧”。亞里士多德也說：“德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美。”[1]從古希臘哲學家提出的觀點中我們可以看出，他們對和諧的理解與中國古代先賢對和諧的理解有相似之處，都以和諧為美，認為和諧是對立的辯證的統(tǒng)一。“和”在中國傳統(tǒng)文化中占有重要的地位。王淑梅等認為中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精神和顯著特征就是“和”，中國傳統(tǒng)文化中有著非常豐富的關于融合、和諧、和睦、平和的思想和觀念。“和”貫穿整個中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的全過程，體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的首要價值和精髓，“和”就是體現(xiàn)在人與自然、人與社會、人與自我關系上的三重和諧統(tǒng)一。[2]張立文也指出：“中國文化中‘一以貫之’之道，或中國人文精神的生命之道，即是‘和’。‘和’是被普遍認同的、一般的原理及法則，亦是思維自由創(chuàng)造的理想價值。”[3]在中國古代典籍中，“和”字最早出現(xiàn)于金文中，而其通假字“龢”也已經(jīng)見于甲骨文。和，最初是指調(diào)味之和與聲音之和。“龠，樂之竹管，三孔以和眾聲也”[4]，“龠”字的本意是指一種竹制的樂器，形類似笛，豎吹，有三孔、六孔或七孔。后來進一步引申為從此樂器里吹奏出來的標準樂曲，起調(diào)和各種音響之用，即“和，相調(diào)也”[4]。金文中，和又作“咊”，咊在《說文解字》中被解釋為：“咊，相應也。”[4]而和的另一個通假字“盉”在《說文解字》被解釋為：“盉，調(diào)味也。”[4]在《左傳·昭公二十年》中晏嬰與齊景公這樣說：“和如羹焉，水、火、鹽、梅、醯、醢，以烹魚肉”[5]，就是調(diào)味的意思，合成一種新味道——羹。另外《逸周書·商誓》中有“亞明祀上帝，亦惟我后稷之元谷，用告和、用胥飲食”[6]，“和”在這里是指用成熟的嘉谷，用以求告民和。因此從字源角度看“和”字，有三種原始意義：其一為聲音相和，其二為五味調(diào)和，其三為稼禾成熟。因此，“和”的本質(zhì)含義是和諧美，使人感到開心、愉悅，即聲音和音樂美，五味和食物美，莊稼熟農(nóng)民內(nèi)心美，這些都使人心情愉悅。所以“和諧”之意從心理學的角度來解讀，是讓人能感受到愉悅的正性情緒，因此“和諧”總是讓人心向往之。（二）儒家理論中的“和諧”思想“和諧”可以說是儒家理論中的核心概念，在我國傳統(tǒng)儒學中包含著許多有關“和”的思想資源。《禮記·禮運》中的“大同”思想可以說已為中華民族勾畫出一幅“和諧社會”的理想藍圖。而最早將“和”作為哲學概念使用的應該是西周的太史史伯，他在與鄭桓公分析天下大勢時講道：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數(shù)以訓百體……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”[7]史伯用金木水火土相協(xié)調(diào)能生成萬物，五種滋味相調(diào)和能調(diào)出好的口味，六種音律相配合能奏出動聽的樂章，來說明“和實生物”；又用一種聲調(diào)組不成美妙動聽的音樂，一種顏色構(gòu)不成絢爛奪目的色彩，一種味道算不上是美味，一種物體無法對它做優(yōu)劣的評判，來說明“同則不繼”。史伯將“和”與“同”區(qū)分開來，現(xiàn)代引申過來“和”是指協(xié)調(diào)事物的矛盾、差異，“同”是等同，完全抹殺矛盾，泯滅差異，在這里“和”與“同”是辯證統(tǒng)一的。《左傳·昭公二十年》齊侯與晏嬰的一段對話則進一步區(qū)分了“和”與“同”。齊侯對晏嬰說：“唯據(jù)與我和夫。”