一l i 陽明心物觀思想研究 i 目自= = ! 自= g 自= = ! ! 自! 自= = ! ! ! ! 自g ! = e 自e = ! e m i ! = = 自! = ! = ! = ! ! ! = e = e j = g 目e j ! ! g ! e | 目e 自= g 自! ! ! ! = 目e j e = 自_ 摘要 理學發展到明代，程朱理學同漸支離和僵化，心學興起。王陽明作為心學的 代表人物，他的極富思辨性的學說無論在當時還是對后世都產生了巨大的影響。 王陽明學說常把體用圓融為一，既言分，更言合。因而，在處理心與物、未 發與已發、本體與工夫等主客體關系上都與朱熹大不相同，陽明心學中的心外無 物、知行合一等命題也多為后世學者所誤解。 總結以往陽明心學的研究成果，本文認為，心物觀是王陽明全部學說的哲學 基礎，學者對陽明心學的不同理解或誤解大多基于對陽明心物觀的不同理解或誤 解。由此出發，本文選擇以陽明心物觀為切入點，采用思想分析、綜合和比較的 方法，從點到線，由線到面，管窺陽明心學的本質及其體系架構，對學界的某些 爭論或誤會給出個人的意見。 首先，本文將陽明學中“心”概念分為感性心、認知心、本體心三個層次， 在不同層次上探討不同的命題。尤其是對第三個層次的本心，從性質到內容進行 了詳細論述，集中地體現了陽明心學的主體精神和道德本體精神，即道德認識與 道德起源的圓融為一。 其次，辨析“物”概念。其中主要是辨析了王陽明言物的基本方式，即意之 所在便是物和明覺之感應謂之物；論證了王陽明所言之物的二重屬性：為心涵攝 和外王傾向，即主觀與客觀、內圣與外王的圓融為一。 再次，辨析心物關系。主要分為心物一體、萬物一體、格物致知三部分，從 本體論、認識論、工夫論三方面，深入理論了陽明心學關于主體與客體的關系， 即主體與客體的圓融為一。 最后，解析心物觀與致良知學。致良知是陽明心學的核心，心物觀是致良知 學的本體論基礎。通過解構和分析心物觀與知行合一、致良知的內在聯系，本文 不但闡發了心物觀在致良知學的建構中的重要作用，而且進一步揭示了知與行、 未發與已發的圓融為一。 于是，作為王陽明全部學說的哲學基礎，心物觀的基于心本體的心與物的圓 融為一，邏輯地規定和演繹了陽明心學的全部主客體關系的圓融為一。這是陽明 心學高揚人的主體精神、力圖糾正程朱理學日趨支離和僵化之弊端的基本學理依 據和理論脈絡，是本文學術心力與創新的集中所在。 關鍵詞：王陽明；心學；心物觀：致良知 碩f ：學f t 論文 a b s t r a c t t h ep h i l o s o p h yo fh e a r tr i s e dw h i l en e o c o n f u c i a n i s mb e c a m er i g i dg r a d u a l l yi n m i n gd y n a s t y a st h er e p r e s e n t a t i v eo fp h i l o s o p h yo fh e a r t ，w a n gy a n g m i n ga n dh i s t h o u g h th a sah u g ei n f l u e n c et op e o p l eb o t ha tt h a tt i m ea n da f t e rt h a tt i m e b o d ya n df u n c t i o nn o to n l yi sd i v i s i o nb u ta l s oi sh a r m o n i o u sa n dm o s ti m p o r t a n t i sh a r m o n i o si nw a n gy a n g m i n g st h e o r y s oh ei sd i f f e r e n tf r o mz h ux ii nt h e r e l a t i o n s h i pb e t w e e nm i n da n dm a t t e r ，s e n do u ta n dn o s e n d o u t ，b o d y a n d f u n c t i o n ，a n ds oo n w a n gy a n g m i n gh a sa t t r a c t e dal o to fm i s u n d e r s t a n d i n gf r o mt h e l a t e rs c h o l a r si ns o m ep r o p o s i t i o n s ，i ns u c hp r o p o s i t i o n sa sn o t h i n go u to ft h em i n d ， t h eu n i t yo f t h o u g h ta n da c t i o na n ds oo n a c c o r d i n gt ot h ep r e v i o u sr e s e a r c hr e s u l t so fw a n gy a n g m i n g ，t h ep a p e rt h i n k s t h a tt h ev i e wo fm i n da n dm a t t e ri st h ep h i l o s o p h yf o u n d a t i o no