1、第一章 商代西周時(shí)期的政治思想第一節(jié) 商代西周時(shí)期的社會(huì)歷史背景一、中國早期國家形成的道路及特點(diǎn)二、西周時(shí)期重要的政治、經(jīng)濟(jì)制度三、商代西周時(shí)期社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r一、中國早期國家形成的道路及特點(diǎn) 商、西周時(shí)期是中國早期國家形成、發(fā)展的重要時(shí)期。當(dāng)時(shí)，中原地區(qū)華夏族的各個(gè)部落處于從氏族公社向國家形態(tài)轉(zhuǎn)變的階段，早期國家的一系列政治經(jīng)濟(jì)制度仍然在形成過程中。 首先， 地理環(huán)境及生產(chǎn)方式。在中國早期國家的形成過程中， 以下因素起了重要作用：恩格斯在家庭、私有制和國家的起源書中說：“ 隨著野蠻時(shí)代的到來，我們達(dá)到了這樣一個(gè)階段，這時(shí)兩大陸的自然條件上的差異，就有了意義。” 恩格斯所說的自然條件差異， 指

2、的便是地理環(huán)境的差異。黃河流域氣候溫和， 土地肥沃， 水源充足， 動(dòng)植物資源豐富。與當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)， 農(nóng)業(yè)成為當(dāng)時(shí)最主要的生產(chǎn)部門。與這種原始性的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)相適應(yīng)， 社會(huì)的生產(chǎn)單位往往是以家族組織為基礎(chǔ)的自給自足的集體勞動(dòng)組合。中國早期的國家形式就是在這種地理環(huán)境和自然經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上形成的。其次， 家長制家庭。 在中國古代， 由于沒有發(fā)達(dá)的海上貿(mào)易， 氏族部落時(shí)期的家長制家庭公社并沒有像雅典那樣逐漸分解為個(gè)體家庭， 而是在相當(dāng)長的歷史時(shí)期內(nèi)被保留下來。 中國古代國家的形成， 并不是因?yàn)榧议L制家庭解體和個(gè)體家庭與私有財(cái)產(chǎn)的充分發(fā)展， 而是由家長制家庭直接進(jìn)入國家。 家族組織是中國

3、早期國家的重要支柱。 中國早期國家的形成經(jīng)歷了“ 從家到國” 的過程， 具有“ 家國同構(gòu)” 的特征。再次， 部落征服。戰(zhàn)爭成為部落之間交往的主要方式，也成為氏族組織向國家轉(zhuǎn)化的動(dòng)力。中國早期國家正是在部落征服的過程中形成的。堯、舜、禹的時(shí)候， 曾經(jīng)發(fā)生過多次部落戰(zhàn)爭。征服戰(zhàn)爭擴(kuò)大了部落聯(lián)盟的統(tǒng)治范圍， 家長制家庭公社的家長權(quán)力也日益超出了部落的界限，靠血緣關(guān)系維系的家長制家庭公社， 逐漸具備了地域組織的性質(zhì)。綜上所述，中國早期國家的形成是在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，家長制家庭和部落征服共同作用的結(jié)果。 這就決定了中國早期國家明顯帶有以下幾個(gè)方面的特征： 第一，保留了部落的某些特征。夏、商、周三代對(duì)本部落

4、成員和被征服者實(shí)行分治政策，這種政策至西周時(shí)期進(jìn)一步完善發(fā)展為“國野” 制度。 第二， 土地公有。在中國早期國家形成過程 中，社內(nèi)部原有的土地公有制度被保留下來。 第三， 君主制度。早期國家形成以后，父系氏族公社時(shí)期家長的絕對(duì)權(quán)力演變?yōu)榫鳈?quán)力。 需要說明的是，由于這一時(shí)期中央與地方之間沒有形成秦漢以后那種嚴(yán)格的隸屬關(guān)系，權(quán)力高度集中的過程也沒有完成，夏、商、西周時(shí)期的君主制與秦以后不同。二、西周時(shí)期重要的政治、經(jīng)濟(jì)制度 隨著早期國家的形成和發(fā)展， 到西周初年， 形成了一整套的政治、經(jīng)濟(jì)制度。包括宗法制度、分封制度和井田制。宗法制度 在中國古代國家產(chǎn)生的過程中，原有的氏族部落內(nèi)部的家族結(jié)構(gòu)不僅

5、沒有被打破，反而成為早期國家的基礎(chǔ)，到了西周時(shí)期，形成了體系完善的宗法制度。 宗法制度的主要內(nèi)容是：天子、諸侯的諸子中， 由嫡長子繼承王位或君位，其余的庶子（亦稱公子） 另立宗族為該宗族的始祖。公子的嫡長子依例繼承其父親的權(quán)力，為宗族的大宗，其余諸子為小宗。 宗法制度的核心是嫡長子繼承制度。分封制度 西周初年，為了加強(qiáng)中央對(duì)地方的控制，實(shí)行了分封制， 分封的主要內(nèi)容是土地和人民。 分封制目的是“封建親戚，以蕃屏周”，把同姓兄弟、子侄、姻親以及在滅商戰(zhàn)爭中功勞卓著的功臣等分封到各地，代表王室管理這些地區(qū)。 分封制度的確立，標(biāo)志著中國早期國家進(jìn)入了穩(wěn)定發(fā)展的階段。井田制 井田制是以土地公有為基礎(chǔ)的

6、定期分配土地的制度。父系家族公社時(shí)期的共耕制度， 經(jīng)夏、商兩代的發(fā)展， 在西周初年演變?yōu)樵趥€(gè)體農(nóng)戶中定期分配土地的制度。 井田制度的特點(diǎn)是以家庭為單位平均占有土地，每一個(gè)體農(nóng)戶需要向國家交納十分之一的實(shí)物地租或九分之一的勞役地租，負(fù)擔(dān)國家的勞役或兵役。村社農(nóng)民三時(shí)務(wù)農(nóng)， 一時(shí)講武， 居則為農(nóng)， 戰(zhàn)則為兵。這種兵農(nóng)合一的村社組織， 主要是通過井田制度維系的。 三、商代西周時(shí)期社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r農(nóng)業(yè)方面：商代、西周時(shí)期的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)達(dá)到較高水平。首先是農(nóng)作物品種增多，黍、稷、禾、麥、麻、菽、豆等在中原地區(qū)都有廣泛種植。其次，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)也在不斷提高。再次， 商代、西周時(shí)期的農(nóng)田水利事業(yè)有了長足發(fā)展。

7、畜牧業(yè)方面： 商代、西周時(shí)期的畜牧業(yè)也有了較快發(fā)展。從殷墟考古發(fā)掘的情況來看，馬、牛、羊、豬等家畜在當(dāng)時(shí)都已經(jīng)大量飼養(yǎng)。甲骨卜辭中有許多關(guān)于殺牲的記載，表明這一時(shí)期的家畜飼養(yǎng)業(yè)已經(jīng)達(dá)到了較高水平。手工業(yè)方面： 商代、西周時(shí)期青銅器廣泛使用， 它提高了勞動(dòng)生產(chǎn)率。商代、西周文化遺址中出土的青銅器， 包括禮器、食器、兵器、樂器和生產(chǎn)工具等， 一些青銅器不僅器型碩大、鑄造精美， 而且刻有銘文和精致花紋， 充分體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)手工工匠的技藝水平和審美水平。商代西周青銅器展示四、商代西周時(shí)期文化發(fā)展?fàn)顩r文字方面： 商代后期的甲骨文是當(dāng)時(shí)世界上最為成熟的文字之一， 西周時(shí)期的文字系統(tǒng)在繼承商代文字的基礎(chǔ)上又有所

8、發(fā)展。從出土的西周銅器上的銘文可以看出， 西周時(shí)期的文字所表達(dá)的含義更加豐富而準(zhǔn)確， 已經(jīng)成為人們思想表達(dá)和交流的重要工具。神靈觀念的發(fā)展： 原始的神靈觀念在商周時(shí)期有了一定的發(fā)展。甲骨卜辭記載的商王室卜問對(duì)象， 有帝、風(fēng)神、雨神、雷神以及山川諸神， 這表明商代后期人們的觀念中， 各種自然現(xiàn)象都被認(rèn)為是神意的體現(xiàn)。另外， 從甲骨卜辭也可以看出， 商代后期人們所崇拜的神靈中， “帝” 具有最高地位， 主宰著自然界的一切事物， 已經(jīng)成為人們觀念中的至上神。 商代、西周時(shí)期， 隨著生產(chǎn)活動(dòng)的發(fā)展， 人們也逐漸積累了一定的科學(xué)知識(shí)。這為政治思想的產(chǎn)生提供了基本條件。第二節(jié) 商代的祖先崇拜與王權(quán)觀念一、