晏子對曰：“據(jù)亦同也，焉得為和？”公曰：“和與同異乎？”對曰：“異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心……今據(jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”[8]用現(xiàn)代漢語來說，“和”作為一個哲學概念強調(diào)的是事物的差異性與多樣性，同時還特別強調(diào)對立雙方的包容與轉(zhuǎn)化，萬事萬物正是在這種既對立又融合的狀態(tài)下，不斷尋找平衡、實現(xiàn)和諧、求得發(fā)展。而“同”則強調(diào)的是事物的同一性，是形而上學的。孔子“和”的思想，是對上古優(yōu)秀思想文化的繼承。《論語》中孔子直接談到“和”的地方只有兩處，一處是“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》）。至于“君子周而不比，小人比而不周”（《為政》），雖未直接談到“和”，但在這里“周”即為“和”，“比”則為“同”，這兩句話其實意義相同。另一直接談到“和”的地方是：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《季氏》）孔子講的“和”是與“同”相對而言的，不是一味求和，乃至抹殺矛盾、差異，而是恰當?shù)靥幚砻堋⒉町悾３謱α⒔y(tǒng)一，達到和諧的結(jié)果。《論語》中孔子的學生子有（冉求）也談到“和”，提出：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”[9]這里“和”的釋義有些爭議，主要有三種不同的解法，和順、中和與調(diào)和。帶入原文比較，筆者認為“和順”比較貼合原文，即禮的功用是以能讓人們和順相處最為貴重，上古圣王之道也就美在這和順之上，不論大小事情都應一律依循著和順來進行。如果有行不通的地方，如果因為只知道和順的可貴，就一味地拿它來做行事的準則，而不用禮來做適當?shù)南拗疲且彩切胁煌ǖ摹？鬃又v的“和”，與“中庸”有密切關系，也即“中和”。《中庸》中提到：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[10]意思是指喜怒哀樂各種感情沒有表露出來的時候，叫作“中”；表露出來以后符合常理，叫作“和”。“中”是天下的根本；“和”是通貫天下的原則。達到“中和”的境界，天地便各在其位了，萬物便生長發(fā)育了。“中和”是宇宙萬物的最高法則，這種法則要求人們在國家社會治理、為人處世等方面，堅持適度的原則，把握分寸，恰到好處，從而使整個社會達到和諧的狀態(tài)。在這個意義上，“和”就是儒家所推崇和追求的一種最高的價值理想和價值目標。和諧社會是兩千年來儒家所追求的社會目標。儒家在以“盡性”“位育”“利者義之和”為內(nèi)涵的和合哲學基礎上，形成了和諧社會理念，同時還進行了以“倫理社會”和“福利國家”為特征的實踐，并設計“大同社會”作為和諧社會的終極藍圖。儒家和諧思想包括自我和諧、人際和諧、天人和諧幾個方面。在人與人、人與社會的關系上，儒家要求人們“和為貴”，互相容忍、互相尊重、和諧共處；在人與自然的關系上，儒家文化提倡“天人合一”“天人相分”等思想；在人之身與心兩方面，儒家重視對精神境界的追求，要求人們重視生命與道德、物質(zhì)追求與精神追求的和諧統(tǒng)一。儒家的這些思想精神無疑為緩解和解決當代人與人、人與社會、人與自然以及物質(zhì)文明與精神文明之間的失衡和矛盾提供了智慧源泉。在人與自然的關系上，如何開發(fā)而不破壞，從而為子孫后代留下廣闊的發(fā)展空間；在人與人的關系上，如何競賽而不對抗，從而實現(xiàn)社會的健康發(fā)展；在物質(zhì)生活與精神生活的關系上，如何使兩者協(xié)調(diào)統(tǒng)一，從而實現(xiàn)人的身心全面發(fā)展，正是當代社會發(fā)展亟待解決的問題。