fw a n gy a n g m i n g s s c h o o l s t h es c h o l a r s d i f f e r e n tu n d e r s t a n d i n go rm i s u n d e r s t a n d i n gt oy a n g m i n g s p h i l o s o p h y o fh e a r ti sf r o md i f f e r e n t u n d e r s t a n d i n g o r m i s u n d e r s t a n d i n g t o y a n g m i n g st h ev i e wo fm i n da n dm a t t e r t h u s ，t h i sp a p e ra t t e m p t st oa n a l y z et h e e s s e n c ea n dt h ef r a m e w o r ko f y a n g m i n g ss c h o o lo fm i n dw i t ht h ew a yo fi d e o l o g i c a l a n a l y s i s ，i n t e g r a t i o na n dc o m p a r i s o n ，a n dg i v e sm yo p i n o n so nt h ea c a d e m i c s a r g u m e n t s f i r s t l y ，ip u tt h ec o n c e p to f “m i n d i nw a n gy a n g m i n g st h e o r yi n t ot h r e e d i f f e r e n t l e v e l s ，s u c h a se m o t i o n a l m i n d ，c o g n i t i v e m i n da n d o n t o l o g y m i n d e s p e c i a l l yi nt h et h i r dl e v e lf r o mn a t u r et oc o n t e n t ，o n t o l o g yi sd i s c u s s e di nd e t a i l ， a n da l s oi st h ec e n t r a l i z e dr e f l e c t i o no fs u b j e c t i v es p i r i t sa n dm o r a ls u b j e c t i v es p i r i t s i ny a n g m i n g ss c h o o lo fm i n d s e c o n d l y ，t h ea n a l y s i so f ”m a t t e r ”c o n c e p t ia n a l y z et h ec o n c e p to fm a t t e r ， e s p e c i a l l yt w ob a s i cw a y so f m a t t e r i nw a n gy a n g m i n g st h e o r yt os h o wd u a l n a t u r e so f “m a t t e r ”w h i c hf o r mc o n s c i o u s n e s sa n d s e n s o r yt os a y t h e r ea r et w o a t t r i b u t e sw h e nw a n gy a n g m i n gs a yt h e “m a t t e r ”，t h e ya r et h ei n t e r n a lh o l ya n d e t e r n a lk i n g ，s u b je c t i v ea n do b je c t i v ea n db o t ho ft h e ma r eh a r m o n i o u s t h i r d l y ，t h ec h a p t e rd i s c u s s e st h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nm i n da n dm a t t e r ， i n c l u d i n gh e a r t - o b j e c tm o n i s m ，i n t e g r a t i o no ft h i n g s ，a n dt h ee x t e n s i o no fk n o w l e d g e t h r o u g ht h ei n v e s t i g a t i o no ft h i n g si no e d e rt os h o wt h er e l a t i o n s h i pb e t w e e ns u b j e c t a n do b j e c tf r o mt h r e ea r e a so ft h eo n t o l o g y ，e p i s t e m o l o g y ，e f f o r t s i