伊格爾頓對悲劇的認識,美學論文從(審美意識形態〕開場，伊格爾頓關注的是意識形態的暗性運作，并努力在審美話語精神內涵的內在分裂中探析審美意識形態的張力意義，進而揭示美學話語的內在運行機制.在他看來，審美也是一種意識形態，統治者正是充分利用審美的理性對混亂的感性現實進行編織，用以維護他們的統治秩序。悲劇也是一種統治階級操控的審美意識形態。美國文化制造出來的意識形態虛假的統一性，強迫性地控制了人們的想象力，進而讓他們喪失了反叛的考慮力，而后當代主義左派理論沒有站在底層人民的立場來考慮問題，無法貼近理解這些人生活的重負和痛苦。而這正是討論悲劇的一個很好的理由。伊格爾頓寫作(甜蜜的暴力〕的時間與威廉斯創作(當代悲劇〕相隔了整整四十年，這華而不實的風云變幻是不言而喻的。威廉斯正處于革命高潮期，他的當代悲劇研究是站在革命的立場上，捉住革命與悲劇的聯絡，盡管他揭示了革命目的和革命手段之間潛在的悲劇性，揭示了的烏托邦性質和社會革命的暴力性和血腥性，為正確認識社會革命提供了理論根據，但他仍然熱情地呼喚革命風卷殘云般的掃蕩氣力。與威廉斯的悲劇研究出發點不同，伊格爾頓感慨的是當今后當代主義文化語境中人們對物質的狂歡和生物性知足，并導致終極價值體系的轟然倒塌，人類在物質的狂歡中由于失去了價值體系的參照不知何去何從。伊格爾頓從否認方面來關注悲劇，以為當事物否認性的一面推至極限，當生活中的迫不得已、消極頹廢或價值缺失到達頂峰的時候，悲劇則恰恰會在這個頂點上，以某種似乎神秘的方式，成為你找到出路和開掘能力的一種形式，進而幫助你擺脫那種迫不得已、消極頹廢或價值缺失的狀態[2].伊格爾頓以為后當代主義社會正處于那一個點，因此正是討論悲劇的好時機，通過對當代主體悲劇性存在的討論，重新激起人們對信仰的忠實，并從道德倫理而非物質層面重新考慮生活的意義，恢復人們對生活的自信心。一、悲劇是價值的源泉：為什么研究悲劇？二戰后，在社會革命與建設的70年歷史進程中，(宣言〕中預言的資本主義滅亡的事實不但未曾出現，相反，資本主義在全球進入了穩定發展的階段，蘇共二十大機密報告的頒布、波匈事件、1968年5月風暴使得很多人對失去了自信心。一種普遍的悲觀絕望情緒在世界范圍內的西方主義學者中彌漫，甚至很多曾經熱衷于社會的人急劇向右轉。主義對資本主義的批判能否還具有有效性，信仰體系在現實中能否還有存在的意義？或者，只是一個不可企及的神話？1956年，戈德曼出版了著名的(隱蔽的上帝〕，這本著作揭示了當下資本主義社會歷史條件下人類生存與解放的深層窘境。戈德曼發現，理性主義空間的建立，取消了兩個密切聯絡的概念，即共同體和宇宙的，而用有理性的個人和無限的空間來代替，這種代替具體表現出了具有重大意義的雙重勝利：一是肯定個人的自由與正義是全社會的道德準則，一是在思想方面建立起機械論物理學.理性主義空間的建立摧毀了人類共同體的本來表現形式，而代之以無數理智、平行并且能夠互相替換的個人。上帝失去了與人溝通的僅有手段，再不能向人講話，因此離開了世界。站在上帝位置的，是理性、自由、獨立的人。可是人不僅僅是類的產物，他更是一個獨立的個體，而這個獨立的個體一旦缺少指導當代技術并使之為真正的人類共同體目的服務的道德氣力，就有可能產生人們幾乎難以想象的后果。