這些問題的解決固然是一個復雜的系統(tǒng)工程，儒家思想不能也不可能為解決這些問題提供現(xiàn)成的答案，但弘揚和繼承儒家和諧思想的優(yōu)秀成分，對提高人的道德素質(zhì)，培育和形成人與人、人與社會、人與自然和諧發(fā)展的觀念，建設現(xiàn)代精神文明，具有重要意義。（三）道家體系中的“和諧”思想道家創(chuàng)始人老子也十分重視“和”。他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”[11]他認為，“和”是“道”的作用，順“道”則“和”。道之所以能夠生萬物，是因為道蘊含著陰陽兩個相反相成的方面，陰陽相互作用，形成了宇宙萬物的和諧。而老子又說：“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。”[12]這是老子從自然之道引入人之道，我們懂得了“和”就是懂得了“道”，從而人會變得明智、吉祥、強大。老子的承繼者莊子則主張齊萬物以逍遙，把和合之境看成萬物所追求的理想境界。他提出：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也；與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”[13]在莊子看來，獲得人際關系的和諧，就會感到做人的快樂；能與天保持和諧，則能獲得無窮的快樂。道家追求的正是這種超越了一切對立的天人和合、天人同樂的境界。《周易》是中國古代群經(jīng)之首，而第一卦乾卦就提出“太和”觀念，《彖傳》曰：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”[14]所謂保合太和，“保謂常存，合謂常和”。（《周易程氏傳》卷1）唯常存常和，萬物始得利而貞正。《周易》當中的缊、和會、相摩、和合、相通，都含和合、融和之義，都是保合太和的具體表現(xiàn)。張載在其《正蒙》太和篇中進一步解釋道：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生缊、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、缊，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學易者見此，謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。”[15]張載在這里明確提出了“太和”的意義就在于它作為“道”，其中含性與氣，是一大全。由此可見道家和諧思想作為中國傳統(tǒng)和諧思想的重要組成部分，不僅涉及人的身心健康，而且關系社會的穩(wěn)定發(fā)展與全面進步。道家的和諧思想也主要包括三方面內(nèi)容：人與自然的和諧、人與人的和諧以及人的身心和諧。自然和諧是道家思想體系中最顯著的特征，它是一種合目的與合規(guī)律的生存狀態(tài)。道家認為人與自然、人與人的身心本來是和諧的，只是由于違背了自然萬物的運行規(guī)律，才失去和諧。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[16]所以，只有遵從“道”，不違背自然規(guī)律，才能實現(xiàn)三者的和諧。道家的和諧思想對諸子百家思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響，對當時歷史的發(fā)展也起到了一定的促進作用。不僅如此，這一思想還為現(xiàn)代人建構(gòu)當代的和諧觀念提供了價值參考和理論資源。在實踐上它有利于環(huán)境保護和社會的可持續(xù)發(fā)展，有利于社會穩(wěn)定，有利于人的身心和諧。綜上所述，“和”在中國傳統(tǒng)文化中主要表現(xiàn)為五個方面。