i i 陽1 1 月心物觀思想研究 a tl a s t ，t h ea n a l y s i so fv i e wo fm i n da n dm a t t e ra n dt h ee x t e n s i o no fi n n a t e k n o w l e d g e t h ee x t e n s i o no fi n n a t ek n o w l e d g ei st h ec o r eo fy a n g m i n g sp h i l o s o p h y o fh e a r tw h i l ey a n g m i n g sv i e wo fm i n da n dm a t t e ri st h ef o u n d a t i o no fo n t o l o g yi n c o n s c i e n c el e a r n i n g 1w i l la n a l y z et h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nv i e wo fm i n da n dm a t t e r a n du n i t i n gt h o u g h ta n da c t i o na n dg o o dc o n s c i e n c ei no r d e rt os h o wt h ei m p o r t a n t r o l eo ft h ec o n c e p to fm i n da n dm a t t e ri nt h ec o n s t r u c t i o no fg o o dc o n s c i e n c es c h o o l a n da l s os h o wt h et h o u g h ta n da c t i o n ，s e n do u ta n dn o s e n do u ta r eh a m o n i o u s s o ，a st h ep h i l o s o p h i c a lf o u d a t i o no fw a n gy a n g m i n g st h e o r y ，v i e wo fm i n d a n dm a t t e ri st h eu n i t yb e t w e e nm i n da n dm a t t e ri no n t o l o g y ，a n dr e g u l a t et h e r e l a t i o n s h i pb e t w e e ns u b j e c ta n do b j e c t m e a n w h i l e ，i t i st h ea c a d e m i cb a s i sa n d t h e o r e t i c a lc o n t e x to fy a n g m i n g ss c h o o lo fm i n dt h a ts h o w st h em a i ns p i r i to ft h e p e o p l ea n dc o r r e c t st h es h o r t c o m i n g so fn e o c o n f u c i a n i s m k e yw o r d s ：w a n gy a n g m i n g ；p h i l o s o p h yo fh e a r t ；v i e w so nm i n da n dm a t t e r ；t h e e x t e n s i o no fi n n a t ek n o w l e d g e i v 碩 ：學位論文 1 1 研究綜述 第1 章緒論 王陽明，名守仁，字伯安，世稱陽明先生。他是明代最有影響的哲學家，是 明代心學的代表人物。他的一生經歷了由“詞章之學 、“遍讀考亭之書 到出入 佛老，最后歸本孔孟，揭知行合一、致良知之教而集心學之大成的過程。他的學 說在明代后期風靡天下，為儒學義理的發展注入了清新之氣。 王陽明心學發展到近現代，研究學者和相關著作眾多，以下予以簡要論述： 熊十力作為近代新儒家的開端，他的思想將儒佛會通，并運用了佛家辨析名 相的方法，但其思想根底，基本上不越儒學，以儒學為最后歸宗處。他的思想受 陽明影響很深，有很明顯的心學傾向。 新儒家之一的賀麟曾試圖將新黑格爾主義與陸王心學糅為一體，以建立“新 心學”，但在理論上并沒有構成完整的體系。他的思想中值得注意之點，是對知行 關系的考察。賀麟的知行說以知行合一為主要論旨，其內容明顯地滲透著王學的 影響。他的知行合一新論等文章產生了很大影響。 錢穆寫有王守仁，他對王陽明學說理解有其很獨特的地方，他將王陽明講 的心進行了剖析，認為心為主宰，為全體，為道。他認為陸王心學將心上升到本 體地位是對中國學術的一大貢獻。他還依據對心認識的不同區分了陸王心學與程 朱理學。 牟宗三梳理了宋明六百年理學史，他的理學觀點集中體現在他的心體與性 體、從陸象山到劉蕺山等著作中。在他的相關著作中，他以心體與性體兩種 本體觀劃分陸王心學和程朱理學。在分析心與性的三種關系的基礎上，將宋明理 學分為三個派別：其一，孟子到陸象山、王陽明一脈；其二，伊川、朱子之學； 其三，獨開五峰蕺山學派。