9、商代占卜活動(dòng)及其政治意義二、甲骨卜辭中的商代神靈觀念三、從祖先崇拜到王權(quán)至上觀念禮記 表記借孔子之口說： “殷人尊神， 率民以事神”，這句話較為符合殷商時(shí)期的歷史實(shí)際。殷墟出土的甲骨文絕大部分是商代統(tǒng)治者從事占卜活動(dòng)的記錄。從甲骨卜辭的內(nèi)容可以看出， 商代人們大體上是每事必卜， 而且所卜問的事情大多與生產(chǎn)、生活以及軍事活動(dòng)有關(guān)。 一、商代占卜活動(dòng)及其意義可見， 在商代的政治活動(dòng)中， 占卜已經(jīng)成為一項(xiàng)十分重要的事務(wù)， 有著重要的政治意義。首先， 商代后期的占卜活動(dòng)， 是生活在特定歷史條件下的人們?yōu)槔斫夂桶盐毡厝恍运龅呐ΑＦ浯危?商代后期的占卜活動(dòng)， 是統(tǒng)治者向臣民宣示其權(quán)力神圣性與合理性的手

10、段。從殷墟出土的甲骨卜辭來看， 商人的神靈觀念大體上處于多神崇拜的階段， 風(fēng)、雨、雷、雹等自然現(xiàn)象以及方、社都各有神靈。甲骨文中多有向這些神靈卜問的記載。如： “ 其又燎亳土， 又（ 有） 雨。”“甲寅卜，其帝方， 一羌、一牛、九犬。”二、甲骨卜辭中的商代神靈觀念商時(shí)期的人們?cè)诔绨萆耢`的同時(shí)， 也形成了祖先崇拜觀念， 并有一套十分繁瑣的祭祀儀式。殷墟甲骨文的記載表明， 愈是后來， 卜問先公先王的現(xiàn)象愈是頻繁。如上， 商代人觀念中的神靈大體上可以分為兩類， 一類是以“帝”為核心的、主宰各種自然現(xiàn)象的神靈， 另一類是商王的祖先。這兩種類型的神都是商王進(jìn)行統(tǒng)治的合理性來源， 也是他們進(jìn)行政治決策的依

11、據(jù)。隨著君權(quán)不斷強(qiáng)化， 祖先崇拜觀念逐漸發(fā)展成為王權(quán)至上的觀念。三、從祖先崇拜到王權(quán)至上觀念尚書 盤庚三篇是商王盤庚在遷殷過程中的訓(xùn)話， 集中反映了當(dāng)時(shí)日益發(fā)展的王權(quán)至上觀念： “古我先王， 暨乃祖乃父， 胥及逸勤，予敢動(dòng)用非罰。世選爾勞， 予不掩爾善。茲予大享于先王， 爾祖其從與享之， 作福作災(zāi)， 予亦不敢動(dòng)用非德。” 商王盤庚在對(duì)臣民的訓(xùn)誡中， 屢次強(qiáng)調(diào)先王與臣民的祖先之間的關(guān)系， 其用意是為了說明， 商王之所以統(tǒng)治著臣民， 是因?yàn)橄韧踅y(tǒng)治著臣民的祖先。也即是說， 今王對(duì)于臣民的統(tǒng)治合法， 是因?yàn)橄韧踉缫呀y(tǒng)治著臣民的祖先。 在商代后期， 已經(jīng)產(chǎn)生了君主權(quán)力來自于天、君主是民眾的主宰、民眾必

12、須服從商王統(tǒng)治的觀念。尚書 盤庚中載商王盤庚訓(xùn)誡臣民時(shí)說： “今予命汝一， 無起穢以自臭， 恐人倚乃身， 迂乃心。予迓續(xù)乃命于天， 予豈汝威， 用奉畜汝眾。”從商代后期王權(quán)至上的觀念可以看出， 當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者已經(jīng)用“所有”的觀念理解國家了。在商代的統(tǒng)治者看來， 國家是商王的所有物， 而民眾則只能是商王的統(tǒng)治對(duì)象。商代后期的王權(quán)至上觀念， 是中國傳統(tǒng)國家觀念的雛形， 雖然在內(nèi)容上尚不完整， 但卻體現(xiàn)了中國早期國家形成之初人們對(duì)于國家、政治權(quán)力的基本理解。這種認(rèn)識(shí)， 在很大程度上影響了后世的國家觀。第三節(jié)西周初期的“敬天保民” 思想 一、商周王朝更替對(duì)西周政治思想的影響 二、周公的“敬天保民”、“明

13、德慎罰” 思想從詩經(jīng)、尚書保留的西周初年的文獻(xiàn)來看， 西周初期的政治家和思想家的議論， 主要是圍繞以下兩個(gè)方面展開的。一是如何解釋周人取代商王朝統(tǒng)治的合理性。 商周之際的滄桑巨變?cè)诳陀^上提出了一個(gè)新問題， 如果說商王朝的統(tǒng)治曾經(jīng)獲得了神靈保佑的話， 那么， 商王朝為什么會(huì)滅亡？ 天命、神靈的保佑還可靠嗎？ 周人取代商王朝統(tǒng)治是否合理？ 西周初年的統(tǒng)治者必須對(duì)這些問題作出解釋。一、商周王朝更替對(duì)西周政治思想的影響二是如何吸取商王朝滅亡的歷史教訓(xùn)， 總結(jié)經(jīng)驗(yàn)， 鞏固自己的統(tǒng)治。商王朝滅亡的根本原因是統(tǒng)治者的腐敗和統(tǒng)治的暴虐， 使其最終陷入眾叛親離的境地。西周初年的統(tǒng)治者清醒地認(rèn)識(shí)到“ 殷鑒不遠(yuǎn)”，

14、應(yīng)時(shí)刻牢記商王朝滅亡的歷史教訓(xùn)， 同時(shí)深切體驗(yàn)到民眾在商周王朝更替中的重要作用。因此， 如何約束統(tǒng)治集團(tuán)自身的行為， 實(shí)行順應(yīng)民心的政治統(tǒng)治，也成為西周初年的統(tǒng)治者所關(guān)心的問題。商周之際的歷史巨變， 使得西周初期人們的思想觀念也在發(fā)生著某種變化。首先， “天”、“天命” 成為政治思想的重要范疇。“天” 的概念在商代后期即已出現(xiàn)， 商王盤庚在對(duì)臣民的訓(xùn)話中， 也有商王代表天意統(tǒng)治民眾的內(nèi)容。西周初年人們所說的“天” 有兩方面含義：一是自然的“天”， 是人們所感覺到的物質(zhì)世界的一部分； 二是必然意義的“ 天”， 它代表著不以主觀意志為轉(zhuǎn)移的必然性， 是萬物所由來的本原。這種自然的“ 天” 與必然的

15、“天” 混同的情況， 在后世相當(dāng)長的歷史時(shí)期一直存在。在西周初年人們的觀念中， “天” 與人類社會(huì)生活之間存在著某種聯(lián)系， “天” 決定著現(xiàn)實(shí)的政治生活。西周初年， 與“ 天” 相聯(lián)系的概念是“ 天命”。在西周初年的文獻(xiàn)中， 有時(shí)天命也被表述為“上帝命”， 本意是“ 上天授命”。有詩經(jīng) 商頌 玄鳥所說的： “天命玄鳥， 降而生商。” 西周初年人們所談?wù)摰摹疤臁保?在主導(dǎo)方面是必然意義的“ 天”。戰(zhàn)國時(shí)期孟子曾說： “莫之為而為者， 天也， 莫之至而至者， 命也。”這里所說的“天命”， 其政治意義有二： 第一， “天命” 是君主權(quán)力的來源。第二，“天命” 是絕對(duì)的權(quán)威， 主宰人類社會(huì)的王朝興衰，