（1）“天人之和”，即中國人在人與自然的關系上追求和諧；（2）“人際之和”，即在處理人與人（群）的關系上追求和諧；（3）“身心內(nèi)外之和”，即在處理身與心、內(nèi)與外的關系上追求和諧；（4）“內(nèi)心之和”，即個體在調(diào)節(jié)自己內(nèi)心世界時追求和諧；（5）“審美之和”，即在審美情趣上流露出“以和為美”的心態(tài)。今天我們希望建構(gòu)的和諧社會是在繼承中國傳統(tǒng)文化“和”的基本要素上發(fā)展的。二藏族文化中的和諧思想研究西藏自治區(qū)的面積占全國總面積的1/8，人口以藏族為主，還有漢族、回族、門巴族等。各民族文化相互交流碰撞，出現(xiàn)相互融合的趨勢。特別是漢藏文化在長期的歷史發(fā)展過程中，相互影響、相互融合，形成西藏文明東向發(fā)展的大趨勢。[17]在拉薩市內(nèi)有一座建于清朝的關帝廟，當?shù)夭刈迦朔Q格薩爾拉康。格薩爾是藏族傳統(tǒng)的英雄人物，而關羽是漢族傳統(tǒng)的英雄，由此可以看出漢藏文化交流的影響。歷史上，唐朝的文成公主遠嫁松贊干布不只是為地區(qū)和平做出了杰出貢獻，更重要的是增進了漢藏的文化交流。因此，中國傳統(tǒng)文化也對西藏產(chǎn)生著重要影響。藏族文化是中國民族文化中最具特殊性的文化之一。其特殊性表現(xiàn)在，它是以藏傳佛教文化和藏族的傳統(tǒng)文化融合而成的復合體，并以其豐富深奧的內(nèi)涵和色彩斑斕的形式引起廣泛的關注，成為世界范圍的研究熱點。7世紀中葉吐蕃松贊干布執(zhí)政時期，佛教由印度傳入藏區(qū)后，逐漸代替了藏族原始苯教文化，成了藏族的主體文化，使藏族脫離了嗜殺好戰(zhàn)的原始狀態(tài)，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷捄翊缺瑹釔酆推剑哂猩铄湔芾硭枷牒屠麅r值觀，富有精神內(nèi)涵的文明民族。佛教傳入藏區(qū)一千三百多年來，對藏族地區(qū)的政治、經(jīng)濟、哲學、文學、藝術、天文、歷算、法律、科技、醫(yī)學、建筑等領域產(chǎn)生了巨大的影響，尤其對西藏社會的進步、穩(wěn)定、和諧起到了十分重要的作用。經(jīng)過對藏傳佛教思想理論的梳理分析，我們發(fā)現(xiàn)其中蘊含著豐富的和諧思想。（一）藏傳佛教的普世思想與和諧社會藏傳佛教教義的核心是普度眾生、拯救苦海中的勞苦大眾，以慈悲、施舍、忍讓等倫理道德品行作為精神上的最高追求。在藏傳佛教中，作為信佛的僧眾，首先必須具備舍身救人和無私奉獻的思想境界。宗喀巴大師曾經(jīng)說過：“心善者地和路也善，心惡者地和路也惡，努力常做心地善良者。”這就說明藏傳佛教在根本上提倡慈悲之心、普世眾生的理念。歷史上出現(xiàn)的高僧大德，都具備這樣的慈悲之心，舍棄財富、名利，甚至生命而不惜一切地去幫助別人。而在現(xiàn)實生活中，在全民信教的藏族地區(qū)，只要有空閑，信教民眾就會右手持嘛呢經(jīng)筒，左手持念珠，口念六字真言，磕長頭、轉(zhuǎn)山、轉(zhuǎn)湖，其目的是祈禱眾生平安幸福。可以看出藏傳佛教與和諧社會所提倡的人與人、人與社會相互協(xié)調(diào)、相互幫助、和諧共生的理念具有一定的一致性。（二）藏傳佛教的慈悲心與和諧社會藏傳佛教的教義歷來重視人與自然、人與人的和諧。藏傳佛教的“十善”就強調(diào)人與人和諧的重要性，并提出眾生不能做有悖人倫，有悖自然法則的壞事；認為人和萬事興，待人處世以和為貴，天時、地利、人和，尊老愛幼，反對暴力，提倡慈悲之心等。只有人和，社會才能進步、安寧、幸福。藏傳佛教自古以來也重視人與大自然的和諧。佛教持“萬物有靈”“不殺生害命”等理念，主張眾生平等，即不僅人與人平等，而且人與包括動物在內(nèi)的一切有情眾生平等，視圣水為神靈，對神山而膜拜，敬畏每一口泉眼，呵護每一朵花草，反對損害自然，反對挖掘草山、污染水源、侵犯野生動物。他們認為世上的一草一木都是有生命的，倘若你踩死一只螞蟻或砍伐一棵樹木都是有罪過的；污染河流泉水，等于侵犯了龍王的領地，殺死一只小狗小貓，等同于殺了一個人，其罪孽深重，罪大惡極。