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《重回王道》讀后感10篇

《重回王道》是一本由干春松著作，華東師范大學(xué)出版社出版的精裝圖書，本書定價：24.80元，頁數(shù)：155，特精心從網(wǎng)絡(luò)上整理的一些讀者的讀后感，希望對大家能有幫助。

《重回王道》讀后感(一)：楊貞德（臺灣中央研究院）：王道秩序的建立應(yīng)自下而上

各位提到這個王道，為什么這個東西我會覺得很有意思，好比說如果這個世界秩序只需要避免戰(zhàn)爭，它其實(shí)是很簡單的，就像自由主義最開始出現(xiàn)的時候，它只是要有一個警察在這里，但是如果這個秩序已經(jīng)是向20世紀(jì)開始，我們在自由民主社會看到的政府一樣，它已經(jīng)不能只是警察了，它有更多積極的事情要做了，那這樣構(gòu)筑出來的世界秩序就會是一個不太一樣的樣貌。所以我就很好奇，就是說在當(dāng)下，站在中國的立場，或者儒家的立場去看的時候，會是希望是一個什么樣的世界秩序？然后為什么重要？這有時候會牽扯到，如果真要去建構(gòu)這個世界秩序了，是希望從上而下，還是希望從下而上來做的呢？

《重回王道》讀后感(二)：任劍濤：王道與世界哲學(xué)

作者明白無誤地表現(xiàn)出來的論述雄心。作者在論述中依托國家哲學(xué)的論述，但卻嘗試將之闡述成為世界哲學(xué)。這是該書副題展現(xiàn)出來的宏大氣勢。中國自近代以來，最大的麻煩不在于遭遇到列強(qiáng)的挑戰(zhàn)，而在于自己放逐了自己提供世界哲學(xué)的精神權(quán)力。此前有論者言及“天下體系”，試圖重新確立中國人提供世界哲學(xué)的權(quán)力。這與我們國力崛不崛起有一定關(guān)系，但主要還與思想界是不是領(lǐng)承相關(guān)思想“任務(wù)”密切聯(lián)系在一起。

中國作為這么大的一個國家，地域如此廣袤、人口如此眾多、文化傳統(tǒng)如此悠久、政治致思如此深入，在國家間的競爭結(jié)構(gòu)中，似乎不能放棄自己建構(gòu)世界哲學(xué)的話語權(quán)力的，這是一種國家責(zé)任。倘若中國僅僅只想建構(gòu)完全屬于自己政治主權(quán)范圍內(nèi)有效的國家哲學(xué)，就會陷入一種狹隘的特殊主義思維，這是一種自我的主動限制。而只有在建構(gòu)中國的世界哲學(xué)的時候，才會有表現(xiàn)民族宏大抱負(fù)的普遍主義思維。這樣，也才能夠體現(xiàn)出作為一個大國的精神氣魄。

《重回王道》讀后感(三)：貝淡寧：王道政治應(yīng)不反對仁愛民族主義

干春松似乎認(rèn)為對于天下的新承諾應(yīng)該超越民族國家的界限（類似康有為）。但是，干春松應(yīng)該只反對那些在道德上表現(xiàn)為惡的民族主義的形式，而非民族主義的一切形式。以種族的形式鼓勵對其他種族仇恨的民族主義顯然是惡的，但也有其他在道德上可以得到辯護(hù)的民族主義，比如建立在對自由的共同承諾和（或）儒家價值觀基礎(chǔ)上的民族主義。事實(shí)上，該書中僅僅簡要提及的儒家關(guān)于差等之愛的價值觀，似乎可以為一種形式的民族主義辯護(hù)：正如我對于家庭成員負(fù)有的責(zé)任比非家庭成員更大，因此我對于國民負(fù)有的責(zé)任也比外國人更大。此外，儒家崇尚多元文化的和諧觀念也能夠?yàn)橐环N形式的民族主義辯護(hù)。正如一道菜由各種配料組成是好事，一個人有各種性格的朋友也是好事（沒有什么比擁有一群完全相似的朋友更無聊了），因此從美學(xué)和道德的方面看，世界上有不同類型的民族國家（和語言）也是更好的。從本質(zhì)上說問題并不在于民族主義，而在于一個民族將其余民族視為敵人。而民族主義的一種好的表現(xiàn)形式會將其他民族視為不同種類的朋友。