16、 是不可抗拒的法則。其次， 統(tǒng)治者對(duì)于民眾政治地位和作用的認(rèn)識(shí)進(jìn)一步深化。早在商代后期， 統(tǒng)治者就已經(jīng)意識(shí)到了民眾的重要性。尚書 盤庚篇有“重我民”、“畜民” 等說法， 殷墟甲骨文中也有許多有關(guān)商王是否“喪眾” 的卜辭。商周之際的歷史巨變， 充分體現(xiàn)了民心向背的重要作用， 如何慎重對(duì)待民眾力量成為西周初年政治家和思想家共同關(guān)心的問題。西周初年政治家和思想家對(duì)于民眾重要性的認(rèn)識(shí)和理解， 開啟了中國古代“重民” 的思想傳統(tǒng)， 春秋戰(zhàn)國以后儒家“民本” 思想實(shí)際上就是這種觀念的進(jìn)一步發(fā)展。周公是西周初年“敬天保民” 思想的代表人物。周公是西周初年最有見識(shí)的政治家和思想家， 提出了“敬天保民” 、“明

17、德慎罰” 的政治思想。二、周公的“敬天保民”、“明德慎罰” 思想“惟命不于常” 與天佑有德周人“天” 的觀念在很大程度上是由周公闡發(fā)的。周公認(rèn)為， 夏王朝被商王朝取代的原因是夏統(tǒng)治者失德， 因此失去了“天” 的佑助。“有夏不適逸”， 上天“厥惟廢元命， 降致罰”。周公在枟酒誥枠中說： “我聞惟曰， 在昔殷先哲王， 迪畏天，顯小民， 經(jīng)德秉哲。”在周公看來， 周滅商實(shí)際上是“天” 使之然。既然周代商是“天”的意志， 周人也就不敢放棄“天” 的保佑， “ 予惟小子， 不敢替上帝命，天休于文王， 興我小邦周”。周公用“天命” 解釋了商周王朝的興替， 而后得出了一個(gè)結(jié)論： “惟命不于常”。 意思是說，

18、 “ 天” 對(duì)某個(gè)王朝的保佑不是固定不變的。敬從天命， 懷保小民在周公的觀念中， “天命” 是不可違背的絕對(duì)權(quán)威， 統(tǒng)治者如欲求得“天” 的保佑， 就必須順應(yīng)天命， 去除惡政。周公在告誡康叔封時(shí)說：“恫瘝乃身， 敬哉！ 天畏棐忱， 民情大可見。”“敬天保民” 重在保民， 是周公政治思想的核心內(nèi)容。周公認(rèn)為， 要做到敬從天命， 懷保小民， 統(tǒng)治者應(yīng)該做到以下幾點(diǎn)。第一， 要汲取商王朝滅亡的教訓(xùn)， 不能貪圖安逸， 荒怠政事。周公提出“ 天降喪于殷， 殷既墜厥命， 我有周既受。我不敢知曰： 厥基永孚于休； 若天棐忱， 我亦不敢知曰： 其終出于不祥。”第二， 要體察民情。周公認(rèn)為， 治理民眾是十分嚴(yán)肅

19、的事情， 統(tǒng)治者應(yīng)謹(jǐn)慎小心地對(duì)待民眾， 一刻也不可荒怠， “ 治民祗懼， 不敢荒寧” 。周公不止一次地告誡群臣子弟， 要“ 知稼穡之艱難”， 要理解民生之艱辛， “知小人之依”。體察民情不能局限于了解民眾疾苦， 重要的是體察民眾心理。第三， 要慎用刑罰。周公認(rèn)為， 刑罰是國家用來維持秩序的手段，但是， 如果用刑不當(dāng)， 必將招致民怨。周公主張統(tǒng)治者修明道德， 慎用刑罰。尚書 康誥載， 周公告誡康叔封要“ 義刑義殺”， 古代“ 義” 與“宜” 通， “義刑義殺” 即宜刑宜殺， 要求刑罰的使用一定要適當(dāng)。周公認(rèn)為， 在使用刑罰的過程中， 統(tǒng)治者應(yīng)根據(jù)罪人的認(rèn)罪態(tài)度調(diào)節(jié)處罰的輕重。 “人有小罪， 非眚

20、， 乃惟終， 自作不典； 式爾， 有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪， 非終， 乃惟眚?yàn)?zāi)， 適爾， 既道極厥辜， 時(shí)乃不可殺”。周公認(rèn)為， 國家動(dòng)用刑罰的目的在于懲惡勸善， 因此， 在使用刑罰時(shí)應(yīng)該以善為懷， 要設(shè)法使民眾心悅誠服。周公強(qiáng)調(diào)從民情知天命的觀點(diǎn)， 表明他看到了民眾在社會(huì)政治生活中的重要作用， 這一觀念成為后代“重民” 思想的主要來源。本章小結(jié)思考題：簡述商代王權(quán)至上觀念的主要內(nèi)容。簡述西周時(shí)期敬天保民思想的基本內(nèi)容與意義。第二章春秋時(shí)期的政治思想第一節(jié) 春秋時(shí)期的社會(huì)歷史背景第二節(jié) 孔子的仁、禮學(xué)說與德治主張第三節(jié) 老子“無為而治”的政治思想 第一節(jié) 春秋時(shí)期的社會(huì)歷史背景春秋時(shí)期，

21、社會(huì)動(dòng)蕩，政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)生急劇變化，西周時(shí)期的大一統(tǒng)政治格局不復(fù)存在，舊的政治、經(jīng)濟(jì)制度日益瓦解，社會(huì)政治生活出現(xiàn)了一系列新問題，這促使政治思想家進(jìn)行深入思考。一、王室衰微與社會(huì)秩序的動(dòng)蕩春秋時(shí)期，王室地位較之以前發(fā)生了重大變化。周王室不僅不能支配各諸侯國，甚至要依賴晉、鄭等諸侯國才能生存。周天子只是名義上的共主。大國爭霸是春秋時(shí)期的重要特點(diǎn)。春秋之初， 中國歷史便進(jìn)入了“禮樂征伐自諸侯出” 的時(shí)代。與大國爭霸政治形勢相應(yīng)，春秋時(shí)期的社會(huì)也變得動(dòng)蕩不安。司馬遷曾評(píng)論說，春秋時(shí)期“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”。孟子說，春秋時(shí)期“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”。西周

22、時(shí)期建立起來的政治統(tǒng)治秩序正在瓦解，原有的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)日益解體。春秋中期以后， 列國卿大夫在爭霸戰(zhàn)爭中發(fā)展實(shí)力， 紛紛攫取政權(quán)，各諸侯國陸續(xù)出現(xiàn)了卿大夫?qū)?quán)的局面。到了春秋晚期， 又出現(xiàn)了一個(gè)新的階層， 即卿大夫的家臣。春秋末期是“ 陪臣執(zhí)國命” 的時(shí)期。二、社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)制度的瓦解首先是分封制度的瓦解。 隨著周王室與諸侯國之間血緣關(guān)系日益疏遠(yuǎn)，分封制度實(shí)際上已經(jīng)失去了原有的作用。其次是井田制度日益瓦解。 春秋時(shí)期，許多諸侯國都發(fā)生了改變?cè)型恋刂贫鹊氖录鐣x國的“作爰田”、魯國的“ 初稅畝”等。這標(biāo)志著作為早期國家重要經(jīng)濟(jì)支柱的井田制度正在退出歷史舞臺(tái)。 在舊的社會(huì)制度逐漸瓦解的同時(shí)，春秋社

23、會(huì)也在孕育著許多新生事物。包括以下幾個(gè)方面：其一是郡縣的出現(xiàn)。其二是成文法的出現(xiàn)。其三是出現(xiàn)官僚制度的萌芽。三、思想的活躍與私人辦學(xué)風(fēng)氣的興起“重民” 觀念的廣泛傳播 春秋時(shí)期，隨著人們對(duì)社會(huì)政治生活的認(rèn)識(shí)日益深化，也形成了一些對(duì)后世有深遠(yuǎn)影響的觀念或思潮。其中，最有意義的是“重民”觀念獲得了廣泛的社會(huì)認(rèn)同。動(dòng)亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使得人們更加注意到了民眾的重要性。人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，民心向背決定著國之興亡。例如，左傳 昭公二十三年載，楚尹戍評(píng)論梁國滅亡說：“民棄其上，不亡何待。”春秋時(shí)期對(duì)于民眾重要性的認(rèn)識(shí)，也可以從有關(guān)民與神關(guān)系的議論中體現(xiàn)出來。春秋時(shí)期的重民觀念，實(shí)際上就是戰(zhàn)國時(shí)期儒家“ 民本”思想