佛教的慈善、和諧理念，在信教民眾中根深蒂固。總之，藏傳佛教在人與人的和諧相處中不僅過去而且現(xiàn)在都起到了不可低估的作用。因此在藏區(qū)從古到今只要有寺院的地方，有信教群眾的地方，就是保持原生態(tài)最好的地方，大多數(shù)地方山清水秀、鳥語花香、景色宜人，寺院周圍棲息著石羊、盤羊、黃羊、鹿、獐子、雪豹等多種野生動物，構(gòu)成人與人和睦相處，人與動物和諧相處的自然景觀，這種景觀在其他地方都很難見到。藏傳佛教中的這些樸素的生態(tài)理念與和諧社會所提倡的以人為本、人與自然和諧相處的科學發(fā)展觀具有一致性。（三）藏傳佛教的道德觀與和諧社會藏傳佛教以自修清凈道德，不損害別人為人生最高價值準則；而漢傳佛教則認為修佛的目的是拯救眾生離苦得樂，菩薩道行也要通過利眾的善德善行來完成，故敬愛眾生、利樂眾生是漢傳佛教的最高價值。在《華嚴經(jīng)·十地品》中說：“成就諸佛法，救攝群生眾。”“菩薩最勝道，利益諸眾生。”《入菩薩行論》中說：“心生利眾一念頭，功德遠勝供養(yǎng)佛，為求一切眾生利，做事功德何須說。”“十善戒”，即戒殺生、戒偷盜搶劫、戒淫亂、戒說謊騙人、戒挑撥離間、戒惡言傷人、戒說是非語、戒貪欲、戒暴躁怒氣、戒背理邪見等。這些戒條不但是佛教道德的要求，也是符合世間道德要求的，如果人人能堅持這“十善戒”，人間定會成為和諧世界。藏傳佛教的這種道德教化，有利于國泰民安，保持良好的社會秩序，因此在歷史上得到朝廷和上層社會的器重和信奉。同時人類社會的一切矛盾和糾紛，一切犯罪行為皆由貪欲、嗔恨、愚癡、嫉妒、傲慢、邪知見引起。因此，想要化解社會矛盾和人際糾紛，消除犯罪根源和各種不安定因素，建設和諧社會，除了完善社會制度，加強和完善法制，消除外部的各種因素，更重要的是要重視內(nèi)因，從凈化人心著手，弘揚慈悲利眾的佛教文化，提高人們的理性意識和道德自律意識。藏傳佛教道德觀對凈化人心，提高人們的道德素質(zhì)，增強人們的自律意識，協(xié)調(diào)人際關系，消除矛盾糾紛，預防社會犯罪活動，增強民族團結(jié)，安定人心，穩(wěn)定社會具有積極的作用。綜上所述，藏傳佛教的慈悲心、道德觀以及它所提倡的各種生命之間以和為貴的理念，在維護西藏地區(qū)的和諧、穩(wěn)定與發(fā)展中起到了潛移默化的作用，而對于社會穩(wěn)定、民族團結(jié)，尤其對構(gòu)建生態(tài)的、科學的、以人為本的和諧社會起到了積極的作用。從以上分析可以看出，“和諧”思想根植中國傳統(tǒng)文化和藏文化之中，而生活于其間的中國人在心理和行為上，特別是在處理人與人、人與社會、人與自然的關系時會潛移默化地形成一種維護和保持“和諧”關系的心理傾向。我們把這種心理傾向叫作“和諧心理”。當社會中的個體具備了和諧心理的各種特質(zhì)時，則社會必然走向和諧、穩(wěn)定。第二節(jié)“和諧心理”與中國社會和諧穩(wěn)定相關研究概述關于“和諧心理”的提法和相關研究還不多見，特別是未見經(jīng)過實證且比較成熟的研究成果。我們通過梳理現(xiàn)有的相關研究文獻，希望形成本研究的重要理論支撐：建構(gòu)和諧穩(wěn)定的社會組織系統(tǒng)的關鍵是社會個體必須具備“和諧心理”的基本特質(zhì)。在本研究中，筆者選擇了主觀幸福感、自我和諧、心理健康的量化指標作為評價個體“和諧心理”水平的工具，同時也用這三個指標來反映西藏地區(qū)藏族民生狀況的基本情況和西藏社會和諧穩(wěn)定的基本狀況。一“和諧心理”的基本結(jié)構(gòu)已有研究認為“和諧心理”是由和諧認知、和諧情緒、和諧動機與和諧行為四個層次組成的基本結(jié)構(gòu)（見圖1-2）。