1、通幽明之道：王船山哲學的精神及其基本問題    提要：本文試圖從通幽明（隱、顯或可見、不可見）之道的視域對于王船山的基本精神和主要內容進行了簡要的和概括。本文認為，回歸真實存在（誠）是王船山哲學的主題，而真實存在在王船山那里就是1種總體性的世界視域，它具體表現為陰陽（幽明、隱顯、可見與不可見）之間的持續溝通或相互作用。回歸真實的存在，就是回歸具體的生活世界。由此，可以發現王船山哲學和古代哲學傳統中內蘊著的幽玄意識與有限性的意識。但是，佛教以及在佛教下的宋明儒學卻把幽明之間的阻隔作為它努力的目標，這就中斷了先秦以來那個發源于生活世界的哲學傳統。王船山則以恢

2、復那個古老的傳統為其哲學努力的目標，從哲學的各個層面溝通幽明。故而，"通幽明之道"構成了其哲學的最恰當的概括。 關鍵詞：王船山真實存在幽明（隱顯、可見與不可見）幽玄意識有限性意識通幽明之道生活世界 1 本文的對象是王船山哲學。船山哲學的主題可以概括為回歸真實的存在。這1概括并非筆者的強加，而是船山哲學的內在要求。在王船山那里，真實的存在被表述為"誠"，也即"實有"，"誠"在此不僅僅是德性意義上的真誠、誠實，更為主要的是存在論意義上的終極范疇。王船山說："盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是個思誠"。可

3、見，存在論在王船山那里就是對于真實存在的探詢，回歸真實的存在，構成了王船山存在論的中心關注。 在王船山那里，真實的存在如何可能的就是通"幽明"之道如何可能的問題。在王船山的術語辭典中，"幽明"就是"隱顯"，就是"陰陽"，就是"可見"與"不可見"。事物總是有其在當前"可見"的1面，與其"不可見"的1面；"可見"是存在的1個方面，"不可見"是其"同時同撰"的另1個方面。當前在這個角

4、度是可見的，換1個角度觀看，也可能是不可見的；當時是不可見的，但是在過去或將來則可能是可見的。按照荀子在性惡篇中對于"可以"與"能"的區分，"不可見"（不可見）不等于"不能見"。換言之，"可見"與"不可見"不等同于傳統意義上的"感性"與"超感性"（理性），而只是在這個情境下可以與不可以看到的東西。用王船山舉的1個例子來說，高墻外面的河流對于高墻之內的我來說是不可見的，但并非是我不能見的，只要我站得比高墻更高，河流就成為可見者了。&quo

5、t;可見"就是在某1個具體情境下直接可感的"現在進行"的事態，它是1種有方位的事實，當下直接進入主體自身的存在中的東西，它與主體自身的活動1同被經驗。同樣，不可見不是絕對的不能見，不是如同1個超驗的本源永遠藏在這個可見的東西背后，而只是可見事物的當下不可見的1面；也不是與可見的1面向來沒有、也不可能具有聯系的東西，不可見者雖然當下不可見，但是卻可以與可見者溝通，事實上，不可見者是作為可見者的背景而存在的，2者是1個息息相關、相互指涉著的經驗整體。因此，在王船山那里，當"形而上"被規定為"不可見"時，他堅決強調"形而

6、上"不是"無形"，而是"有形"，只是其形暫時"未形"而已，因為，1旦不可見被理解為"無形"，它就不是不可見，而是不能見，它就沒有了重新可見以及與可見溝通的可能性；反之，不可見僅僅是"有形"之"未形"，這意味著它可形，形是形著，也即成為可見者。 為了闡明上述觀點，就必須拒絕存在著以意義的賦予者的身份出現的、某種絕對的本源或基礎的信仰，這種本源或基礎的建立有它的前提，這就是它具有完全自足性，這種自足性使得它可以永遠不必與可見的東西相互作用、溝通就可以獨立存在。這種信仰可