24、的先聲。私人辦學(xué)之風(fēng)興起西周時(shí)期的一個(gè)重要特點(diǎn)是“學(xué)在官府”，到了春秋晚期， 孔子開創(chuàng)私人辦學(xué)之風(fēng)。這一時(shí)期私人開設(shè)的學(xué)校，其教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)方式，與原有官府學(xué)校有著很大不同。原有官府學(xué)校注重的是培養(yǎng)學(xué)生服務(wù)于國家的技能，而私人學(xué)校在傳授知識(shí)的同時(shí)，更加注重宣講辦學(xué)者的思想主張。在私人辦學(xué)風(fēng)氣影響下，春秋晚期，士人階層逐漸崛起。這一時(shí)期的士人，與原來分封制度下作為一個(gè)等級(jí)的“士” 有著很大的不同。西周時(shí)期的“士” 是統(tǒng)治階級(jí)中地位最低的階層，主要是一個(gè)政治等級(jí)，而春秋末年在私人辦學(xué)的背景下出現(xiàn)的士人階層，大多出身于社會(huì)下層，有著自己的一技之長和思想主張，他們成為春秋晚期以至戰(zhàn)國時(shí)代最為活躍的社會(huì)

25、力量。第二節(jié)孔子的仁、禮學(xué)說與德治主張孔子晚年編寫刪訂了詩、書、禮、樂、易、春秋，是為六經(jīng)。孔子去世后，其后學(xué)編的論語一書記錄了孔子的言行，是研究孔子政治思想的主要史料。一、“天下有道” 的政治理想孔子追求符合道義的社會(huì)生活，他把“道” 作為判斷社會(huì)政治良否的標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，符合道義的社會(huì)便是好的社會(huì)，謂之“有道”；不符合道義的社會(huì)便是“ 無道”的社會(huì)。“天下有道”是孔子的政治理想。從論語記載的有關(guān)言論看，孔子所謂符合道義的社會(huì)主要具有以下幾方面的特征：第一，符合道義的社會(huì)應(yīng)該是有著嚴(yán)格的等級(jí)結(jié)構(gòu)和統(tǒng)一秩序的社會(huì)。在孔子看來，符合道義的社會(huì)只能有一個(gè)權(quán)力中心，社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)制度應(yīng)該由這個(gè)權(quán)力中

26、心制定，國家重大的政治事務(wù)也應(yīng)該由這個(gè)中心決定。總之，“有道”的社會(huì)在政治上應(yīng)該是高度統(tǒng)一的。孔子所說的“有道” 社會(huì)，有著嚴(yán)格的等級(jí)結(jié)構(gòu)，等級(jí)結(jié)構(gòu)是良好的社會(huì)秩序的條件。孔子說：“君君、臣臣、父父、子子”孔子設(shè)想的社會(huì)是一個(gè)君臣父子各盡其職、各安其分的社會(huì)。在孔子所設(shè)想的“ 有道” 社會(huì)里，國家的政治事務(wù)都由君主決定，卿大夫不能專擅國事，“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”。第二，“有道”的社會(huì)應(yīng)該是道德品行良好的社會(huì)。孔子把道德的良善看做是政治的目的，在回答顏淵什么是“仁”的時(shí)候，孔子說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”第三，“有道” 的社會(huì)應(yīng)該是社會(huì)關(guān)系和諧的社會(huì)

27、。孔子認(rèn)為，君臣之間、統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治的民眾之間的關(guān)系應(yīng)該是和諧的。君臣之間應(yīng)該是“君使臣以禮，臣事君以忠”，在統(tǒng)治者與民眾之間，應(yīng)該是“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使”。只有統(tǒng)治者盡到愛民、養(yǎng)民的責(zé)任，才能獲得民的服從。顯然，在孔子所設(shè)想的“有道” 社會(huì)里，民眾應(yīng)該受到正當(dāng)?shù)膶?duì)待。二、“仁” 與修身“仁” 與“ 禮” 是孔子思想的核心概念，孔子的全部政治主張，基本是以這兩個(gè)概念為出發(fā)點(diǎn)提出來的。仁的內(nèi)涵豐富，要點(diǎn)有三：第一，愛人為仁。第二，“克己復(fù)禮為仁”。其意就是克制自己，使自己的言行符合禮的規(guī)范。第三，敦樸厚重為仁。“愛人”為仁，體現(xiàn)的是孔子對(duì)于“仁”的基本理解。孔子認(rèn)為，以友善的態(tài)度對(duì)

28、待別人，是每一個(gè)人應(yīng)該具有的品質(zhì)。孔子把“愛人”放在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中加以理解。在他看來，仁的品質(zhì)在于“愛人”，而“ 愛人”則始于“愛親”。在孔子的思想學(xué)說中，“仁”是個(gè)人內(nèi)在的道德品質(zhì)，是參與社會(huì)生活的基本前提。一個(gè)人如果沒有“仁” 的品質(zhì)，無論是在貧困還是富足的狀態(tài)下，都不可能擁有符合道德的生活。孔子所說的“仁”，是通過個(gè)人道德修養(yǎng)而獲得的品質(zhì)，在修身以外再也沒有獲得這種品質(zhì)的途徑，“為仁由己，而由人乎哉？”所以， 孔子尤其重視個(gè)人的修養(yǎng)。孔子認(rèn)為，士君子的修養(yǎng)有十分重要的政治意義。這個(gè)階層的道德品質(zhì)將會(huì)影響到整個(gè)社會(huì)的風(fēng)氣。士人進(jìn)行修養(yǎng)，主要應(yīng)該從以下幾方面做起：第一， 養(yǎng)成“克己忍讓”

29、美德。第二， 恪守“忠恕” 之道。第三， 安貧樂道、安分守己。孔子認(rèn)為，對(duì)于個(gè)人來說，修身的過程便是不斷地反省自己的過程，每個(gè)人都要不斷地在道德層面上檢討自己，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”。在孔子的觀念中，士人的個(gè)人生活與社會(huì)政治始終是聯(lián)系在一起的，士人最高的道德追求是道義，符合道義的政治則是每一個(gè)人的理想。基于這樣的認(rèn)識(shí)，孔子認(rèn)為，作為士人，應(yīng)該恪守道義原則。“天下有道則見，無道則隱”。不助紂為虐， 這是士人最基本的道德底線。三、“禮” 與德政教化孔子認(rèn)為，恢復(fù)禮制是走出社會(huì)動(dòng)亂的根本途徑，主張用“禮”規(guī)范社會(huì)生活，重建社會(huì)政治秩序。孔子認(rèn)為，禮是適用于社會(huì)生活方方面面的行為準(zhǔn)則。無論是

30、父子、夫婦、兄弟關(guān)系，還是君臣關(guān)系，都適用禮的規(guī)范。禮是人們擁有正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)生活的根本保證，也是用來判斷人的社會(huì)行為是否正當(dāng)?shù)某叨取Ｕ撜Z 泰伯載孔子的話說：“ 恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”孔子認(rèn)為，禮是每個(gè)人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的立身之基，“不知禮，無以立也”。孔子認(rèn)為，禮是個(gè)人的行為規(guī)范，也是國家政治事務(wù)的規(guī)范。統(tǒng)治者必須按照禮的規(guī)范治理國家。“為政先禮，禮其政之本歟？”這種以禮為規(guī)范的政治便是德政。孔子認(rèn)為，以德治國應(yīng)該從以下幾個(gè)方面做起：第一， 富民均平。孔子主張實(shí)行富民政策。在孔子看來，對(duì)于民眾應(yīng)該先富后教，即所謂“富之”、“教之”，使民眾富足是民服從統(tǒng)治的先決條件。