[18]“和諧”認知是指人們對“和諧”的性質(zhì)、特征和作用理解程度的認識，包括對“和諧”心理與行為的贊同或反對；“和諧”情緒是指人們表現(xiàn)出“和諧”行為時內(nèi)心的一種情緒體驗，包括對“和諧”的正性情緒體驗（即積極體驗）和負性情緒體驗（即消極體驗），如在“和諧”情境下個體感到愉快、喜歡、積極、主動等情緒體驗，本研究根據(jù)前述的核心概念界定和理論梳理，選擇主觀幸福感來反映個體的“和諧”認知與“和諧”情緒特質(zhì)；“和諧”動機是指人們在人際交往過程中是否愿意、積極、主動地表現(xiàn)出“和諧”行為，包括對“和諧”心理及行為的趨向性和回避性，本研究選擇自我和諧來反映個體“和諧”動機特質(zhì)；“和諧”行為是指人們在人際交往過程中是否能表現(xiàn)出“和諧”的言行，本研究認為心理健康的個體能很好地反映個體的言行是否和諧。據(jù)此，本研究確定以個體主觀幸福感、自我和諧、心理健康三個指標作為藏族個體“和諧心理特質(zhì)”的指標體系，這也構(gòu)成本研究的核心研究內(nèi)容。在這個結(jié)構(gòu)中，首先是個體完成對“和諧”的認知，即個體在人際交往過程中對“和諧”的內(nèi)涵、性質(zhì)和功能等要有所了解，在此基礎上產(chǎn)生對“和諧”行為的認同或回避。當個體認為以和為貴對自己的人際交往產(chǎn)生積極作用時，就會認同自己或他人的“和諧”行為，并表現(xiàn)出“和”的行為；反之，當個體認為以和為貴會對自己的人際交往產(chǎn)生消極作用時，就會回避該行為，從而在人際交往過程中表現(xiàn)出“不和”的行為。其次是個體對“和諧”的情緒體驗，即在人際交往過程中個體對自己或他人出現(xiàn)“和諧”行為會產(chǎn)生一定的情緒體驗，若在交往過程中個體遇到自己或別人出現(xiàn)“和諧”行為時，產(chǎn)生的是積極的情緒體驗，比如愉快等，則個體就會在以后的交往過程中繼續(xù)保持或產(chǎn)生“和諧”的行為；反之，在交往過程中個體面對自己或別人產(chǎn)生“和諧”行為時，出現(xiàn)的是消極的情緒體驗，比如厭惡、懊惱等，個體就會在以后的交往過程中回避“和諧”行為。再次是個體“和諧”的動機，即人們在人際交往過程中是否愿意、積極、主動地表現(xiàn)出“和諧”行為愿望。最后是個體的“和諧”行為，“和諧”行為是人們在人際交往過程中對他人所做出的“和諧”的行為反應，是“和諧”的外在表現(xiàn)形式，是衡量個體是否具有“和諧”心理的重要標志。圖1-2“和諧”心理的理論結(jié)構(gòu)“和諧”心理的產(chǎn)生不是單一的，而是由注意、感知、想象、思維等多種心理過程綜合作用的結(jié)果。心理學的社會知覺標準模型認為，對行為的印象是由許多階段組合而成的，對行動類型進行基本的等級分類后，感知者首先產(chǎn)生對這些行動為何發(fā)生的最初特征的想法，隨后，探查這些最初特征的任何正確性信息，并做出反應。[19]由此可知“和諧”心理產(chǎn)生的重要前提是存在潛在的或真實的情境，如直接的人際沖突或矛盾、潛在的尷尬氛圍等，只有當這種威脅被個體注意和知覺，才會影響人們能否產(chǎn)生“和諧”的心理反應（見圖1-3）。圖1-3“和諧”心理的運作過程而“和諧”心理是否產(chǎn)生并做出行動往往取決于個體心理評價過程。一般來說，當個體面臨“和諧”刺激情境時，往往會根據(jù)以下兩條原則做出評價。（1）成本核算原則。社會交換理論創(chuàng)始人霍曼斯認為，“分配公正”是社會交換的基本要求，并把“分配公正”視作成本與報酬的比例，其衡量標準有兩個：一是經(jīng)驗性標準，即把自己過去成本與報酬的比例和現(xiàn)在成本與報酬的比例進行對比，若現(xiàn)在的比例降低，就會產(chǎn)生不公正感；二是比較性標準，即人們在社會交換中把自己成本與報酬的比例，同那些與自己類似的人進行比較，當一個人與別人做相同的工作，有同樣資歷，但在交換中獲得報酬較少，那么他就會感到不公正。霍曼斯提出的這兩個衡量標準，揭示了社會生活的一個普遍規(guī)律：自己的成本與報酬、自己與類似他人的成本與報酬之間的比例恰當會使人產(chǎn)生公正感。另外，公平理論假設，陷入不公平關系中的個體感到難以把握關系并感到難過，那些收獲大于付出的人會有負罪感，而那些收獲小于付出的人會感到難過、失望、氣憤、受傷害。