為了避免兩次世界大戰中成千上萬人被屠殺悲劇的重演，同時又要反對某一政治集團把自個特殊的意識形態以上帝的名義強迫推行，戈德曼堅定地站在新人本主義立場上，主張由個人來體認人類共同的秩序與價值。但是戈德曼意識到人類假如缺少共同體作為其秩序和價值的參照，自相殘殺的悲劇將有可能再次重演。正是在這樣一種矛盾狀態中，戈德曼以打賭的形式提出了隱蔽的上帝這樣一個著名的命題，既認同了上帝死了的觀點，又保存了上帝這個價值懸設的存在。隨著資本主義社會的發展，社會的精神和情感價值逐步從人的實際意識中消失了，代之而起的是人與人之間簡單的物化關系，人成為金錢奴役的對象，異化是當代社會的基本特征。西美爾通過分析作為文化哲學意義上的貨幣揭示了當代社會中人的生活感覺的萎縮和情感生活異化。西美爾指出，由于貨幣成了生活中能夠兌換一切的媒介物，它像一個公分母參與到人與人、人與物、物與物之間，甚至在社會生活交換的一切空間，作為一切價值的絕對表現手段無處不在。然而，貨幣在交換經過中能否進行真正意義上的平等交換嗎？能否完全取代它所交換的物體？或者，在這個交換流程中，我們流失了什么？西美爾通過農民與土地的關系講明這個交換經過只不過是不斷從一個對象到另一個對象以致無窮的換喻鏈條，貨幣是它唯一的計量形式。在這個交換經過中，人與人的關系被碎裂式地分割，附著于物化身上的人的情感和意義完全流失，成了交換中被忽略的虛無。貨幣的出現確實給我們帶來了空前的自由，然而，正是這種自由，意味著生活的空洞和缺乏本質的生活意義.它必然造成個體終極意義的失落和生命感覺的萎縮，無怪乎西美爾深入地指出：金錢只是通向最終價值的橋梁，而人無法棲居在橋上。在西方，人們試圖嘗試各種哲學、心理學等等，以求填平情感上的鴻溝和精神上的空虛。然后人們在生活中尋找解決的方式方法，結果是不約而同地轉向一種叫做享樂主義的東西，即尋求一種能夠獲得快樂的方式.然而，幸福、享樂、智慧與善和惡的標準毫無關系.克爾凱郭爾指出人的反諷性存在狀態，停留于感性快樂的審美生活是為了和現實保持距離，但不管審美是多么令人迷醉，到頭來必然是土崩瓦解而使人陷于失望，由于審美的生活是空虛的，沒有意義的，當下暫時的快樂最終讓它得到的卻是痛苦，最后走向死亡。人在絕望中需要重新作出選擇，現實中的個體因此會不滿意于現實中的自我而追求一個更高層次層次的自我，一個倫理的自我，這也是克爾凱郭爾所講的道德階段。在這個階段，人遵守固定的道德準則，也希望別人遵守，憑理性生活。然而在后當代主義社會中，理性主義已經毫無困難地從個人的經濟和社會行為中消除共同體思想和嚴格意義上的全部道德準則.理性主義成了工具理性，它抹殺了個體的獨特性，科學雖然能夠解釋一切，但科學決不會在我痛苦的時候給予我心靈上的安心撫慰。人始終是情感的動物，人類的身體應該是一種早熟的、潛在交往的、需要勞動的身體，是一種渴望慰藉，并有著痛苦感受的身體，這正是伊格爾頓要將身體作為他理論體系中一個重要維度的原因。因而戈德曼講：悲劇思想的中心問題就是在不可逆轉地最終取代了亞里士多德和托馬斯的宇宙的理性空間里，能否還有辦法和希望重新恢復超個人的道德法則；人能否還能重新找到上帝，或是重新找到在我們看來是同義語而不那么強調思想體系的共同體和宇宙。