《重回王道》讀后感(四)：天下人的理想國

人類正處于一個十字路口，或者說，中國社會正處于一個“敢問路在何方”的處境。不論是中國威脅論的四處開花，還是近期香港人拋出的蝗蟲論，都可以視為世界對中國的發(fā)展模式和發(fā)展道路的疑慮和擔(dān)憂。而中國社會現(xiàn)在面臨著來自資源、環(huán)境、信仰、社會公平正義等眾多方面的挑戰(zhàn)，到了再次思考設(shè)計(jì)中國式發(fā)展道路的歷史時刻。每當(dāng)社會面臨波瀾詭譎的風(fēng)云變幻，哲學(xué)家和思想家都必須挺身而出，敢于為中國社會的變革設(shè)計(jì)新的道路。在回應(yīng)來自外來文化和現(xiàn)實(shí)世界的挑戰(zhàn)時，此書以制度化儒家為立場，敢于探討儒家的現(xiàn)代命運(yùn)，試圖構(gòu)筑起當(dāng)代中國參與世界秩序的理論基礎(chǔ)，建立中國當(dāng)代政治哲學(xué)的新范式。在作者的學(xué)術(shù)研究路徑中，近年來著眼于近代中國社會歷史轉(zhuǎn)折時期的思潮研究，關(guān)注在社會轉(zhuǎn)型時期儒生對困境的識別、路徑的選擇和人類向何處去的焦慮。先生對現(xiàn)實(shí)和歷史的關(guān)注，對當(dāng)代中國社會制度的設(shè)計(jì)和思考，獨(dú)樹一幟地展示在新作《重回王道——儒家與世界秩序》中。而其大開大合的遠(yuǎn)見卓識和為天下行王道的獨(dú)特觀點(diǎn)，又令本書在儒生的“君子氣”之外更添幾分“王道范兒”。

《重回王道》讀后感(五)：張旭：超越民族國家是否可能

張旭：當(dāng)我們討論世界秩序的問題，現(xiàn)在實(shí)際上離不開國際政治或國際關(guān)系的基本現(xiàn)實(shí)和歷史處境。當(dāng)我們討論中國的“文明意識”、“天下觀”或者“王道”這些觀念，如果要將它們轉(zhuǎn)化成“世界秩序”問題的討論，起碼不能忽視“正義戰(zhàn)爭”的問題，“人道主義干預(yù)”的問題，“安全困境”的問題，“國家利益”的問題，或“國家身份認(rèn)同”的問題等國際關(guān)系或國際政治的基本問題，看一看就此傳統(tǒng)的觀念能夠提供一些什么價值觀念的資源。

總體上來看，做這樣一種“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”的工作是有很多困難的。當(dāng)干春松從儒家的“王道觀”建構(gòu)一種普世主義的“未來世界秩序”時，他有一個根本的動機(jī)是要“超越當(dāng)今民族國家的話語模式”。但是，干春松在書中最終所采取的方案，即書中最后所提出的七條綱領(lǐng)，就整體的實(shí)質(zhì)來說，是一種“自由主義的國際主義”的基本方案。無論是康德主義的自由主義的國際主義，還是霍布斯主義的現(xiàn)實(shí)主義的國際秩序，還是格勞秀斯式的制度主義或相互依賴的國際主義，無論其中哪一種方案，實(shí)質(zhì)上仍然是基于“民族國家”。超越民族國家的邏輯建構(gòu)未來的國際秩序，這個問題是否可能，首先依賴于超越“民族國家”是否可能。從儒家的“王道”觀念來思考未來的世界秩序，首先就要回答這個問題，“超越民族國家”是否可能？

《重回王道》讀后感(六)：張旭：超越民族國家是否可能

張旭：當(dāng)我們討論世界秩序的問題，現(xiàn)在實(shí)際上離不開國際政治或國際關(guān)系的基本現(xiàn)實(shí)和歷史處境。當(dāng)我們討論中國的“文明意識”、“天下觀”或者“王道”這些觀念，如果要將它們轉(zhuǎn)化成“世界秩序”問題的討論，起碼不能忽視“正義戰(zhàn)爭”的問題，“人道主義干預(yù)”的問題，“安全困境”的問題，“國家利益”的問題，或“國家身份認(rèn)同”的問題等國際關(guān)系或國際政治的基本問題，看一看就此傳統(tǒng)的觀念能夠提供一些什么價值觀念的資源。

總體上來看，做這樣一種“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”的工作是有很多困難的。當(dāng)干春松從儒家的“王道觀”建構(gòu)一種普世主義的“未來世界秩序”時，他有一個根本的動機(jī)是要“超越當(dāng)今民族國家的話語模式”。但是，干春松在書中最終所采取的方案，即書中最后所提出的七條綱領(lǐng)，就整體的實(shí)質(zhì)來說，是一種“自由主義的國際主義”的基本方案。無論是康德主義的自由主義的國際主義，還是霍布斯主義的現(xiàn)實(shí)主義的國際秩序，還是格勞秀斯式的制度主義或相互依賴的國際主義，無論其中哪一種方案，實(shí)質(zhì)上仍然是基于“民族國家”。超越民族國家的邏輯建構(gòu)未來的國際秩序，這個問題是否可能，首先依賴于超越“民族國家”是否可能。從儒家的“王道”觀念來思考未來的世界秩序，首先就要回答這個問題，“超越民族國家”是否可能？