[20]據(jù)此可知，個體通過衡量自己的成本與報酬、自己與他人的成本與報酬后，若感到收獲大于付出，就會感到心情愉快，這些情緒又反作用于人的心理和行為，從而引發(fā)“和諧”行為。這里的成本與報酬是從人際關系角度出發(fā)考量的，成本與報酬即是個體在內(nèi)心衡量，若在此刺激情境中做出“和諧”行為是否會對現(xiàn)在和未來的和諧人際關系有利，從而選擇獲利或避免麻煩等。研究證明，個體大多是為了避免未來負面的人際效果而選擇“以和為貴”的方式解決問題。（2）關系遠近原則。臺灣心理學家楊宜音認為，關系遠近的親疏判斷是中國人對人際關系的首要分類標準，關系越是靠近親緣的核心，其人際關系反應越具有肯定性、情感性、親密性、和諧性。越是遠離親緣核心，越是具有否定性，越少合作，越疏淡。[21]楊國樞分析了中國人的社會取向，其中關系取向是中國人在人際網(wǎng)絡中的一種主要運作方式，他把人際關系分為家人、熟人及生人關系，而由關系類型又決定了人們在交往過程中不同的對待原則、對待方式。[22]如與家人交往時，如有矛盾或沖突，人們大都會選擇以和為貴，這會促進家庭的和諧、穩(wěn)定，“畢竟是自己的父母，也是為我好”“都是一家人，何必呢”等，足以見得中國人對家的維護之心；與熟人交往時，以和為貴就是不傷雙方的“面子”“人情”，這些“面子”“人情”都是大福，可維系社會人際關系，對自己的未來有莫大的好處，避免不必要的麻煩，“不愿意承受關系破裂之后相處的不便和尷尬”等；而與生人交往時，中國人往往顧慮沒有那么多，個體在刺激情境下往往會不太愿意壓抑自己，“如果對方態(tài)度不好，那就不用給他面子了，會據(jù)理力爭”[22]。另外，評價過程也受情緒的影響，特定的情緒往往易激活記憶深處的自我或他人“和諧”經(jīng)歷的圖式，從而產(chǎn)生此情境下的評價。同時情緒的性質(zhì)也會影響人的評價方式，較之消極情緒狀態(tài)，積極情緒狀態(tài)下個體往往易于對事件、情境產(chǎn)生積極評價，更愿意做出以和為貴的舉動，從而避免爭端，使自己保持良好的情緒。“和諧”的反應主要包括言語和行為兩個方面。通過日常觀察可知，個體在遭遇人際沖突或矛盾時的行為反應類型主要有自控型、回避型、冷戰(zhàn)型和沖突型。自控型的個體會先自我控制情緒，等冷靜下來再解決問題，也就是說用理性從容的言語和行為去解決矛盾。這一類型的個體有明確的自我觀念，能夠有效地控制自己的情緒，進而從容地解決人際關系中的摩擦，更好地構(gòu)建自己和諧的人際圈；回避型個體會先壓抑自己的情緒，使之不爆發(fā)，然后選擇沉默面對或不予作答，表面沒有反應，內(nèi)心實則勸慰自己、說服自己以維持表面上的和諧；冷戰(zhàn)型個體則會就此與對方冷戰(zhàn)，無論對方再說或再做些什么都不予反應，將對方視為空氣；沖突型個體不會壓抑自己，不能很好地控制自己的情緒，會與對方據(jù)理力爭，以爭吵、爭執(zhí)甚至打架的方式分出高下。當然，這種劃分是相對的，因為個體有時不一定只是表現(xiàn)出單一的行為反應傾向，有時會表現(xiàn)出兩種或兩種以上的行為反應，如冷戰(zhàn)加回避、自控加沖突等類型。以上是從個體心理層面來分析和諧心理行為運行的機制，它有利于我們從本質(zhì)上認識和了解和諧穩(wěn)定社會運行的組織系統(tǒng)。可見研究西藏社會的和諧穩(wěn)定需要從我們特有的和諧文化思想和由此決定的和諧心理特質(zhì)的層面加以分析和研究，才能觸及問題的本質(zhì)。綜合以上關于和諧思想以及和諧心理運行機制的梳理和分析，前人豐碩的認識成果可以為本研究提供重要的理論支撐，那就是個體心理和諧是社會和諧穩(wěn)定的根本保證。只有當社會組織結(jié)構(gòu)中的基本單元——個體具有了和諧所要求的心理特質(zhì)之后（在本研究中實際是將主觀幸福感、自我和諧和心理健康三個指標作為個體和諧心理特質(zhì)的基本內(nèi)涵），整個社會組織系統(tǒng)才有可能構(gòu)建真正意義上的和諧社會。