伊格爾頓的悲劇觀是在以往理論家悲劇觀基礎上的超越，他回到對悲劇最原始東西的討論，討論犧牲和放棄，絕望和虛無，以及作為一種前反思存在的人的存在，而這種前反思的存在是一切價值發生的根本源頭。伊格爾頓指出，悲劇其實就是一種人造形態的宗教，悲劇所討論的主題主要是關于沖突、掙扎、死亡等痛苦的話題。人的痛苦是讓人真實感覺和真誠溝通的東西，由于它們受文化的影響和操縱不是很大，只要有人的痛苦的真實存在，人類之間真實的溝通便能夠進行，由于人類對痛苦的反響是非歷史性的，每個人對痛苦的反響和理解都大致一樣。假如講資本主義社會剝奪了人的感性，那么，在悲劇中對痛苦的體驗和生發的憐憫之情會幫助我們恢復已經鈍化的感性。所以，我們的目光應始終盯住社會生活中人們的痛苦與磨難，關注我們生命的動物性、生態性向度以及人類痛苦的身體、苦難的現實和死亡。當人處于生命的極端狀態甚至死亡時，道德的東西就會重新出現。也正是在這個意義上，戈德曼講，在經歷體驗主義和理性主義的非道德和非宗教時期之后，上帝既在場又缺席，而悲劇觀就是道德和宗教的恢復.伊格爾頓著手對當代悲劇觀念進行研究，通過這種人造形態的宗教來對抗這個時代之庸俗。他引進了人類學的視野和材料，以更為宏闊的視野，用文化人類學的材料，在哲學人類學層面上考慮，試圖找到人類自由解放之路。伊格爾頓謙虛地講，我并不試圖回答這個問題，我只是把這個問題提出來.二、悲劇氣力的人性基礎：憐憫和恐懼悲劇是一種情感藝術，悲劇的本質在于它能激發人類情感的共通性并與之發生強烈的共鳴。盡管柏拉圖貶低悲劇的情感效應，甚至將其看成情欲中的低劣部分,但亞里士多德卻在接受他的前提的基礎上否認了他的結論。他在(詩學〕中明確說到，悲劇的目的在于引起觀眾的憐憫與恐懼之情：首先，悲劇不應表現好人由順達之境轉入敗逆之境，由于這既不能引發恐懼，亦不能引發憐憫，倒是會使人產生反感。其次，不應表現壞人由敗逆之境轉入順達之境，由于這與悲劇精神背道而馳，在哪一點上都不符合悲劇的要求--既不能引起同情，也不能引發憐憫和恐懼。再者，不應表現極惡的人由順達之境轉入敗逆之境。此種布置可能會引起同情，卻不能引發憐憫或恐懼。他還在(修辭學〕中對恐懼和憐憫作了界定：恐懼是一種由于想象有足以導致毀壞滅亡或痛苦的、迫在眉睫的禍患而引起的痛苦或不安的情緒,它產生于對即將來臨、將會導致毀壞滅亡或痛苦的災害的臆想；而憐憫則是一種由于落在不應當受害的人身上的毀壞滅亡性的或引起痛苦的，想來很快就會落在自個身上或親友身上的禍患所引起的痛苦情緒.這是一種奇怪的反響，其釋放的情感固然是痛苦的，但釋放這些情感的行為卻讓人感覺快樂。由于我們能獲得這種情感釋放后的快感，所以我們愿意這樣地痛并快樂著。這是一種利己主義的立場。從這種利己主義的立場出發，亞里士多德提出了著名的凈化講,以為能夠通過悲劇釋放這些情感，并將它們減少到一定范圍，這有利于社會秩序的歸化，放縱只是為了凈化。所以在亞里士多德看來，悲劇已經成了控制社會情感的一種工具。萊辛很寬厚，他講我們甚至能夠同情邪惡之人。