《重回王道》讀后感(七)：天下人的理想國

人類正處于一個十字路口，或者說，中國社會正處于一個“敢問路在何方”的處境。不論是“中國威脅論”的四處開花，還是近期香港人拋出的“蝗蟲論”，都可以視為世界對中國的發(fā)展模式和發(fā)展道路的疑慮和擔(dān)憂。而中國社會現(xiàn)在面臨著來自資源、環(huán)境、信仰、社會公平正義等眾多方面的挑戰(zhàn)，到了再次思考設(shè)計(jì)中國式發(fā)展道路的歷史時刻。每當(dāng)社會面臨波瀾詭譎的風(fēng)云變幻，哲學(xué)家和思想家都必須挺身而出，敢于為中國社會的變革設(shè)計(jì)新的道路。在回應(yīng)來自外來文化和現(xiàn)實(shí)世界的挑戰(zhàn)時，干春松先生以制度儒學(xué)為立場，敢于探討儒家的現(xiàn)代命運(yùn)，試圖構(gòu)筑起當(dāng)代中國參與世界秩序的理論基礎(chǔ)，建立中國當(dāng)代政治哲學(xué)的新范式。在干春松的學(xué)術(shù)研究路徑中，近年來他著眼于近代中國社會歷史轉(zhuǎn)折時期的思潮研究，關(guān)注在社會轉(zhuǎn)型時期儒生對困境的識別、路徑的選擇和人類向何處去的焦慮。他對現(xiàn)實(shí)和歷史的關(guān)注，對當(dāng)代中國社會制度的設(shè)計(jì)和思考，獨(dú)樹一幟地展示在新作《重回王道儒家與世界秩序》中。而其大開大合的遠(yuǎn)見卓識和為天下行王道的獨(dú)特觀點(diǎn)，又令本書在儒生的“君子氣”之外更添幾分“王道范兒”。

——《文匯讀書周報》

《重回王道》讀后感(八)：趙汀陽：假如沒有霸道，王道是可能的嗎？

簡單地說，王道對于直接控制的地面來說，當(dāng)然是使人民普遍受益，大家都滿意，那么對較遠(yuǎn)的地方怎么辦呢？孔子經(jīng)典說法是“近者悅，遠(yuǎn)者來”，那么王道似乎應(yīng)該是一種文化吸引力，有些類似所謂軟實(shí)力，別的地方的人都愿意來學(xué)習(xí)，而不去強(qiáng)加于人。這一點(diǎn)應(yīng)該是王道區(qū)別于霸道的一個標(biāo)志。我們知道，霸道是以暴力作為底牌所建立起來的威望，是以暴力為根據(jù)的號令天下的權(quán)力。王道和霸道的區(qū)別首先當(dāng)然是非暴力的文化吸引力，是一種吸引而不是推銷的文化實(shí)力。那么，別的地方的人們，遙遠(yuǎn)的人們，是怎么知道這里有燦爛文化可學(xué)呢？又為什么覺得這種文化真的有更多優(yōu)勢？

這里背后有一個令人不安的問題。如果說不去傳教，所謂禮不往教，別人還自愿來學(xué)，那意味著你往往是一個霸道的存在，因?yàn)槟愕拇嬖谧銐虬裕瑒e人才上趕著跑到你這邊來學(xué)，就像美國足夠霸，所以世界人民飛蛾撲火似的去學(xué)。需要注意一點(diǎn)，每個文化本來都自己覺得是天經(jīng)地義，所以，如果不是因?yàn)橐环N霸權(quán)好處多多，別人就很難有積極性去邯鄲學(xué)步東施效顰。所以我擔(dān)心的就是，王道起作用的隱秘條件恰恰是霸道。如果沒有霸道，又何以成就王道？那次聊天，katzenstein的疑問就是這個問題，他說，你們中國許多學(xué)者都喜歡講王道和霸道的區(qū)別，聽起來有點(diǎn)像軟實(shí)力和硬實(shí)力，可是，王道難道不就是一種hegemony嗎？我解釋一下，hegemony通常翻譯為霸權(quán)，或者文化霸權(quán)。這個翻譯其實(shí)不太對，如何更好地翻譯，我就不知道了。我覺得譯成霸權(quán)不對，因?yàn)榘允侵苯涌苛Φ模鴋egemony并不直接通過暴力施加影響，而是一種操縱，在文化上精神上的一種操縱。這樣就很像王道了，也就有些尷尬了，顯然，我們似乎不太樂意把王道翻譯為hegemony。翻譯只是表面問題。實(shí)質(zhì)問題更需要認(rèn)真想想。假如沒有霸道，王道是可能的嗎？