因為朱熹分心與理為二，路向由外而內，與孟子不和 而與告子同，牟宗三稱朱熹是別子為宗。 陳來的有無之境一一王陽明哲學的精神從境界論的角度對王陽明之學進 行了考察。王陽明除保留了儒家本體是“有 的基本立場外，還成功地在工夫理 論上吸納了道佛的“無的境界，為儒學義理開創了新境界。實質上有我之境與 無我之境的合匯之勢，正是儒道之間與儒佛之間在義理上的彼此互補的哲學發展 史上的主題。這對于我們理解陽明學的境界論很有意義。 楊國榮關于王陽明的著作，則更多地從西方哲學的視角考察了陽明心學。在 心學之思中，他認為王陽明以心為體，在肯定心體具有先天普遍必然之理的 下陽明心物觀思想研究 同時，又將其與經驗內容與感性存在聯系起來。他認為王陽明通過肯定心體中包 含有感性而闡明陽明心學的個體性特征，進而提出人的存在要由本然世界化為意 義世界的轉換問題，明確肯定陽明心學將情感、意志視為主體應有的規定，都是 同類著作中少見的。 蔡仁厚的王陽明哲學是牟宗三哲學基礎上的繼續展開，他認為王陽明學 說是縱向的、統攝的，他從陽明思想的演變，陽明哲學的基本義旨等方面都進行 了細致的討論。他把陽明的許多的命題解釋的十分圓融，是同類著作中不可多得 的佳作。 岡田武彥著有王陽明與明末儒學。在此書中他首先闡述了王學與湛學的關 系，認為二人學問上的不同之處是王陽明以心化性，湛若水心性并重、化性為心， 二者側重點不同。此書中比較有特色的思想是他對王門后學梳理，他將其分為現 成派、歸寂派和修正派，三派又各自展開。此外，針對王學流弊又產生了批判派 與復古派。東林學、劉宗周因與其他后學思想不同而各自為一派。 趙士林的心靈學問一一王陽明心學一書，把朱熹樹立的外在本體稱為天 本體，王學的內在本體稱為心本體，認為從外在天理出發，容易走向政治化，并 因此而成為禁錮人頭腦的學問；從心本體出發，無疑在心的內涵中包含有感性的 規定，也就給了感性以正常的地位，從而有利于個體的解放。 朱秉義的王陽明入圣的工夫主要從工夫論的角度對王陽明心學進行考察， 他從誠、立志、格物等入手，詳細闡述了王陽明心學作工夫的方法，并認為心學 中情感與理智、謙與傲、知與行等方面都進行了很好的貫通。 鐘彩鈞的王陽明思想之進展著重從王陽明思想進展的歷史角度進行了考 察，從他早年的為學經歷到晚年良知的體悟。在心學的外王問題上，他認為心學 中本有“事上磨煉”、“經世思想 等內容，應該引起重視。 由于近現代有眾多學者研究王陽明心學，相關專著不能一一列舉。此外，由 于研究王陽明是研究宋明理學所避不開的，有許多研究王陽明的篇章散見于研究 宋明理學的著作中。比如蒙培元的心靈超越與境界、理學的演變，張立文的 宋明理學研究、中國唯心論史，傅小凡的宋明道學新論，張學智的明 代哲學史，劉宗賢的陸王心學研究，侯外廬、邱漢生、張豈之主編的宋明 理學史等。 現代學者關于王陽明的論文也很多，總結近十年的成果，哲學思想方面主要集 中在以下幾個方面： 1 本體工夫論：這是研究陽明學論文中數量最多的，很多文章對良知與致良 知進行了解讀。許多學者認為陽明后學分化，在陽明學中就預設了兩種作工夫的 路線，所以探討這方面的文章有很多和“四句教”相聯系的。陽明的工夫論很有 特點，關于為已與克已、敬畏與灑脫、尊德性與道問學之間的關系，以及事上磨 2 碩i ：學位論文 煉、勿忘勿助都有很多文章討論。 2 知行合一：知行合一是陽明學說中比較有特色的學說，探討這方面的文章 也很多，主要關及知行合一的產生、內涵和意義。學者關于對知行合一學說有從 本體論上解說的，也有從認識論上考察的。 3 萬物一體思想：王陽明的萬物一體思想是陽明心學中很有特色的思想之 一，他晚年的大學問中貫穿著萬物一體思想。近年來很多學者都從這一角度 展開對陽明心學的研究。 4 王陽明與其他哲學家比較：( 1 ) 與朱熹比較，主要在格物致知，知行之辨 等方面比較，并探討了從朱熹到王陽明之間的本體論轉向問題。( 2 ) 與海德格爾 和薩特比較，從存在主義的角度比較他們的學說。( 3 ) 與康德比較：比較康德的 實踐理性與王陽明的致良知學說。( 4 ) 與胡塞爾的現象學比較。 5 王陽明與佛道之間的關系：一般都認為王陽明早年出入佛老，在王陽明的 學說中有許多學說和佛教相類似，尤其是與禪宗相類似；王陽明雖然對道家遺棄 人倫有所批評，但對道家的養生術、心性論方面有很多融匯吸收。現在有許多學 作王陽明與佛道思想的比較研究。 1 2 選題意義 從上述研究中可以看出，王陽明及其后學體系博大，研究王陽明心學可以從 很多角度入手。我選擇了心物觀作為研究視角，因而尤其注重了心物觀方面的研 究成果。 心物觀是王陽明心學的理論基石，對心物觀的理解不同直接關系到對王陽明 心學的評價。在2 0 世紀9 0 年代以前的中國哲學研究中，由于歷史的原因，明顯 帶有唯心和唯物的劃分傾向。在王陽明心學的研究中，一種普遍的觀點認為心外 無物的結論夸大了心的作用，具有主觀唯心主義的傾向。在這種定論的影響下， 在心物觀的研究方面直沒有什么實質性進展，從而一直限制著王陽明心學的研 究。 近年來，這種研究中國哲學的方法受到了沖擊，學者紛紛從當時的社會背景、 心學的特定體系以及宋明理學的發展進程進行研究，取得了許多可喜的成果。下 面就王陽明心物觀研究做一簡要的分析： 1 關于“心”、“物 的界定。 首先，在王陽明哲學中，“心具有本體的地位，既是一切是非的根據，更是 一切存在的根據。在陽明的學說中對心不但有本體上闡述，而他同時注重了感性 的成份。