休謨提出了一種顛倒的憐憫,這似乎能夠作為這種觀點的注腳：我們不是對別人的苦難幸災樂禍，而只是以為我們自個的幸福由于這種比照得到加強；我們也不會去憎恨別人的快樂，而只是我們自個缺乏快樂，這在別人的快樂中愈加痛苦地顯而易見。但伊格爾頓不會贊同這種觀點。他以為這種經歷體驗主義或者休謨式的同情概念，也就是我們借以在心中直接復制或者反思別人情感的那種，不可能成為堅實的道德基礎，由于它注定總會流露出一種利己主義的潛臺詞.猶太人漫長的悲劇真的被剝奪了所有的悲劇向度嗎？伊格爾頓首先對同情和移情作了區分，同情需要有一定的價值判定，而在純移情的行為中不存在任何道德價值，同情你與感受你的悲傷痛苦是不同的。伊格爾頓以為悲劇中的憐憫是一種純移情的行為，它不需要任何價值體系來幫助他們判定；憐憫是在意識判定之前的情感，憐憫的自然氣力先于所有反思.所以暴君也會為一個可憐人的苦難而流淚，并且毫無疑問他同情別人的淚水也是非常真誠的。假若我們完全是自持的，就不可能對別人產生同情.關于憐憫和恐懼的關系，亞里士多德以為，當目的如此熟悉以致于苦難似乎屬于我們自個的時候，憐憫就變成了恐懼。伊格爾頓反對這種觀點，他以為，憐憫是一個關乎親密的問題，而恐懼則是對他性的一種反響.悲劇是憐憫和恐懼的統一，包含著他性與親密之間的某種辯證關系。在自我中心始終存在著一種他性，這個他性是人的主體性確立的基礎，但假如我們將本體與他性混為一體，就會導致悲劇藝術中反復出現的亂倫主題。所以在自我的空間里，自我對這個他性總是漠不關心。但我與別人之間始終存在著我無法跨越的距離，對他性的忽視讓自我不具有向外伸張力。為了逃脫自我封閉的范圍或者自我和他者同樣安靜的圍場，我們就得同情正好如此令人厭惡的他者,這也是伊格爾頓所講的愛。伊格爾頓還用拉康的理論來闡釋悲劇的憐憫和恐懼：將拉康的所有三個范疇編織在一起：悲劇描寫符號秩序--政治斗爭、性的背叛諸如此類--中的沖突，我們遭到鼓動，尤其是通過憐憫，用其進行一種想象的驗證；但是這種想象的關系被恐懼，也就是被實在界的闖入所毀壞。只要那些以對實在界的共同認可為基礎的關系才會成功，這里的實在界是指被設置在他者和自個中心的可怕的殘忍，它的一個名稱就是死亡驅力。很明顯，伊格爾頓對悲劇中憐憫和恐懼的闡釋不同于亞里士多德，他是站在非理性的基礎上，固執于從人性的深處尋找悲劇情感發生的心理根本源頭和理論基礎，并借助精神分析理論中所強調的人的死亡驅力作為分析憐憫和恐懼的學理根據。從自然人性的角度出發，伊格爾頓肯定了悲劇的情感是一種自然的情感，憐憫是自發的情感，恐懼卻是符號秩序中灌輸給我們的意識；悲劇的這兩種氣力，一種是把我們推向事物，而另一種氣力則把我們推離事物，正是這兩種氣力把我們帶入平衡。所以，為了回避單純反映自我，我們不得不共有對于我們雙方都陌生的東西。它既能讓我們不泯滅人類最自然也最真誠的情感，同時又讓我們意識到這種情感的無上貴重性。這要求憐憫和恐懼的特殊結合，悲劇哲學家通常默默地忽略這一點。它牽涉到對我們恐懼之物產生憐憫，在令人厭惡和痛恨者身上發現我們自個的影子，并且因而在實在界重新登記想象界.所以對一個人的憐憫和愛是不能將這個人拆開，應該像愛我們本來的自個，包括愛我們身上所有的道德污點的方式去愛別人。伊格爾頓竭力反對將人的主體性抽象簡約成一個意識形態的政治符號，同時也竭力阻止憐憫在一種更具毀壞性的意義上變得抽象。