中共十六屆六中全會以來明確提出構(gòu)建社會主義和諧社會的目標，至此在學術界和理論界涌現(xiàn)出大量有關和諧社會的相關研究成果，這些成果為我們系統(tǒng)分析西藏社會的和諧穩(wěn)定提供了分析研究的平臺，故在此也給予一并梳理。二中國社會和諧穩(wěn)定的相關研究成果（一）社會和諧穩(wěn)定研究的基本命題近年來關于社會和諧穩(wěn)定的研究主題大致包括以下六個方面：社會主義和諧社會的構(gòu)建；和諧社會的現(xiàn)代意義；和諧社會與社會階層結(jié)構(gòu)；和諧社會與社會安全；和諧社會與社會改革的新問題；和諧社會與社會公平等議題。對這些議題的研究，又集中反映出幾個難點和熱點問題：（1）我們現(xiàn)在要建設的和諧社會與過去的和諧社會有什么區(qū)別？（2）構(gòu)建社會主義和諧社會究竟是如何提出來的？（3）如何落實以人為本和互利雙贏這個社會主義和諧社會的深層理念？（4）如何理解社會進步與代價的關系？（5）如何理解社會主義和諧社會中社會治理和善治的關系？（6）社會主義和諧社會建設分哪些層次？（7）協(xié)調(diào)社會利益關系的長效機制有哪些？等等。對于這些熱點、難點問題必須要做初步的澄清，才能具備研究西藏地區(qū)社會和諧穩(wěn)定的大前提。當然由于篇幅限制我們也只能就相關的問題做簡要的歸納和梳理。現(xiàn)在要建設的和諧社會與過去的和諧社會有著本質(zhì)的不同。社會的現(xiàn)代性完全改變了個人、社會和自然及其相互關系，原生性、自發(fā)性的和諧秩序已不復存在。現(xiàn)代性不斷產(chǎn)生出個人主體性的加強與社會一體化需要之間的矛盾，個人需要自由，社會需要秩序。[23]這就決定了今天要構(gòu)建的和諧社會首先必須處理好個人與社會的矛盾沖突，社會個體要具有健康和諧的心理特質(zhì)，要容許社會各方存在合理的差異，今天的和諧一定不是全社會整齊劃一的和諧，而是要達成有差別的和諧。而在建構(gòu)和諧社會中最具挑戰(zhàn)的是具有差別的各方要能實現(xiàn)各安其位、各得其所達到互惠雙贏的理想狀態(tài)，也就是在社會發(fā)展的過程中“要促進社會進步、縮減社會代價”，就是要促進社會的協(xié)調(diào)發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展以及社會個體的全面發(fā)展，保障社會弱勢群體的基本生活，維護社會弱者的基本權(quán)益，尊重他們的人格尊嚴，以實現(xiàn)社會優(yōu)化和社會進步的最大化，社會問題和社會代價的最小化。構(gòu)建和諧社會還必須有社會治理的理念，特別是“善治”的理念，任何和諧社會都不可能自然到來，它憑借的只能是對社會組織系統(tǒng)的設計和管理，特別是“善治”的不斷嘗試和努力，目前大多研究證明由國家力量、公共部門、社會組織與公民共同管理社會是對現(xiàn)階段構(gòu)建和諧社會而言的最佳選擇。以上是對和諧社會構(gòu)建過程中的一些基本命題研究成果的初步梳理，這為我們接下來對西藏社會的實證研究提供了分析討論的背景和平臺。（二）社會和諧穩(wěn)定的相關研究成果梳理相關研究成果可依據(jù)其研究類別分為三類。（1）理論研究類。如譚明方《從社會學視覺解析“構(gòu)建和諧社會”》；鄭杭生《構(gòu)建社會主義和諧社會的幾個難點、熱點問題》；李強《從社會學角度看“構(gòu)建和諧社會”》；翟學偉《中國人傳統(tǒng)和諧的社會心理基礎及其嬗變》；黃家海《對構(gòu)建和諧社會的思考》；黎昕《構(gòu)建和諧社會的現(xiàn)代意義與實現(xiàn)路徑》[24]等。這類研究成果多從社會學的角度出發(fā)思考討論在中國現(xiàn)階段構(gòu)建和諧社會的相關理論問題。比如譚明方認為在社會主義和諧社會的總體特征中，“公平正義”屬于“道德價值”層面的特征，“民主政治制度、公平的法律制度”屬于“規(guī)范體系”層面的特征，而“誠信友愛、充滿活力、