31、在主張富民足民的同時(shí)，孔子強(qiáng)調(diào)應(yīng)該實(shí)行均平的治國政策。孔子說：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。”第二， 舉賢才。孔子認(rèn)為，統(tǒng)治者能否有效地治理國家，關(guān)鍵是能否選拔那些德才兼?zhèn)涞娜瞬拧！芭e賢才”主張的基本精神，是強(qiáng)調(diào)國家各級(jí)官吏應(yīng)具有良好的文化修養(yǎng)。論語 子張載孔子的學(xué)生子夏的話說：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。”第三， 教化主張。孔子探討的問題極為廣泛，其中主要的是政治思想和倫理思想，目的是對(duì)統(tǒng)治者和民眾進(jìn)行教化。教化就是教育感化，政教風(fēng)化，化民成俗。孔子重視通過教育培養(yǎng)政治人才。孔子把政治理解為統(tǒng)治者以自己的道德品質(zhì)影響社會(huì)的過程。在他看來，統(tǒng)治者應(yīng)該具有

32、良好的道德品質(zhì)，并且在治理國家時(shí)身體力行，以自己的美德影響社會(huì)大眾。需要指出的是，孔子的教化思想中也存在一定的消極因素。后世封建統(tǒng)治者往往出于維護(hù)專制統(tǒng)治的需要，曲解孔子的教化思想，利用這些消極因素，實(shí)行愚民政策。應(yīng)該將二者科學(xué)地區(qū)分開來。第三節(jié)老子“無為而治” 的政治思想一、老子的“道” 論老子政治思想的核心概念是“道”。老子開篇便說：“道可道，非常道，名可名，非常名。無名，天地之始，有名，萬物之母。”在老子看來， 道先于物質(zhì)世界并且獨(dú)立于物質(zhì)世界而存在。老子所說的道， 是物質(zhì)世界的本原， 并且決定著具體事物的屬性。老子所說的道， 在本質(zhì)上不是物質(zhì)的概念。他說：“ 天下萬物生于有，有生于無。

33、”老子認(rèn)為，在客觀的物質(zhì)世界之前，有一個(gè)其本質(zhì)為“無”的道，正是這個(gè)道孕育了世界的萬物。在老子看來，“道”代表著事物發(fā)展的必然性，這種必然性是先驗(yàn)地生成而不是人為的，亦即“自然”。所以老子提出“道法自然”。老子認(rèn)為，“道”是社會(huì)政治生活必須遵循的法則，“道”與統(tǒng)治者的政治活動(dòng)有著天然的聯(lián)系。老子對(duì)于“道”與人類社會(huì)生活關(guān)系的理解， 是其全部政治主張的理論前提。二、小國寡民的政治理想老子的政治理想可以一言概括為“小國寡民”，這一理想與他對(duì)“道”的理解有關(guān)。老子所設(shè)想的理想社會(huì)，主要有以下幾個(gè)方面的特征：其一， 國家規(guī)模狹小，人口稀少。其二， 在老子描述的社會(huì)里，人們生活在原始狀態(tài)下，人們?cè)陂L期生

34、產(chǎn)實(shí)踐中所形成的知識(shí)與技能都失去了價(jià)值。其三，在老子所設(shè)想的理想社會(huì)中，人們沒有知識(shí)，沒有欲望，完全過著沒有目的的生活，對(duì)于原始質(zhì)樸的生活感到十分滿足。其四，老子所描述的理想社會(huì)，是一個(gè)人與人之間沒有交往的社會(huì)，每一個(gè)小國都處在相互隔離的狀態(tài)下。老子之所以把小國寡民作為理想中的社會(huì)，是和他對(duì)“ 道” 的理解相適應(yīng)的。老子把“道” 作為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，并且根據(jù)道的精神設(shè)計(jì)了理想中的社會(huì)。在他看來，現(xiàn)實(shí)生活中的一切都不符合道的原則，都是人類社會(huì)從最理想的時(shí)代逐漸衰敗的結(jié)果。三、“無為而治” 的政治主張老子把道的本質(zhì)理解為無，因此，他把無為而治作為基本的政治主張。老子說：“愛民治國，能無知乎？”“圣

35、人處無為之事，行不言之教”。由此可見，在老子的觀念中，無為之治才是最好的政治。老子認(rèn)為，無為政治可以使民眾保持質(zhì)樸良善的品質(zhì)。需要注意的是，在老子的思想體系中，“無為” 只是達(dá)到“無不為”的手段，“ 無不為”才是目的，即所謂“無為而無不為”。無為的目的是扼殺民智，而無不為則是民眾徹底服從統(tǒng)治者的統(tǒng)治。這實(shí)際上是一種比較高明的統(tǒng)治術(shù)。老子的無為政治主張主要包括以下幾個(gè)方面：第一，不尚賢，使民不爭。老子認(rèn)為，社會(huì)道德的淪喪，在于人有爭奪之心，而爭奪之心的根源在于尚賢。在某種意義上，“爭”既是社會(huì)動(dòng)亂的根源， 同時(shí)又是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。所以老子也錯(cuò)誤地理解了尚賢與“爭”之間的關(guān)系。尚賢與“爭” 絕不是

36、社會(huì)紛爭的根源，不尚賢也不能達(dá)到制止社會(huì)紛爭的目的。第二，“不貴難得之貨，使民不為盜。”老子認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活中之所以盜賊多有，主要是因?yàn)槿藗冞^于看重“難得之貨”，提高了難得之貨的價(jià)值，才刺激了一些人的欲望。老子主張“不貴難得之貨，使民不為盜”。第三，“絕圣棄智”，“絕仁棄義”。老子認(rèn)為，社會(huì)動(dòng)亂不安的根本原因在于人類社會(huì)的禮義制度和文化知識(shí)。人類社會(huì)的一切文明成果不僅不利于社會(huì)秩序的安定，反而在客觀上導(dǎo)致了人類道德的敗壞和社會(huì)秩序的混亂。“ 五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。”老子還說，“慧智出，有大偽”。按照老子的邏輯，如果統(tǒng)治者以智治國，民眾也將相應(yīng)地變得聰明，并將運(yùn)用智慧反抗統(tǒng)治者

37、，其結(jié)果必然是越治越亂。所以，他提出治理國家的要訣是取消文化，不以智慧治國“以智治國，國之賊，不以智治國，國之福”。第四，慎征伐。老子認(rèn)為，“ 天下無道，戎馬生于郊”。在任何時(shí)候，戰(zhàn)爭都是天下無道的表現(xiàn)。老子認(rèn)為，戰(zhàn)爭的一個(gè)必然結(jié)果是導(dǎo)致社會(huì)經(jīng)濟(jì)凋敝，“大軍之后，必有兇年”。有些統(tǒng)治者常常試圖通過戰(zhàn)爭掠奪別國財(cái)物，但是，計(jì)其所得，反不如所失之多，為積累財(cái)富著想， 也應(yīng)該謹(jǐn)慎地對(duì)待戰(zhàn)爭。老子無為而治的政治主張，具有一定的積極意義，如反對(duì)戰(zhàn)爭，反對(duì)專制國家的橫征暴斂，這些思想主張表明老子是一個(gè)十分關(guān)注社會(huì)下層民眾疾苦的思想家。但是，老子無為而治的思想主張?jiān)诒举|(zhì)上是為統(tǒng)治者服務(wù)的。“無為” 政治的結(jié)

38、果是使民眾復(fù)歸于原始、蒙昧的自然狀態(tài)，顯然不符合人類社會(huì)發(fā)展的歷史趨向。本章小結(jié)思考題：試述孔子“ 天下有道” 的政治理想。簡要述評(píng)孔子的德治思想。老子道論的基本內(nèi)容及其意義是什么？簡述老子“ 小國寡民” 的政治理想。第三章戰(zhàn)國時(shí)期的政治思想第一節(jié) 戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)歷史背景一、兼并戰(zhàn)爭與統(tǒng)一的歷史趨勢二、列國變法三、郡縣制的實(shí)施四、思想領(lǐng)域的百家爭鳴 一、兼并戰(zhàn)爭與統(tǒng)一的歷史趨勢戰(zhàn)國時(shí)期的兼并戰(zhàn)爭客觀上促進(jìn)了統(tǒng)一的進(jìn)程。這一時(shí)期，戰(zhàn)爭規(guī)模較之春秋時(shí)期有所擴(kuò)大。戰(zhàn)爭中的攻防手段、戰(zhàn)爭技術(shù)也遠(yuǎn)較春秋時(shí)期先進(jìn)。戰(zhàn)國初，見諸記載的諸侯國有二十多個(gè)。在此后的二百余年里，這些諸侯國之間頻繁征戰(zhàn)，互相兼并，逐