這就引起了學者之間的很多分歧，如何解釋在陽明學中情感是一個合理 的成份，并處理好情感與本體關系上，許多學者都是籠統而論，鑒于此我將心分 為三個層次詳細論述，在各自不同的層次上闡述不同的命題。 下陽明心物觀思想研究 其次，關于“物”，王陽明曾說“物即事也。對此，許多學者如楊國榮認為， 王陽明打通了物與事，心外無物轉化為心外無事，心物關系演繹為心事關系。如 果純粹從道德踐履而言，人倫之理離不開心的建構，因此許多學者認為王陽明把 客觀之理從“理中抽了出去，只剩下人倫之理。不過，陳來在他的著作中指出， 王陽明雖然訓物為事，但并沒有把客觀之物排除在物的內容之外，這一點從陽明 與友人的山中觀花之例中可以看出。我在理解陽明言“物時注重了從言物的方 式上考察，因為這才是他與其它哲學家真正不同的地方。 2 心與物的關系。 ( 1 ) 心外無物與意義世界的建構。 在心物二者的關系中，學者比較集中探討心外無物，認為心重于物，甚至心 可以離開物。有學者認為心外無物是唯意志論，夸大了心的作用。也有學者指出 這是在強調人的主體性，沒有主體便無所謂認識，沒有認識，何談世界。所以王 陽明是否否認實然世界的存在，在學者這里成了爭論的地方。在有些界定王陽明 心學為主觀唯心義的學者眼里，王陽明否定了實然世界的存在。而有些學者則認 為王陽明只是認識的角度不同，并沒有否認實然世界的存在。如何理解心外無物， 很多學者都是從西方現象學的角度來理解王陽明，于是便有了用意義世界來解釋 王陽明的學說。用意義世界的觀點可以用來解釋心外無物等命題，但細究起來講 意義世界與實然世界總是相對的，而在陽明的思想里這兩個世界是一氣流通的， 不會將其劃分為實然世界與意義世界。以意義世界來劃分與陽明的體用不二、道 器不二的思想也不相符。 ( 2 ) 心物觀的重要補充：物外無心。 近年來在新發現、新刊行的王陽明的散佚資料中，尤其是遺言錄、稽山 承語中，出現了不少以往研究中被忽視的思想。其中，遺言錄與傳習錄 強調心外無事有所不同，提出了事外無心說，在聯系傳習錄中有大量的心不 離于物的觀點，可知在陽明的心物觀中除了心外無物的一面還有物外無心的一面。 心外無物和物外無心是同時具有的，只言其中一個方面有失偏頗。二者的結合便 是心物同體，心物同體的思想又直接與王陽明的萬物一體思想相關聯。 ( 3 ) 王陽明的萬物一體思想。 王陽明的萬物一體思想是繼承程顥的基礎上發展起來的，他的特點就在把萬 物一體放在了心學視域。很多學者探討這一方面時，忽略了這個特點。我在闡述 王陽明的萬物一體說時作了與心外無物命題的溝通，我認為二者是分別在重“物” 與重“心 的角度上說的。 ( 4 ) 關于陽明與朱子格物致知說的比較。 關于陽明的格物致知說一直有一種看法就是陽明遺漏了知識的一面，這一點 已經得到了很多研究陽明學學者的糾正。牟宗三把朱子與陽明的格物致知說進行 4 碩l j 學位論義 劃分，他認為陽明的格物致知說縱向的，成德的，而朱子的格物致知說是橫向的， 求知的。我的論述正是在這個基礎上的拓展延伸。 3 心物觀與陽明心學的建構。 心物觀是陽明心學的理論基石，和其他的觀點有著重要關聯，學者在這方面 的研究還不多。我在研究中注重了以下幾個方面： 首先，心與物的關系與心即理關系密切。陽明曾把心比喻為鏡，來物即照， 過后不滯于物。在感應之幾中，心與物相通，理在心中顯現。即此而言，心外無 物，心外無理，則心即理。 其次，心與物關系與知行合一說相聯。知行合一說是從心到物的完成，陽明 講心外無物是在境界論上講的，人要到達此境界自然知行合一，在未達到此境界 之前“行 的工夫絕不可廢。 再次，心物觀可說是致良知學的另一種表述，因為致良知的學說都是關于心 與物的觀點，正是因為對心與物的獨特看法，才有了陽明很多獨特的思想。陽明 弟子在解釋陽明學說上有分歧，一部分就是因為對于心與物看法不同，這一點體 現在“四句教的理解上。 1 3 文章結構與創新 研究王陽明心學的文章眾多，本文選取從心物觀的角度來切入陽明心學，力 求以小見大j j j 心物觀來展現整個陽明心學。 我在以前的大量研究王陽明的著作中看到很多寫王陽明學說的“心 都是籠 統而言，所以很多命題解釋不清，而且學者之間有很多爭論。所以我認為理解陽 明心學要從最核心的概念上開如探究，理清王陽明所講的各個命題之間的關系， 這就是本文寫作的初衷。 第二章的內容第一節是儒家言心的歷史考察，使讀者對儒家言心的發展有一 定的了解。第二節和第三節內容我主要探討的是王陽明所論之心的前兩個層次， 即感性心與認知心兩個層次。首先，第一個層次上主要討論為什么情感在王陽明 心學中受重視。目前學者在講心學中的狂者胸次的時候，多是點出這一層次，但 還未深究其原因，我在討論這一點時把它和第三個層次聯系起來，并在陽明論未 發已發上探討，心學學者重視情感是學理發展的必然選擇。其次，第二個層次主 要討論的是知識與道德的關系。目前學者的普遍看法是朱子學中有關于自然知識 的一面，陽明學是沒有或很少。本文試圖糾正這一點，我在研究中發現陽明學中 本有自然知識的一面，但是他是放在本心層次講的。陽明采用的以尊德性統攝道 問學的方法，把道問學的一面放在了尊德性里。 再次，我在第三章是重點論述陽明心學中的本心層次，我借用了牟宗三在心 體與性體中討論張載哲學的概念，把本心的性質劃分為五個方面：心體義、心 于陽明心物觀思想研究 能義、心宰義、心理義、心存有義。我在這五個方面上對陽明本心進行深入分析。 本文試從這五個方面的框架下闡述陽明的本心內容，全面展現王陽明所論的本心。 