三、悲劇性的存在：當代性主體的悲劇個體與社會之間不存在悲劇性沖突,這是伊格爾頓論證當代性主體悲劇的立場和出發點。由于指出個體與社會不存在這種悲劇性的沖突，所以關于自由的主題總是極富反諷性。自由既使人興奮，由于這意味著人性能夠自由地重塑自個；又令人發抖，由于這意味著自由之外不存在任何東西給予它一種本體論的贊同標志。否則我們的自由就會遭到限制。因而，自由是無法確證的，確切地講，它只是一個我們孜孜以求的幻象。我們無法知道我們是自由的，我們只能相信我們是自由的。就像阿爾都塞所講：跪下，然后你就相信了上帝的存在。這是一種信仰的魅力。自由的主體也不可能在它所產生的領域中得到表征，就像眼睛不能在視野中注意自個一樣。假如主體是能夠確定的，那么他根本就不是主體了，主體只要通過自我反思才能了解作為一個客體的自個。在理性自由的召喚下，人類殺死了上帝〔尼采語〕，并取代了上帝成為絕對價值的核心，可是，人類也喪失了能夠對其價值作出符合邏輯判定的任何有利位置了。伊格爾頓否認了薩特在一個封閉的自我構造中討論自由的方式，而是在悲劇的框架中對當代自由作了新的體認。他指出，在自我的領域，應該還存在著一個先驗的自我，這個先驗的自我是世界的生產之源，是一種殘存余留或者剩余。伊格爾頓通過兩個二律背反公式證明了我們其實既自由又一點也不自由。？自由只不過是一種日神式的虛假意識，但我們又不能缺乏這種虛假意識的理想性動力，這種虛假意識是我們的自然本性。在當代社會中，自由其實不過就是我們被客體化了的欲望，一種貪得無厭、追求知足的內部動力，也即死亡愿望或死亡驅力。但是，資本主義社會卻以這樣的價值作為它的社會基礎，并以其不斷地刺激人類無限膨脹的欲望。因而，當資產階級的世界變得越合理化、系統化，它就必須越多地訴諸精神價值使之合法化，結果發現就在最需要精神價值時，它卻已經將它們合理化地消失得無影無蹤.在資本主義社會中，人的豐富感性被私有制異化為一種單一的沖動，即對占有的沖動。通過把工人的需要降低到維持生理存在所需要的最低限度，通過把工人的活動降低到最抽象的機械運動政治經濟學公布人沒有其他的需要，他既不需要活動，也不需要消費他把工人變成既沒有需要，也沒有感性的存在，并且把工人的活動從全面的活動中轉變為純粹抽象的活動.而資本家在剝奪工人的感覺的同時，同樣也在剝奪他自個的感覺：你越少吃，少喝，少買書，少上劇院、舞會和餐館，越少想，少愛，少談理論，少唱，少畫，少擊劍等等，你就越能積累，你的既不會被蟲蛀也不會被賊盜的寶藏--即你的資本，也就會越大。資本異化了資本家的感性生活，并且用本身的氣力替代性地加以了彌補：但凡你自個不能辦到的，你的金錢都能幫你辦到：它能吃，能喝，能赴舞會，能去劇場，它能擁有藝術、學識、歷史珍品和政治權利，能旅行，它能為你占有這一切伊格爾頓通過對浮士德的欲望的分析，揭示了人類為了本身無限的自我充實和自由發展而為自個設定一個遙遠的理想，然而現實狀況總是可能令其失望。這本身就是欲望本身無法走出的悖論：欲望越是膨脹，就越是貶低它試圖在華而不實尋務實現的經歷體驗主義世界，因而它就越是向后彎曲變成其自個的目的，由于沒有值得它追求的其他目的。