7、以歸結為1種實體化本體的假設，這種假設把某種不可見者設想為絕對的實體化存在，它導致了1種"萬法歸1"的觀念，它阻礙著人們對于真實存在的正確理解，在宋明人那里，真實的存在在很大程度上就是被作為這種絕對本源來看待的，即使是今天，人們對于存在以及"1本萬殊"（理1分殊）的理解，也在很大程度上不能擺脫這種本源的糾纏，也1直在"萬法歸1"中兜圈子，人們甚至錯誤地斷言，佛教化以后就產生了理1分殊的觀念，華嚴宗那種1即1切、1切即1以及天臺宗那種1念3千的觀念就是"理1分殊"的最早表達。這些都是本文所要反思的信念。 &

8、#160;  在下面的2、3兩節，我試圖在比王船山哲學更為廣闊的視野中來考察他的上述問題及其處理的方式和意義。在4、5、63節，我簡單地勾勒1下本書的主要內容和基本思路。 2 回歸真實的存在，就是回歸這個日常的生活世界，就是自覺地、切身地承擔起與這個世界的關系。 在生活世界中，人們的活動，不管是認識，還是實踐，總是由當前可見的東西指涉不可見但是又真實存在的東西。可見與不可見總是息息相關的，它們的動態統1，構成了作為總體性視域的世界整體。人們的每1個當下的活動都指涉著這個整體性的世界視域，與未來、與文化，都是這個世界整體的構成部分，它們往往以不可見的方式與人們當前可見的活動發

9、生著交互的作用。這種隱顯（可見與不可見）之間的往復運動，就是生活世界的實際情形。對于這1實際生活現象的領悟，構成了中國形上智慧的源頭。易傳說："1陰1陽之謂道"，按照原始的含義，陰陽就是明暗，就是"幽明"或者"隱顯"，就是可見與不可見；1陰1陽就是1隱1顯的往復運動，也即可見與不可見之間持續的交互作用。易傳認為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創造性活動得以在其中展開的場域（fieldandhorizon），這個場域具體展開為陰、陽（可見與不可見）的交互作用，這種交互作用使得世界1半透明（可見），1半陌生（不可見）

10、。當易傳說"通乎晝夜之道而知"時，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問題就是隱顯之間的溝通如何可能的問題。因為，這里的"晝夜"就是陰陽，就是隱顯，就是幽明的象征性表達。而"通乎晝夜之道"與"1陰1陽之謂道"表達的是同1個真理，"1陰1陽，陰陽不測，皆所謂通乎晝夜之道也"。 對于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當前可見的活動中自覺地承擔起與不可見的關系：在認識論的意義上，就是把世界經驗為1個息息相關、彼此相通但又不同的整體，經驗為當前可見的東西與不可見的東西的統1；從實踐上說，就是在

11、當前可見的活動中承擔起與不可見之事、物的關系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經還被表述為"陰陽相得"（樂記）、"陰陽合德"（易傳）、"通乎陰陽"（谷梁傳定公元年）、"陰陽合而萬物得"（郊特牲），如此等等。隱顯之間的溝通，作為1種形上智慧的方向，它的特點在于發源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。 在這種智慧形態中，沒有什么絕對的本源或本體，只有各各不同的存在者彼此隱顯、往來（相通、相互作用）的運動。"物物相依，所依者之足依，無毫發疑似之或欺"，每1個東西都依于其它事物，才可以存在，其所依的東

12、西是真實存在的。人住在大地上，就依于大地；人必須用火，就依于火；人必須喝水，就依于漿；人必須吃飯，就依于糧食。糧食又依于土地才能生長，土地又依于水而得以被滋潤萬有之間是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也"。這種不同存在者之間的息息相關性、相通性，就是"誠"，就是真實的存在，在此之外別無所謂本體。在這里，真實的存在是作為interbeing（互存在）而得以被經驗的。"interbeing"是原籍越南、現定居法國的1行禪師使用的1個概念，他用以指互即互入、互含互攝的存在，這種規定有著佛教緣起的背景，本文則是借用此