39、漸形成了齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦七雄并立的局面，最終由秦實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。中國從此進(jìn)入大一統(tǒng)的多民族國家發(fā)展階段。就中國古代社會(huì)的歷史情形而言，國家統(tǒng)一的意義是巨大的。中國古代歷史反復(fù)證明，只有國家統(tǒng)一，百姓才有安康的生活；國家分裂將會(huì)給民眾帶來災(zāi)難。國家統(tǒng)一自古以來就是中國社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在要求，也是不可阻擋的歷史趨勢。二、列國變法進(jìn)入戰(zhàn)國后，從商周時(shí)代延續(xù)下來的政治經(jīng)濟(jì)制度，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能適應(yīng)社會(huì)需要，甚至成了各國發(fā)展的桎梏。因此，戰(zhàn)國初，魏、楚、趙、韓、秦等國先后變法，對(duì)原有的政治、經(jīng)濟(jì)制度進(jìn)行改革。變法成為戰(zhàn)國時(shí)代的政治潮流。戰(zhàn)國時(shí)期實(shí)行變法的列國，雖然國情各不相同，但有著十分相似的變法舉措：首先

40、，各國變法在政治上的共同指向是打擊舊的貴族勢力，削弱或廢除世卿世祿制度。其次，獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)，實(shí)行富國強(qiáng)兵政策。再次，廢除井田制度，實(shí)現(xiàn)土地私有。戰(zhàn)國時(shí)期的變法運(yùn)動(dòng)，從各個(gè)方面改變著春秋以來的中國社會(huì)。 三、郡縣制的實(shí)施到了戰(zhàn)國時(shí)期，郡縣的設(shè)置已經(jīng)十分廣泛。郡縣長官由國君任免，縣之下有鄉(xiāng)、里等組織單位，從而加強(qiáng)了專制國家對(duì)各個(gè)地區(qū)的統(tǒng)治。到了戰(zhàn)國后期，隨著郡縣設(shè)置日漸增長，便逐漸形成了郡縣兩級(jí)制。秦統(tǒng)一中國以后，郡縣制度推行于全國。在郡縣制度下，郡縣主要官員由國君任免，沒有世襲壟斷的權(quán)力，因此，郡縣制有利于加強(qiáng)中央集權(quán)和社會(huì)秩序的安定。秦以后中國社會(huì)統(tǒng)一的中央集權(quán)制國家的發(fā)展，在很大程度上得益于郡縣

41、制度。 四、思想領(lǐng)域的百家爭鳴“得士則昌，失士則亡”。戰(zhàn)國時(shí)期，士人受到列國統(tǒng)治者的普遍重視，養(yǎng)士之風(fēng)盛行。士人的活躍，為戰(zhàn)國時(shí)期思想文化的繁榮創(chuàng)造了條件。戰(zhàn)國時(shí)期出現(xiàn)了許多思想流派，據(jù)漢書 藝文志記載，較為重要的有儒家、墨家、道家、名家、法家、農(nóng)家、雜家、縱橫家、陰陽家、兵家、小說家等。面對(duì)急劇變化的社會(huì)，它們紛紛提出自己的政治主張，探索實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一的途徑，提出解決社會(huì)問題的辦法，形成了百家爭鳴的局面。 第二節(jié)孟子的“仁政” 思想一、“性善”論二、“王道”論三、君權(quán)天授論四、施仁政的政治主張孟子（前前），名軻， 鄒（今山東鄒城） 人，受業(yè)于子思門人。其生活年代約與梁惠王、滕文公同時(shí)。孟子曾經(jīng)

42、在齊、魯兩國做過客卿，但時(shí)間都不長。他曾效法孔子帶領(lǐng)學(xué)生游說列國，宣傳自己的政治主張，但始終沒有為各國統(tǒng)治者所接受。后來退隱，與其學(xué)生萬章等人作孟子七篇。孟子 一、“性善” 論孟子認(rèn)為，人的本性是善的，表現(xiàn)為“人皆有不忍人之心”，包括惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。善的本性支配著人的行為，可以通過人們的社會(huì)行為得到證明。孟子認(rèn)為，人的善良本性不是來自于后天習(xí)得，而是先天的，即所謂“良知良能”。孟子所說的“人性”，是人之所以為人的共同屬性。按照孟子的邏輯，人們有著同樣的感官要求，也就一定有著共同的心理特征和道德品質(zhì)。由于孟子對(duì)人的本性作了樂觀的估價(jià)，他因此而斷定，每一個(gè)人都有可能充分發(fā)揮

43、自己的道德自覺。基于這樣的認(rèn)識(shí)，孟子認(rèn)為，每個(gè)人都有良好的道德前景，甚至提出了“ 人皆可以為堯舜” 的命題。二、“王道” 論“王道” 概念最早見于尚書 洪范，“無偏無黨，王道蕩蕩”，其本義是指圣王的治國之道。在戰(zhàn)國儒家看來，王道就是以仁義道德治國，并因此獲得民眾廣泛支持的政治。孟子倡導(dǎo)王道而拒絕暴政。孟子所說的王道是符合道義的政治。他認(rèn)為，統(tǒng)治者在治理國家的時(shí)候應(yīng)該道義優(yōu)先，不能有任何追逐利益的主觀動(dòng)機(jī)。孟子認(rèn)為，治理國家之所以要道義優(yōu)先，是因?yàn)榈懒x之于社會(huì)生活具有重要的地位，甚至比生命更為重要。孟子所以倡導(dǎo)王道而反對(duì)霸道， 也表達(dá)了他期望統(tǒng)一的愿望。在孟子生活的戰(zhàn)國時(shí)代，統(tǒng)一是人們的普遍愿望

44、，也是客觀的歷史發(fā)展趨勢。在孟子看來，實(shí)行仁政，雖不“言利”，最終卻能得到“王天下” 的大利。孟子倡導(dǎo)“王道”，也體現(xiàn)了他對(duì)民生問題的關(guān)注。三、君權(quán)天授論孟子認(rèn)為，君主的權(quán)力并不是由某個(gè)人交予的，而是來自于天。也就是說，“君權(quán)天授”。西周初年的敬天保民思想把民情視為反映天命的鏡子，孟子的君權(quán)天授論繼承了這一思想傳統(tǒng)。在孟子看來，一方面，天是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的；另一方面，“ 天” 又是有意志、有靈性的，它與民心是一致的。孟子的君權(quán)天授論一方面強(qiáng)調(diào)天是君主權(quán)力的來源，另一方面也強(qiáng)調(diào)君主權(quán)力必須遵守天的意志。如何約束君主權(quán)力，是古代思想家普遍思考的問題之一。孟子顯然意識(shí)到了對(duì)君主權(quán)力進(jìn)行約束的

45、必要性。但遺憾的是，在如何約束君主權(quán)力這一問題上，孟子只是希望通過“湯武革命” 這種方式革除暴政，除此之外，他并沒有作出更多的構(gòu)想。四、施仁政的政治主張以“性善” 說為出發(fā)點(diǎn)，孟子在政治上主張施仁政，“ 以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。孟子對(duì)仁的理解，大體上本于孔子的“ 仁者愛人” 說。與孔子一樣，孟子對(duì)統(tǒng)治者的道德品質(zhì)也提出了較高要求。孟子認(rèn)為，施仁政的首要條件是統(tǒng)治者應(yīng)該具備良好的道德品質(zhì)。孟子主張君主應(yīng)該與民同樂，“樂民之樂者， 民亦樂其樂，憂民之憂者，民亦憂其憂”。 如何實(shí)行仁政孟子提出了一些較為具體的主張：其一，“制民之產(chǎn)”。“制民之產(chǎn)” 就是使民眾能夠有恒產(chǎn)，有恒產(chǎn)