到頭到，所有配得上欲望的東西就是欲望本身。然而，在伊格爾頓看來，資本主義社會既是一個充斥著自我欲望的社會，又是一個蘊藏著希望的社會。在這個社會中，人類主體被打成碎片，但是這種主體的虛無狀態卻是伊格爾頓恢復的希望。伊格爾頓抑制不住興奮地講，理性、真理、自由、主體性這些老式話語已充分地耗盡了，我們如今能夠興奮地進入某些新的話語。從歷史到當代這一跳躍經歷了一個很長的時期。我們曾經繼承理性、真理、自由、主體性等話語，如今這些話語確實需要深入的轉變.在伊格爾頓看來，自我是作為一種關于世界的先驗的觀點，一種同時又具有全然空虛的不可思議的構造力的前反思的存在，好像被逐出伊甸園的亞當和夏娃，不具有對善惡無知的任何概念。只要這個前反思的存在與社會互為鏡像，才能燭照出人性最真實的面孔。因而，碎片化的主體既是一切又什么都不是，它是世界的生產之源，可是又是一種無聲的顯現或富于創造力的沉默.這種前反思性的存在需要重新整合和排列。伊格爾頓極為肯定越界的行為，沒有越界，就沒有我們的歷史，越界的行為是我們繁榮興隆的構造上的必然，要求從一種虛無的、碎片化的狀態中升騰起人類社會新的活力。伊格爾頓以為必須呼喚一種集結或者整合作用的神話氣力，它能給碎片化的社會提供它所需要的集體符號資源。所以，神話必須歸來，神性必須歸來，悲劇的酒神精神必須歸來，它們心醉神迷地消除自我的判別以對抗空洞的個人主義，化解自律的主體，并使之重新走進與大自然極樂的、前意識的聯合。但如今的酒神是一種后悲劇的精神歸來，不是作為悲劇性的犧牲，而是作為游戲、權利、快樂、差異，以及作為其本身目的的欲望的無限增值，它能夠導入一種后形而上學資本主義彌散、臨時、不穩定的氣力，進而幫助當代性的主體跳出悲劇范疇。四、后悲劇精神：伊格爾頓對犧牲和替罪羊的重新闡釋伊格爾頓在分析悲劇的情感效應時深入地指出：要回避單純反映自我，不得不共有的是對于我們雙方都陌生的東西。這正是意識和文明世界被驅逐的東西。只要在走邪路者、外在私密性和被驅逐者的基礎上，才能建構起一個憐憫的共同體。一種新秩序的基石必須是受辱罵和污穢之人.將社會轉換的希望寄托于被社會排斥的邊緣人群，這種觀點深受本雅明思想的影響。本雅明曾經認真地研究過處于社會邊緣、沒有地位、沒有生存空間、沒有固定的職業和居所、不被社會成認和認可的邊緣人群，他們是城市的游手好閑者、拾荒者，他們固然地位低賤，生活毫無保障，但這種朝不保夕的生活卻能讓他們處于一種對抗社會的位置上，成為歷史轉換的希望。伊格爾頓在(沃爾特本雅明或走向革命批評〕的序言中講：他在那黑暗的時代教誨我們：正是地位低下、默默無聞的人們才將把歷史炸開口子。為此，伊格爾頓重新闡釋了犧牲和獻身的悲劇性命題。伊格爾頓區分了兩種犧牲：利己主義的犧牲和利他主義的犧牲。這兩種犧牲的本質區別在于：利己主義的犧牲是我犧牲是為了讓我死后能夠獲得榮譽，是為了外在的權威或獎賞而拋棄生命，或者講其基本上是為了獲得自個的利益而放棄生命，那種由于厭倦了自個的生命而拋棄生命的行為，也還是利己主義式的犧牲。比方法西斯主義的犧牲就是利己主義的犧牲，盡管犧牲得無意義，但他的動機是對外在淫威的委屈服從或者講是對外在獎賞的傾心愛慕。犧牲行為只是作為他獲得外在條件的動機。