13、詞，避免1行禪師所賦予的（如滴水見大海之類的）佛教意蘊，而賦予新義，特指不同的事物之間的相通、相互作用。存在的本性就在于它是1種處于交互性關系過程中的存在。不是存在者與某種實體化絕對本源的單向度的依賴關系，而是存在者之間的交互關系，成為上述智慧形態的中心原理。因此，回歸真實的存在，不是回歸某個實體化的本源，而是回歸交互關系中的存在。具有終極關懷或者本源情結的人們，也許會憂慮，把存在的本性理解為隱顯的交互作用時，這是否是對于存在自身的消解呢？由于不可見者總是無窮無盡的，所以，存在在這里是否被抽象地規定為存在者本身的量的無限性呢？在我看來，這種提問雖然注意到存在不能化約為存在者，但是它卻沒有充分考

14、慮到存在總是存在者的存在，道總是不同的事物之所共由的道路，存在者雖然莫不共由斯道，但是又無不以自身獨特的方式走在自身的道路上，所以，對于不同存在者而言，存在（道）雖然同為1個存在（道），但是又展開為存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，當我們說，不同事物的存在時，其實就已經不再是、也不可能是在量的層面上來談論存在了。事實上，隱顯之間的溝通，也即眼前（眼下、當前）可見者與目前不可見者之間的溝通，就是不斷地超越現有存在狀態的過程。在這個意義上，當我們說不同事物之間相通的持續過程或者隱顯的連續統1構成了存在的本性時，我們并非是在消解存在本身，而是在談論1種方式，通過這種方式，存在的意義

15、可以在更大范圍內向我們顯現出來。    由此，當我們說回歸真實的存在不是回歸某個絕對本源時，這并不意味著對于1切本源的敵視，相反，這也許正是對于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲學中，仍然可以清晰地感受到對于真正的本源的那種深沉的情感和態度，但是，毫無疑問，王船山對于本源保持了1種特殊的態度，遠古那種與本源直接建立聯系的方式在他這里遭到了否決。隨著人類的化程度的提高，人們與那種絕對本源直接建立聯系的努力似乎不再有效。走向真實存在的道路，已經不再是對于某種絕對的本源的回歸，而是回歸建立在人們之間的社會關系之上的這個生活世界。換言之，單個個別人只有作為

16、生活世界共同體的成員時，他與本源、也就是與存在的溝通才有可能。這是因為，在社會化了的個體那里，我個人的成長已經不再是我個人的解放，而是成為把我與這個社會、他人聯系在1起的交互關系的解放，這種關系已經是我生存的1個基本的維度。真實的存在在此只能作為1種交互關系中的存在（interbeing）而被經驗和分享。因此，回歸這個世界，回歸建立在存在者之間、特別是人們之間的交互關系基礎上的生存，就成為人類個體走向真實存在的方式。本文堅持認為，那種單子式的孤另的自我根本不可能領悟到天命的存在，只有作為共同體的成員，1個人才可能得以與天命發生真實的關聯。 另1方面，本源意義上的存在1旦給與了我自身的存在，那么

17、，我的存在就不可能再是存在作用與我的過程的重復，相反，我必須以自身獨特的存在方式（人道）補充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒學中，這1真理得到了多方面的表露，如中庸說人的存在，更不從天道說起。孔子則對于"性與天道"保持了適度的緘默，這不是說不能談論性與天道，而是說我們的談論方式本身也有1個適有所止的問題，在什么意義上，我們才能保證我們的談論的存在是真實的存在，而不是我們的1種人為設定、或者思辨構造與虛假承諾呢？在王船山看來，任何1種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同1的形

18、式而存在，不但如此，這種人與本源的直接同1孕育著極大的風險。這其間的道理正如列奧o斯特勞斯（LeoStrauss）所說： 人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實于大地；這個世界之外是"虛無"，上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素并不關懷我們，只有這世界關懷我們。任何對上帝或理念或元素這類世界根基的關懷都是置身于（這個）世界之外-置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關懷基于要逃避現世的恐怖和困窘的愿望-基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。 忠實于大地，也就是忠實于這個世界以及它的人們，回歸真實的存在，要求對于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著1