本章還討論了何謂心之本體，在陽明學中理、知、定、誠、樂、至善都可謂心之 本體。 第四章的內容是討論王陽明所論之物的。以前的學者就幾乎沒有詳細討論王 陽明所論之物的，因為這方面幾乎無從可寫，這也是本文寫作中最困難的地方， 本文主要從陽明論物的方式上，表現王陽明所論之物的獨特內涵。 第五章的內容上主要是探討心物關系的。我主要從心物一體、萬物一體、格 物致知三個主要方面進行的討論。在講心物一體的一節中，我重視了物外無心的 一面，陳來在他的中國近世思想史研究著作中說這是關于王陽明新發現材料 中觀點，應該引起學者的重視。我正是受了他的這個啟發，在這個基礎上論述的。 萬物一體這一節，我主要論述萬物一體思想，發展到王陽明這里，具有的心學特 色。格物致知這一節，主要是和朱子的比較，探討二者在義理方面的不同。 第六章的內容主要是論述心物觀與致良知學的關系，正是因為陽明對心與物 的獨特看法，才有了陽明致良知學中很多獨特的觀點。理清陽明的心物觀，才能 很好的解釋致良知學的很多命題。本文力求對二者關系做一個很好的解答。 6 碩i ：學f t 論文 第2 章王陽明所言之心的三個層次( 上) 在整個中國哲學中，“心這一概念占有不可替代的地位。從心這一概念提出 以來，歷代的圣哲不斷對其進行講論，并不斷賦予其新的意義，讓人們從中獲得 了豐富的精神資源，及至如今，它已經成為一門繁富而廣博的學問。據文字學的 考證，“心”早在西周初年的鐘鼎文中就已經出現，其本意指生理學上的器官，稱 之為心臟。以后則把其引伸為可以思考的一種官能，稱之為心思。再其后則對于 能引發思維作用的官能神明化，稱之為心靈。這由器官到官能再到心靈的過程， 是人們對心一步步反透，將其上升到本體地位的過程。心作為內在的生命主宰， 不但主宰著我們生命的活動，指導著我們生活中的一言一行，而且成為生命躍動 的本源，價值存在的依據，生活秩序的保證。 陽明的良知學又稱陽明心學，在心與物的架構中更重于“心”，將天地 萬物收攝于心，以心來承載天地萬物，將為學的重點放在了心上。陽明認 為“心學”二字淵源于古文尚書的十六字心傳。他說：“圣人之學，心 學也。堯、舜、禹之相授受日：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥 中。此心學之源也。中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也。 心被視為本體，陽明之學都本于心而發。從縱向來看，王陽明所論之心有 習心與本心兩個方面，而習心又包含了感性與認知兩個層次，由此本文將 王陽明所論之心劃分為三個層次：一是感性之心，二是認知之心，三是道 德本心。這三個層次的心是分解的說法，在陽明處則是打拼為一的，一般 而言，陽明言心都是指實有性的道德本心，感性心和認知心都是依附于道 德本心的，并以之為根源，而且是道德心( 良知) 統攝感性心和認知心。 由于后文要專章論述陽明所論之心的第三個層次，也就是心之本體的性質 和內容，所以在本章中將主要論述心的前兩個層次及其與第三個層次之間 的關系，看陽明是如何將三個層面的心圓融統一的。 2 1 感性心 感性心又稱血氣之心，是順軀殼而發的，屬于人的感性層。這是人與動 物皆有的，因為心往往和人的私欲聯系在一起，所以宋儒多以“存天理， 去人欲 來純化此層面。 在朱熹那里，以性說心，要化心為性，性其情。做為感性層面的感性心 明王守仁王陽明全集卷七文錄四上海：上海古籍i l j 版社，1 9 9 2 ，2 4 5 7 于陽明心物觀思想研究 是要被純化的對象，由此他強調道心主宰人心。所謂道心主宰人心實際上 也就是指用社會生活中穩定的道德觀念來制約情欲。他主張以理節情，以 理節欲，這本是儒家哲學中固有的思想，但是外在的道德觀念畢竟是來自 于外的，過分壓抑人的自然需要和欲求，反而會對人的生命造成重壓。 作為人之常情的喜怒哀樂，在陽明學說中占有一定的位置，陽明不是刻 意的克制情欲，而是順情而發，把情來導向理，情中同樣可見性，這是因 用以求體。傳習錄載： 問：“樂是心之本體，不知遇大故于哀哭時，此樂還在否? ”先生日：“須是 大哭一番方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處，即是樂也；本體未嘗有動。”。 這正是儒家養情而不滅情的思想。心之本體是主宰，遇大故則痛哭一番不妨， 心之本體有如明鏡一般，有物必照，一過而不留，因為不滯于情，所以本體未嘗 有動，和情之間也沒有矛盾。他又說： “樂”是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。 用中見體，體在用中，七情本是感性心而發，但因為致的中和，人生生死患 難、富貴貧賤都不足以動得心體一毫。 王陽明在處理人的感情方面確實和以前的伊川、朱子不一樣，也不同于佛老。 佛老要滅去人的情欲，而陽明則是正視人的七情，養情而不滅情，節欲而不禁欲。 若是單純的去除人的情欲，便如佛老一般，這是陽明所不愿的。這也不符合儒家 “極高明而道中庸”的為學之道。 2 1 1 良知與情感 陽明學中的學者多有狂者之氣，對情感也更為重視。其實陽明對于情感持此 態度還有更深層次的原因。這和陽明論未發、已發的態度有關。 朱子認為未發為性，已發為情，將未發和已發截然分開，在陽明處則不同， 良知作為本體，可說是不分已發未發的。良知可說是不間于動靜，體既非靜，用 亦非動，即動即靜，即體即用，是體用一源的。