阿多諾和霍克海默因此最早發現了康德主義與法西斯主義潛在的合謀關系：那就是對外在命令的絕對服從。它與利他主義的犧牲截然不同，這也不是真正的犧牲。利他主義的犧牲是我的犧牲只是為了別人的幸福，而不是知足我自個的欲望或利益。我的犧牲的行為自始至終沒有包括對自個有利因素的考慮。我當然非常愛惜自個的生命，但是由于我對信仰的忠實我放棄了自個的生命。犧牲是我犧牲行為的唯一目的。悲劇中的犧牲是一種利他主義的犧牲，而不是利己主義的犧牲。區分了這兩種犧牲也就能確切地區分自殺者與烈士的區別了。與威廉斯只將犧牲與政治革命聯絡起來并強調革命勝利一方的觀點不同，他不會成認敵方兵士的死亡同樣具有歷史意義，他們只是被摧毀、消滅、去除甚至抹掉，伊格爾頓從更為廣泛的意義上來理解犧牲。鑒于犧牲觀念在當代社會中如此不受歡迎，伊格爾頓從犧牲的消極性意義方面即從受害者的角度來進入對悲劇犧牲的討論，也即威廉斯所講的替罪羊.替罪羊在悲劇思想中有著悠久歷史。悲劇的意思就是山羊之歌,不過伊格爾頓以為也許最好將其翻譯成替罪羊之歌.在古希臘一年一度的塔基利亞節儀式上，排除城里頭一年積聚的污穢之物的方式，是挑選兩個替罪羊用于凈化，他們是從城里最貧困、畸形的人中間挑選出來的，由國家供養，讓他們吃某些特殊食物，然后抽打著他們的生殖器在街上游行，將他們逐出城外。替罪羊就是一個被迫喪失主體性并且成為廢物或虛無的人，其整個意義在于無名性，這種處于極端虛無的人在牽涉受害行為的時候，其革命的對抗性也是極為徹底的。正是由于這樣，這種了無生氣、被放棄的人物成了社會整體性的一個否認性符號，被伊格爾頓視為創造性的征兆。從倫理的角度，伊格爾頓所要討論的犧牲和獻身是那種小人物式、受害者式的獻身，替罪羊式的獻身，儀式性的獻身，而不是偶像崇拜式的獻身。替罪羊是被社會制度驅逐到邊緣的剩余，它們在性質上具有雙重性。一方面替罪羊在象征意義上負載著共同體的罪惡，同時又是權利的轉喻，在儀式中擔負著神圣的權利象征。由于負載著罪惡，所以他被社會驅逐；由于他擔負權利，所以他又是神圣的。因而替罪羊是一種神圣的恐懼，既是一個有罪的無辜者,同時又是一個被驅逐者，在替罪羊這個人物身上，權利與無權、神圣與褻瀆、中心與邊緣、疾病與健康、毒藥與解藥之間的界限因而是模糊的.它恰恰符合了拉康的術語外在私密性，既不同尋常到足以懼怕和厭惡，又足以是一個鏡像，作為人的罪惡可靠的置換點,神奇地擁有轉變的創造性氣力。最困苦、最微賤、最為命運所恥辱的人，他們已經處于社會的最底層，而假如你不能繼續跌落，那么唯一的方向就是上升.窮困的人因此擁有命運的轉機。伊格爾頓區分了傳統的替罪羊和當代替罪羊：傳統的替罪羊能夠被逐出城外，由于其統治者不需要它，只是將其當作卸載他們集體罪行的一個客體。旁觀也很可怕，以致于讓人不能容忍它繼續留在城內。但是當代替罪羊對于將其排擠在外的城邦的動作是必不可少的。它不是一個關乎幾個受雇乞丐或囚犯的問題，而是關于全部掙血汗錢、無家可歸者的問題。氣力與軟弱的雙重性又回來了，不過表現為新的配置.無產階級正是被剝奪了主體性而淪為一個客體的當代替罪羊，正是借助這一歷史位置，無產階級獲得了對其本身的解放意識；女性也是一個沒有主體性的空洞的虛無，借助社會的