19、種承擔的意識，這就是在當前可見的活動中承擔與不可見者的關系。這就是王船山在先秦人那里所發現的形上智慧的方向。這種智慧方向內蘊著1種批判哲學的識度。不是直接談論存在，而是談論存在的顯現方式；不是詢問存在本身是什么，而是詢問我當前應當如何存在。對于這種智慧而言，我自身的存在與存在本身被區分開來，我當下應該做什么，這就是我自身有限的存在活動，是"性"的事情，是"義"的事業；而無限性的存在本身則構成了我自身存在活動的"不可見"的視域或背景，它作用于我的過程就是它轉化為天命的過程。只有在自身的存在過程中，我才能回應、感應、領悟到存在本身的真實性

20、。這就是孟子所說的"無義無命"，這就是為什么"性與天道"這1表述對于先秦人來說不能改為"天道與性"、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成"性即天道"的內在根源。 我在當前所能做的就是與作為我當前活動的背景或視域而存在的存在本身的溝通，而不是同1，正是通過這種溝通，我才有切實的"得"（德）可以根據，而我所志之"道"（存在）才不是1種抽象的設定、虛假的構造或承諾，而是真實的存在的展開了的狀態；這種真實的存在的不斷的顯現的過程，也就是我不斷地超越現在存在、通向無限的"誠有

21、"的過程，因此，正是這種溝通，才提供了與真實存在、真實本源發生真實關系的可能；也正是這種持續的溝通，我本人也變得真誠不貳、完全浸沉在對于真實存在的信賴之中-換言之，在隱顯之間的持續溝通中，作為存在論意義上的終極范疇的誠（真實的存在）與德性意義上的誠（真誠，對于終極存在的根本信賴）才彼此交融，成為1體。可見，對于這種智慧而言，可見與不可見（"隱顯"、"幽明"、"陰陽"、"顯微"、"費隱"）構成了存在論的中心語詞。    隱顯概念的主題化內蘊著1種不

22、可見的意識，它其實是1種幽玄的意識，也就是1種隱性的意識，或者說1種不透明的意識。這1概念表達的是，世界與自我總是有不可知、不可見的那1個向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識。我所說的幽玄意識不同于張顥在幽暗意識與民族傳統所說的"幽暗意識"。張顥使用"幽暗意識"這1概念表達的是世界與自我的黑暗面，但是，他主要用來指對于宇宙人生中與生俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪惡、不完滿等等。我所說的幽玄意識是廣義的，它包括了張顥所謂的幽暗意識，但是又不限于那些意義。在更為本質的意義上，對世界具有的幽玄意識就是主體自身的

23、有限性的哲學意識，它表達了如下的事實，人對世界與自身總是有所不知、有所不能的。對于存在論而言，這種意識具有1種特別重要的意義。事實上，在前宋明時代（先秦漢唐）的哲學意識中，可以發現這種幽玄意識的不同形式的表達。老子曾經把這種幽玄意識表述為"玄"："玄之又玄，眾妙之門"。世界因為是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不測的。在易傳中，這種幽玄意識通過"陰陽"、"神"、"妙"等概念表達出來："1陰1陽之謂道"，"陰陽不測之謂神"，"神也

24、者妙萬物而為言也"。這個世界有1半是透明（陽、可測）的，另1半是不透明（陰、不測）的、不可見的，2者之間的交互滲透構成了世界的總體性特征，正因如此，世界才是不可測度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。漢代的揚雄在太玄這部哲學著作中，把這種幽玄意識表述為"玄"："玄者，幽摛萬類而不見形者也"，玄就是隱，就是不可見，它展開在世界1闔1辟的運動過程中，這種運動導致了世界1晝（明）1夜（暗）的分化，陰陽的概念才得以由此建立："1晝1夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽"。"瑩天功明萬物之謂陽也，幽無形深不測之謂陰也"。（太玄·玄摛）無疑，在這里，幽玄意識已經被提升為世界的根本性原理，"太玄"這個概念就可以表明這1點，事實上，揚雄還把"隱冥"視為"道之素也"，（太玄·從銳至事）對于揚雄來說，不可見之玄就是存在的本性的有機構成因素。在古代中國，玄與妙聯系在1起，玄學是智慧的學問，而不是1般性的知識。魏晉人把老子、莊子與周易合稱為&quo