《重回王道》讀后感(九)：當(dāng)代中國天下主義與其儒教的命運(yùn)（梁一模）

趙汀陽的天下主義是帶有中國哲學(xué)色彩的政治的形而上學(xué)，而對此進(jìn)行批判地繼承，通過儒家的王道政治理念，堅(jiān)固天下主義的內(nèi)在精神，設(shè)想烏托邦的天下的就是干春松。他試圖通過中國古代的王道政治的理想，實(shí)現(xiàn)天下主義。當(dāng)然，并不是把古代的王道政治照搬到現(xiàn)代政治的框架之中，“在面對人類不曾經(jīng)歷過的全球性的狀態(tài)時，那些產(chǎn)生于地理相對分隔的古典時期所產(chǎn)生的地理區(qū)域及其互相關(guān)系的理念何以能夠成為我們處理超國家體系的思想源頭呢？

干春松在古代儒家的思想中通過反對霸道的王道，批判在利益與私欲的基礎(chǔ)上建立的政治秩序，標(biāo)榜著在善的美德之基礎(chǔ)上建立理想社會的理想主義。自己評價為對古典的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”。即，他認(rèn)為古代的文獻(xiàn)中，王道與天下概念具有可代言全球化時代的普遍性。值得注意的是，他為了主張王道的普遍性，批判蔣慶光等大陸新儒家的觀點(diǎn)為文化守成主義。“大陸新儒家更多地在為中國的特殊性做論證，因?yàn)椴⒃O(shè)有真正利用儒家的王道政治理論來為未來的中國和世界的關(guān)系作出合理的分析。因?yàn)橹趁裰髁x的歷史和民族解放運(yùn)動遺產(chǎn)，使儒家的普遍主義不能得到彰顯。”

大陸的新儒家也肯定儒家的規(guī)范，但只是認(rèn)為確立中國之特殊性的標(biāo)志，具有中國式的而非世界式的觀點(diǎn)。相比之下，干春松消除圍繞王道的不好的記憶，認(rèn)為“對于王道的回望，更不是對晚期中華帝國中心論的反芻，而是對于任何霸權(quán)批駁，并褒揚(yáng)儒家的普遍主義精神”。

強(qiáng)調(diào)仁義禮智之實(shí)現(xiàn)的儒教道德理論以通過個人修養(yǎng)與社會的實(shí)踐，建設(shè)善的社會與國家為目標(biāo)。批判暴力的王道的道德政治也是理想的政治哲學(xué)。然而，儒教的道德理論是無數(shù)種道德理論中的一個，儒教的王道理想也是多種政治哲學(xué)中的一個。斷言起源于中國的儒教的道德理論與王道的政治哲學(xué)是普遍主義的，仍然存在很多問題。

——來自梁一模《當(dāng)代中國天下主義與其儒教的命運(yùn)》一文

《重回王道》讀后感(十)：秋風(fēng)談《重回王道》

秋風(fēng)（天則經(jīng)濟(jì)研究所理事長）：干春松的抱負(fù)我非常支持。我來的時候正在家寫一篇文章，從中國文明復(fù)興的角度，重新思考30年的改革。我們陷入了改革的困境，有個非常重要的原因，就是精英群體沒有抱負(fù)了。他們學(xué)習(xí)西方二三十年之后發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在中國基本上跟西方差不多了。中國要往哪兒去？沒有一個偉大的愿景，就沒有改革的動力了。現(xiàn)在我們需要理想，激勵、引領(lǐng)中國人向前走。干春松大作的意義，也正在于此。因此，我的《華夏治理秩序史》第1卷，書名也叫《天下》。下面討論兩個問題：

第一點(diǎn)，第38頁，你講到倫理意義上的天下興盛于戰(zhàn)國。這是不是有些低估了我們圣人的智慧？時間定得太晚了。如果我們看《尚書》，中國文明的自覺就是從天下意識的產(chǎn)生開始的。華夏—中國這個政治和命運(yùn)的共同體從一開始就被設(shè)定為天下，只不過它最初的地理范圍非常小，爾后逐漸地?cái)U(kuò)展。也正是因?yàn)樗鼜囊婚_始設(shè)定為天下，所以可以不斷地?cái)U(kuò)展，而且將永遠(yuǎn)擴(kuò)展下去，直至覆蓋整個宇宙。嚴(yán)格說來，戰(zhàn)國時代，天下的含義與堯舜禹、周公時代相比，已經(jīng)發(fā)生了根本的顛覆。《尚書》前幾篇討論天下是因?yàn)樘斓囊庾R而形成的，天無所