46、然后有恒心。其二， 輕徭薄賦。其三， 保護(hù)工商業(yè)。孟子仁政思想的核心內(nèi)容是改善民生第三節(jié)荀子以性惡論為前提的禮治思想一、“性惡”論二、禮治與恢復(fù)三代之治三、尚賢使能與富國富民荀子（約前前），名況，又稱荀卿，戰(zhàn)國末趙國人。荀子一生游歷了齊、燕、秦、楚等國，曾在齊的稷下學(xué)宮講學(xué)，并“三為祭酒”。今存荀子三十二篇，大部分為本人所作，有數(shù)篇是其學(xué)生記錄的荀子言行錄。荀子一、“性惡”論荀子全部政治思想的理論出發(fā)點(diǎn)是性惡論。荀子認(rèn)為，人的本性是與生俱來的，與后天的習(xí)得沒有關(guān)系。荀子指出，人惡的本性表現(xiàn)為某種與生俱來的感官需求。人惡的本性必然引起社會(huì)動(dòng)亂，進(jìn)而導(dǎo)致貧窮。社會(huì)政治活動(dòng)的任務(wù)就不是滿足人的欲望，

47、 而是時(shí)時(shí)刻刻抑制人惡的本性。荀子認(rèn)為，在惡的本性支配下，每個(gè)人都是計(jì)利而行的。荀子注意到了人的社會(huì)性，認(rèn)為群體生活是人類社會(huì)生活的本質(zhì)，“人生不能無群”。但是，人惡的本性卻是群體生活最大的破壞力量。所以，人就必須努力擺脫惡的本性，通過人為的努力創(chuàng)造出人類社會(huì)所必要的善，這就是“化性起偽”。荀子所說的偽，包含了人為的善，就是禮義。在荀子看來，“化性起偽”要依靠四種力量：一是“立君上之執(zhí)（勢）以臨之”，二是“明禮義以化之”，三是“起法正以治之”，四是“重刑罰以禁之”。荀子對(duì)人性做了悲觀判斷，但是對(duì)于人的道德前景卻持樂觀態(tài)度。在人人都可以成圣人這一點(diǎn)上，荀子的性惡論與孟子的性善論實(shí)際上殊途同歸。所

48、不同的是，孟子強(qiáng)調(diào)的是人的道德自覺，而荀子則強(qiáng)調(diào)外在的社會(huì)教化和禮法約束的重要性。二、禮治與恢復(fù)三代之治從人性惡的觀點(diǎn)出發(fā)，荀子主張實(shí)行禮治。 1.關(guān)于禮的起源 荀子指出在禮的產(chǎn)生過程中，主要是兩方面因素在起作用。第一，禮是人與人之間利欲沖突的結(jié)果。第二，禮是圣王制定的。 .禮的作用 他所理解的禮主要有兩個(gè)方面的功能。第一，禮是個(gè)人的行為準(zhǔn)則。第二，禮是統(tǒng)治者治理國家過程中必須遵循的規(guī)范。在荀子看來，禮是約束社會(huì)政治生活各個(gè)方面的行為規(guī)范。一方，只有在禮的約束下，人們才有可能擁有正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)生活；另一方面，禮是社會(huì)秩序穩(wěn)定的重要保障。 .關(guān)于禮與法的關(guān)系 與孔孟不同，在強(qiáng)調(diào)禮的作用的同時(shí)，荀子對(duì)

49、法也予以了相當(dāng)?shù)闹匾暋?在荀子的思想體系中，法與禮并不是同等重要的。較之于法，禮具有更為重要的地位，禮是具有政治指導(dǎo)作用的一般原則，而法不過是統(tǒng)治者治理國家時(shí)所運(yùn)用的必要手段。 荀子認(rèn)為， 作為統(tǒng)治者治理國家的工具，法以其強(qiáng)制性特征，對(duì)禮具有重要補(bǔ)充作用。 荀子認(rèn)為， 實(shí)行禮治的關(guān)鍵在人。.恢復(fù)三代之治 與孟子稍有不同的是， 荀子反對(duì)把堯舜時(shí)代作為理想政治的摹本， 而是把“ 三代” 看做是理想社會(huì)， 因此他反對(duì)孟子的“法先王”， 而主張“法后王”。 關(guān)于“法后王”， 荀子提出了幾條理由： 第一， 先王事跡久遠(yuǎn)而模糊，后王更易于效法。第二，三代的制度是有史以來最完美的制度，三代的政治也是最好的政

50、治，所以恢復(fù)三代之制便是復(fù)古。 法后王的基本內(nèi)容， 就是全面恢復(fù)古代的政治秩序。三、尚賢使能與富國富民荀子主張尚賢使能。他認(rèn)為，為政治國，君子或賢人比良法更為重要。荀子認(rèn)為，能否尚賢關(guān)乎國家的存亡。在荀子看來，明君與庸主的最大差別，就在于前者善于用人。尚賢使能是君主的第一要?jiǎng)?wù)，而君主尚賢使能的關(guān)鍵是要善于擇相。在用人原則上，荀子主張“ 無德不貴，無能不官”，根據(jù)人的才能決定取舍。在經(jīng)濟(jì)上荀子主張實(shí)行富國富民的政策。他認(rèn)為，足國、富民是統(tǒng)治階級(jí)最為重要的責(zé)任， “ 王者富民”。至于富國與富民的關(guān)系，荀子認(rèn)為，富民是富國的前提，“下貧則上貧，下富則上富”。如何達(dá)到富國富民的目的，荀子提出了如下具體

51、措施：首先，以禮調(diào)節(jié)人的物欲。其次，實(shí)行重農(nóng)抑商政策。再次，通過薄稅斂的政策， 保障社會(huì)經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定與發(fā)展。第四節(jié)墨子以兼愛、尚賢為核心的政治思想一、兼愛與非攻二、尚賢主張三、尚同主張墨子（前前），名翟，戰(zhàn)國初期魯國人，曾在宋國做大夫。墨子最初受業(yè)于儒家，后來， 由于思想觀點(diǎn)不同，轉(zhuǎn)而成為墨家的創(chuàng)始人。墨子的思想內(nèi)容十分龐雜， 其中涉及軍事、政治、邏輯、倫理等。墨子及其后學(xué)的思想保留在枟墨子?xùn)樢粫小Ｄ铀枷氲闹匾攸c(diǎn)是注重實(shí)用，他的基本主張都是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)問題而提出。墨子一、兼愛與非攻墨子認(rèn)為，社會(huì)動(dòng)亂的根本原因在于人與人之間不相愛。“兼相愛” 便成為解決一切社會(huì)問題的根本途徑。 墨子認(rèn)為，兼

52、相愛、交相利是解決社會(huì)紛爭最有效的途徑。從兼愛思想出發(fā)，墨子反對(duì)戰(zhàn)爭，提倡“非攻”。他認(rèn)為，一切戰(zhàn)爭都是違反道義的行為，罪莫大焉。具體理由有：第一，戰(zhàn)爭是人類社會(huì)最嚴(yán)重的虧人自利行為， 虧人自利便是不義。第二，殺人是不義的行為，戰(zhàn)爭殺人，因此，戰(zhàn)爭便是人類社會(huì)最嚴(yán)重的不義行為。第三，戰(zhàn)爭影響民眾生活，妨礙社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展。二、尚賢主張墨子認(rèn)為，列國統(tǒng)治者之所以不尚賢，是因?yàn)樗麄兏静恢郎匈t的重要性。戰(zhàn)國初期，盡管舊的世卿世祿制度已經(jīng)動(dòng)搖，但是， 任人唯親仍然普遍存在，因此，墨子的尚賢主張對(duì)否定舊的世卿世祿制度有一定的積極意義，反映了當(dāng)時(shí)新興士人階層的政治要求。關(guān)于尚賢的原則，墨子指出，統(tǒng)治者在選

53、用人才的時(shí)候，應(yīng)該遵循任人唯賢的原則。墨子的尚賢主張，較之儒家的尚賢主張更為激進(jìn)，是其思想中的精華。墨子主張不別親疏，不論貴賤，顯然比儒家的尚賢主張前進(jìn)了一大步，有利于擴(kuò)大國家的統(tǒng)治基礎(chǔ)。三、尚同主張墨子認(rèn)為，他所生活的社會(huì)動(dòng)蕩不安，原因是人們的意見不統(tǒng)一。解決這一問題的關(guān)鍵是尚同。墨子認(rèn)為，一旦人類社會(huì)產(chǎn)生了政治上的統(tǒng)治者，就有了統(tǒng)一人們意見的力量。墨子認(rèn)為，每個(gè)人都應(yīng)該放棄自己的觀點(diǎn)而服從君主意見，以君主的好惡為依據(jù)，以君主的是非為是非。墨子尚同主張的核心理由，是認(rèn)為每個(gè)人都有自己的意見，而且人與人之間無法達(dá)成共同的認(rèn)識(shí)，所以， 人們也就無法對(duì)“義” 達(dá)成共同的理解。墨子在強(qiáng)調(diào)人與人之間無