良知作為至善本體首先是未發之 中，是感而遂通的寂然不動的本體，說心有所動只是本體良知受昏蔽而已。陽明 說： 性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本 體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽，然于良知之 本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡 去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎? 西 明土守仁f 陽明全集卷三語錄三上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 ，1 1 2 。明王守仁王陽明全集卷二語錄二上海：上海古籍f l j 版社，1 9 9 2 ，7 0 曲明王守仁王陽明全集卷二語錄二上海：上海古籍f j j 版社，1 9 9 2 ，6 2 6 3 8 碩l j 學位論文 致良知是去其昏蔽，讓良知呈現的過程。良知不問于動靜，動靜只是所遇之 時。陽明認為只要循理而行則本體未嘗動，若是不循理則靜而示嘗靜。在動靜之 中，陽明的選擇是“定”。陽明說： 理無動者也。“常知常存常主于理”，即“不睹不聞、無思無為”之謂也。不 睹不聞、無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為， 即是動而未嘗動也；所謂“動亦定，靜亦定，體用一原”者也。 此段話首言理無動靜，不可以動靜來分理。理正是亙古亙今的，動而無動， 靜而無靜的，因為意著于物而有事，有事就會有睹、聞、思、為四者。但是順理 而動，一切都一循于理，物就會無正與不正之駁雜，則會有不聞、不睹、不思、 不為的境界。這是一種無我的境界。正如易傳系辭所言：“子曰：天下何 思何慮，天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮! 。 程明道的答橫渠張子厚先生書將這種境界闡發得很明白： 所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。 夫天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬物而無情。故君 子之學，莫若廓然大公，物來而順應。 圣人之喜以物之當喜，圣人之怒以物之當怒。是圣人之喜怒不系于心而系于 物也。 程顥以情順萬物，并不拒斥與外物的接觸，以物觀物，順外物之理之當然， 不雜有任何個人的私意，做到雖然“情順萬物”卻無情的境界。要破除內與外， 動與靜的對此的影響，他以“定”來代“靜”，讓心體超然于動靜之上而灑落自然。 這樣就破除了內外界限不為私意小我的形骸而限制，最終達至合內外、動靜一如 的境界。 程顥說：“以物待物，不以己待，則無我也。”以此無我之境來處物，喜怒 哀樂都系于物而不累于心。陽明正是順此意而發，將視聽言動都一循于理，心體 超然于動靜之上，達到這樣一種無我之境。 因此陽明用“定來貫通未發、已發，將心未發、已發貫通一氣。情感建立 在理的基礎上，情感不但與心體沒有矛盾，反而融通在一起。傳習錄載： 問曰：“未發未嘗不和，已發未嘗不中；譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可 謂有，畢竟有個扣與不扣，何如? 升先生日：“未扣時原是驚天動地，既扣時也只 是寂天寞地。” 陽明的學生一定要分個未發和已發，陽明則認為良知是不可以分未發和已發， 他認為未發之中潛藏著流行不息的無限生機，已發早已蘊含在其中。已發時又回 。明王守仁乇陽明全集卷二語錄二上海：上海古籍甘 版社。1 9 9 2 ，6 3 圓宋程顥 程頤二程集河南程氏文集卷二北京：中華書局，1 9 8 l ，4 6 0 - 4 6 1 國宋程顥程頤二程集河南程氏遺書卷十一北京：中華書局，1 9 8 l ，1 2 5 固明王守仁王陽明全集卷三語錄三上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 ，1 1 5 9 下| j 丌明心物規思想研究 到寂然不動的本體，心已發時順天地之物的所當然而發，不累于心體，于心體未 嘗有動，這也是良知不分未發已發之意。陽明又說： “未發之中”即良知也，無前后內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動 靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通 也。動靜者所遏之時，心之本體固無分于動靜也理無動者也，動即為欲，循理 則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動， 又何疑乎? 有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固 可以言靜，然而感通者未嘗有減也動而無動，靜而無靜，叉何疑乎? 無前后內 外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗 別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動靜， 而不可以動靜分者也。 此段是說良知做為絕對的本體，不能以動靜而言。破除了動靜才是定的狀態。 心本體必然要與物感通，要從自身出發修身、齊家、治國、平天下，必然遺不得 “下一截”，否則會像佛老一樣淪空滯寂。既然一定有與物感通的時候，就一定要 破除動靜的干擾。那么如何破除動靜致得絕對良知本體就成了一個問題。心與物 相感通，必然分有事、無事，此時可以言動靜，但心體( 理) 照臨于動靜之上， 不可以動靜言之。動靜只是所遇之時，一循于理便是靜的狀態，從欲則為動的狀 態。所以說良知是動，則是動而無動的，說良知是靜的，則它是靜而無靜的。遇 事而動，良知本體未嘗動。無事故靜，可是良知又是“至誠不息”的。良知即動 即靜，“動而無動，靜而無靜”是前后內外而渾然一體的本體，未發、已發貫通為 一，良知已破除動靜的干擾。 在陽明學說中，正因為已發之情并不妨礙致良知，而且陽明主張情感建立在 理的基礎上。因為情感不累于成圣，所以不但不要廢除，而且陽明就主張人要在 這些喜怒哀樂的人情事變中磨煉自己的心體。陽明正是打通了未發和已發，感性 心被收攝于良知上講，才保證了人的情感在成圣過程中的合法性。 2 1 2 狂者胸次 人之感性心本是對治之心，陽明卻把他收攝到良知上來，感性心關聯著人的 喜怒哀樂，陽明在打通未發、己發的同時，以第三層面的道德心( 良知) 統攝感 性心。這樣的感性心因為有了良知做基礎，也獲得了自由的境界。當心學學者的 表現為“狂”的時候，他們是有所本的，不是無根的狂妄，而是建立在體當自家 良知的自信之上的。 既然情感是不累于成圣的，所以心學學者對情感的態度和朱學學者不同，他 們重視個體的情感，當哭則哭，當樂則樂，更顯得胸懷光風霽月，性情逍遙灑脫。 明王守仁王陽明傘集卷二語錄二上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 ，6 4 l o 碩i ：學位論文 而在這方面表現最強烈的就是狂者胸次。 所謂“胸次指的是精神境界，論語子路篇中說：“不得中行而與之， 必與之，必也狂狷乎! 狂者有所進取，狷者有所不為也。 孔子認為如果持道之人 難得，那么寧愿與狂狷之人同游。狂者志向遠大，而狷者不隨波逐流。在論語 中還有“曾點言志”一章。“曾點言志 成了宋明儒對狂者胸次的最好描述。二程 言：“曾皙言志，而夫子與之，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象也，特行有不掩焉 耳，此所謂狂也。”朱子也說曾點于“動靜之際，從容如此，“而其胸次悠然， 直與天地萬物上下同流”圓。 這種精神生活的自在灑落，逍遙適意，從孔子以來一直是儒者追尋的一種精 神境界。這種光風霽月般的胸懷，超脫于名利之上的狂者胸次，在陽明心學表現 的十分突出。 良知本身是知是知非之心，信得良知則吾性自足。這種自做主宰的意識最易 導向狂者氣象。陽明言：“狂者志存古人，一切紛囂俗染不足以累其心，真有鳳凰 于千仞之意，一克念，即圣人矣。 狂者自信良知，知是知非，依良知而行，無不 是道。即使面對別人的譏諷、誹謗也不動心，這種境界離圣人已經不遠，只要“一 克念，即圣人矣。 陽明教門人不像朱熹那樣嚴肅莊敬，在年譜中有一段記述中秋之夜陽明 和門人一起游樂的情況： 中秋月白如晝，先生命侍者設席于碧霞池上，門人在侍者百余人。酒半酣， 歌聲漸動。久之，或投壺聚算，或擊鼓，或泛舟。先生見諸生興劇，退而作詩， 有“鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情”之句。 這種狂者胸次真是一種無拘無束、無入而不自得的境界。將感性層次的感性 心收攝于良知上講，則人的喜怒哀樂不僅不妨礙致良知，而致良知恰又在七情上 致，只要不滯于七情即可。正如遺言錄第十六條所載：“良知不外于喜怒哀樂 除卻喜怒哀樂，何以見良知? ” 這樣講學真是圓融灑脫，將二者很好的圓融為一。 2 2 認知心 心的第二個層次是認知心，認知心又稱智心，它是在主體與客體相對時，主 體對客體的認識。在宋明理學中多稱之為見聞之知。不過因為儒家講學的中心問 題是如何成德的問題，所以多落在德性之知上講。 在先秦時，荀子主張天人相分，他所講的心多是知性層的認知心，不過茍子 主性惡，所以在后世儒學中不是很受歡迎。后世儒學中講認知心多是關聯著德性 92299 j l 73 o ， 口u e ，1，th 盯，版4 9 3 2”8 6 ，均籍，局，古叮 書局海加華書上，中華：館：中海書京：上印北京務北三商四譜：t 六年海卷卷上 注注五 集集t 究 子語三研孟論卷史 想 注注集思 集集全世仂句明近章章陽國書書王中 四毆 仁來熹熹守陳朱朱王自 j7宋宋明轉 。 圓 西固 1 i 陽明心物觀思想研究 來講。 陽明在第二個層次上的認知心，在其學說中多是與良知放在一起講，所以顯 得并不是很突出。陽明學做為成德之教，多講的是內圣之學，總是以成圣做為它 的目標。但人生活在世界上，從初生開始就離不開認知世界，也就會產生許多對 外物的知識。如何處理二者的關系就是必須要面對的問題，在陽明看來認知心與 良知的關系是后者統攝前者，即以尊德性統攝道問學。 2 2 1 良知與知識 依陽明良知是天植靈根，是不待學而有的。而知識則是后天學習到的。探討 二者的關系，即是探討德性之知與見聞之知的關系。 德性之知與見聞之知的分別，自北宋時就開始有了，張載說： 誠明所知乃天德良知，非見聞小知而已。 大其心則能體天下萬物，物有未體，則心為有外。世人之心止于聞見