54、法達(dá)成共同認(rèn)識(shí)的同時(shí)，也否定了民眾作為認(rèn)識(shí)主體的權(quán)利。墨子這一主張的基本導(dǎo)向，必然是極端的君主專制政治。第五節(jié)莊子以返樸歸真為主旨的政治思想一、至德之士的社會(huì)理想二、社會(huì)批判精神三、君道無為的思想主張莊子莊子（約前前），名周，戰(zhàn)國中期人。原籍蒙， 曾為楚國漆園吏。漢書 藝文志載莊子五十二篇，今存三十三篇，為莊子及其弟子和后學(xué)所作。莊子對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)持有強(qiáng)烈的批判態(tài)度，一生無意仕途。莊子基本上繼承了老子無為而治的政治思想。一、至德之世的社會(huì)理想莊子把自己理想中的社會(huì)稱為“至德之世” 或“無何有之鄉(xiāng)”。莊子所說的“至德之世”，與老子所構(gòu)想的理想社會(huì)十分相像，都是基于對(duì)“自然”的理解而作出的構(gòu)想，只不過

55、莊子的“至德之世”要比老子的“小國寡民”更加原始。“返樸歸真” 是莊子理想社會(huì)的基本特征。莊子對(duì)于理想社會(huì)的構(gòu)想，在一定程度上體現(xiàn)了莊子對(duì)自由的追求。在莊子看來，只有在純粹的自然狀態(tài)下，人們的生活才是自由的。莊子認(rèn)為，因?yàn)閿[脫了全部社會(huì)關(guān)系的束縛，身處“無何有之鄉(xiāng)”的人便可以最大限度地實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。莊子所構(gòu)想的理想社會(huì)固然體現(xiàn)了對(duì)自由的追求，可是，莊子忽略了至關(guān)重要的一點(diǎn)，即自由是不可能在脫離人類社會(huì)的群體生活、脫離人的全部社會(huì)關(guān)系的條件下實(shí)現(xiàn)的。二、社會(huì)批判精神莊子對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)始終持強(qiáng)烈批判態(tài)度。莊子認(rèn)為，他所生活的戰(zhàn)國時(shí)代，是人類有史以來最糟糕的時(shí)代。莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判集中在以下兩個(gè)方面

56、：第一， 圣人名曰治天下， 其實(shí)是亂天下。第二， 現(xiàn)實(shí)社會(huì)的倫理規(guī)范都是道德衰敗的結(jié)果。莊子認(rèn)為，儒、墨所倡導(dǎo)的禮義、兼愛，事實(shí)上是專制國家政治統(tǒng)治的工具。三、君道無為的思想主張莊子提出帝王或者圣人應(yīng)該“無為而治”的主張。他繼承了老子無為而治的政治思想，主張君主應(yīng)該順應(yīng)自然，通過無為政治而達(dá)到天下大治的目的。莊子認(rèn)為，帝王治國應(yīng)該順應(yīng)天道，而天道的本質(zhì)在于無為、自然，只有順應(yīng)天道，天下才會(huì)為帝王所用，帝王才能成為天下的主人。否則，帝王將會(huì)為天下所用，使自己處于臣下的位置。在莊子看來，無為政治之所以能夠收到天下安定的功效，就在于這種政治統(tǒng)治方式適應(yīng)了天道的本質(zhì)。莊子認(rèn)為，“無為”主要是對(duì)君主而言

57、。在君主無為的同時(shí)，臣下應(yīng)該有為，即所謂“君臣不同道”。至于君主應(yīng)該如何實(shí)行無為政治，莊子主要強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)方面：第一，君主應(yīng)該虛靜恬淡。第二，不以智慧機(jī)巧治國。與老子的主張相似，莊子主張“無為”，也是要達(dá)到無不為的目的，“不賞而民勸，不罰而民畏”，這便是莊子無為主張最終要達(dá)到的功效。 第六節(jié)商鞅的法治思想一、人性好利論二、“利出一孔”與獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)三、法治主張商鞅商鞅（約前前），又名公孫鞅、衛(wèi)鞅，戰(zhàn)國時(shí)衛(wèi)國人。秦孝公時(shí)入秦，被任命為左庶長，主持變法。由于變法成績卓著，遷大良造，封于商，號(hào)商君。變法以后，秦國大治，成為七國中最為強(qiáng)大的國家。漢書藝文志著錄有商君書二十九篇，另有公孫鞅二十七篇，今存商君書

58、二十四篇， 為商鞅及其后學(xué)所作。商鞅是戰(zhàn)國前期法家主要代表人物，其法治思想吸收了戰(zhàn)國初年李悝的思想成分，是中國傳統(tǒng)法治理論的重要組成部分。一、人性好利論商鞅法治思想的出發(fā)點(diǎn)是人性好利論。他認(rèn)為，人的本性是好利的，其主要表現(xiàn)為人的生存需求以及由此而產(chǎn)生的欲望。商鞅認(rèn)為，人性好利是與生俱來的。“民生則計(jì)利，死則慮名”。終其一生不會(huì)發(fā)生改變。由于人的好利本性，禮義法度對(duì)于人的約束作用是十分有限的。因此，既不能期望用禮義去限制人好利的本性，也不能期望人的好利本性發(fā)生改變。在商鞅看來，對(duì)專制國家來說，人具有好利的本性并不是壞事，君主正可以因勢利導(dǎo)，充分利用人好利的本性和趨利避害的心理，使民眾勇于耕戰(zhàn)，以

59、達(dá)到富國強(qiáng)兵的目的。商鞅的人性論，有其合理的一面。在戰(zhàn)國諸子中，商鞅是第一個(gè)從經(jīng)濟(jì)方面認(rèn)識(shí)人性的思想家。商鞅對(duì)人性的理解，以及利用人的本性實(shí)行富國強(qiáng)兵政策的觀點(diǎn)，也適應(yīng)了戰(zhàn)國時(shí)代的社會(huì)需要。二、“利出一孔” 與獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)戰(zhàn)國時(shí)期，法家主張實(shí)行富國強(qiáng)兵政策，這一思想在商鞅的政治思想中體現(xiàn)得更為突出。商鞅認(rèn)為，國家只有兩件事最為重要，一是耕，一是戰(zhàn)。商鞅提醒君主，要設(shè)法把百姓引導(dǎo)到耕戰(zhàn)的軌道上來。為了達(dá)到這一目的，國家要實(shí)行獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)的政策，同時(shí)，堵塞耕戰(zhàn)以外的任何利益渠道，民眾的任何利益滿足，都只能通過耕戰(zhàn)這一渠道獲得，商鞅把這種政策安排稱為“利出一孔”。在商鞅的政治思想中，耕與戰(zhàn)是相互促進(jìn)、相輔相

60、成的兩項(xiàng)事業(yè)。一方面，耕可養(yǎng)戰(zhàn)。另一方面，商鞅認(rèn)為，農(nóng)業(yè)的主要作用在于“生力”，即增加國家的財(cái)力物力，財(cái)富一旦增加到一定數(shù)量，就需要“殺力”，即消耗財(cái)力、物力，戰(zhàn)爭便是最有效的“殺力” 手段， 因此，農(nóng)與戰(zhàn)要相互交替。商鞅認(rèn)識(shí)到，農(nóng)與戰(zhàn)，并不是民眾喜歡的事情。所以，欲使農(nóng)民勇于耕戰(zhàn)，必須以法為工具，把民眾驅(qū)使到耕戰(zhàn)的軌道上來。驅(qū)民耕戰(zhàn)手段有二，一是賞，二是罰。三、法治主張商鞅主張實(shí)行法治，使“天下吏民無不知法者，”通過法治達(dá)到天下大治。商鞅認(rèn)為，法是治理國家的根本，只有實(shí)行法治，國家才能安定，治理國家不可一日無法。法對(duì)國家之所以如此重要，主要是因?yàn)榉ň哂幸韵伦饔茫旱谝唬ǚ帧！?定分” 指明確