澄清“小大之辨〞，彰顯莊學四境——從郭象刪改?莊子?說起〔作者:___________單位:___________:___________〕

弁言：莊學奧義，沉埋千古

郭象(252～312)及其無數追隨者曲解妄注?莊子?，究竟是“論之不及〞？還是“智之弗假設〞？

主因是“論之不及〞，即世界觀迥異。晉人郭象與其兩大護法唐人成玄英、陸德明，無不固持儒學“成心〞且“師心〞自用，因此即便在某些局部略窺莊學正解，也非得曲解妄注不可。假設不曲解妄注，莊學義理就會沉重打擊他們終生奉行的儒學價值觀及其生命實踐。

郭象官至黃門侍郎、太傅主簿，“任職當權，熏灼內外〞；“為人行薄〞，剽竊魏晉之際“竹林七賢〞之一向秀的?莊子?注文，如此“天之戮民〞，怎么可能理解“古之博大真人〞？成玄英盡管是“道教學者〞，但被專制廟堂御用，被唐太宗李世民欽封為“西華法師〞。陸德明也被李世民招為文學館學士、國子博士。因此兩者護孔擁儒、諂媚廟堂比郭象更甚。與其說他們是在研究莊子，不如說他們是齊心協力把軸心時代頂天立地的文化宗師莊子強行改造、輪番整容、竭力矮化成屈服于后軸心時代專制廟堂的儒生。

其次才是“智之弗假設〞，即才學識遠遜于莊子。郭象、成玄英、陸德明及其追隨者即便是儒學“大知〞，也頂多是莊學“小知〞，因而“小知不及大知〞，“大知〞不及“至知〞。

此后的治莊者也多為儒生。他們全盤繼承以儒學成心曲解妄注的治莊傳統，因此郭象?莊子注?、成玄英?莊子疏?、陸德明?莊子釋?成了莊學三大權威。

無數學者研究過?莊子?。民國異人劉文典(1889～1958)先生發大愿，繼絕學，欲做莊子功臣，費時十五年(1923～1938)撰成巨著?莊子補正?，將歷代尤其是乾嘉以降文字訛誤考訂集大成于一書，可惜未及闡發義理即已歿世。不過據其?自序?云：“積力既久，粗通大指。?莊子?者，吾先民教忠教孝之書也。〞可見也頗具儒學成心，因此文字考訂疏漏尚多。假設不通義理，即便正確答案、錯誤答案一起擺在眼前，多半也會做錯選擇題。今之通行本郭慶藩?莊子集釋?、王先謙?莊子集解?，均未稍越郭象義理之樊籬。

晚近以來，極少數治莊者不持儒學成心，無意諂媚廟堂，也不師心自用，乃至認同莊學世界觀，然而面對積非成是的三大權威，積重難返的郭注、成疏、陸釋，也頂多在訓詁個別字詞時予以局部駁詰，時至今日尚無一人全盤推翻郭注義理，還莊學義理本來面目。我讀過的?莊子?注本或莊學著作，訛誤失考、字詞失詁、句讀妄斷、義理妄解皆“滿谷滿坑〞。今語譯本那么無一可讀，常常字詞注釋根本無誤，譯文竟然完全不通。這種奇特現象的表層原因和學理原因，是治莊者不明“小大之辨〞，未窺“莊學四境〞。

一、莊學公案：小大之辨

莊子親撰的“內七篇〞首篇?逍遙游?如此開頭：

北溟有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼假設垂天之云。是鳥也，海運那么將徙于南溟。南溟者，天池也。(經我校訂，與通行本小異。拙引皆然，不再另注。)

插入假設干“卮言〞(即“支離其言〞)后，又述“蜩鳩〞寓言：

蜩與鸴鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋而止，時那么不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而圖南為？〞

盡人皆知，“鯤鵬〞象征“大知〞，“蜩鳩〞象征“小知〞，有緊隨其后的“小知不及大知〞一節為證。然而奇怪的是，莊子在此節卮言后又重述了“大知(鯤鵬)〞寓言：

終北之北有溟海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背假設泰山，翼假設垂天之云，摶扶搖而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南溟也。(郭象本“終北之北〞作“窮發之北〞，詳下。)

隨后又重述了“小知(尺)〞寓言：

尺笑之曰：“彼且奚適耶？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適耶？〞

至此莊子以卮言點題——“此小大之辨也。〞

奉行極簡主義寫作原那么、以?內七篇?寥寥萬余字遍說天地萬物的莊子，為何不避重復地兩述大知、小知寓言？?莊子?傳世至今，無人窺破用意何在，因而難明點題卮言“小大之辨〞奧義。

奧義藏于首述大知、小知寓言之后插入的“小知不及大知，小年不及大年〞一節末句：“湯之問棘也是矣。〞這句卮言堪稱“內七篇〞最難索解的一句原文。

郭象注此句曰：“湯之問棘，亦云物各有極，任之那么條暢，故莊子以所問為是也。〞郭注像原文一樣難以索解。

郭象版?莊子?問世一千六百年內，公案毫無進展，因為未被視為公案。這句卮言盡管無人能解，然而治莊者要么視而不見，徑直跳過；要么依附郭注，胡亂發揮。

二、破案鐵證，浮出水面

一千六百年后，聞一多為解開公案提供了關鍵線索：

此句與下文語意不屬，當脫湯問棘事一段。

唐僧神清?北山錄?曰：“湯問革曰：‘上下四方有極乎？’革曰：‘無極之外，復無極也。’〞僧慧寶注曰：“語在?莊子?，與?列子?小異。〞

案：革、棘古字通，?列子·湯問?正作“革〞。神清所引，其即此處佚文無疑。惜句多省略，無從補入。①

可惜聞一多受困于“與下文(即重述鯤鵬寓言)語意不屬〞之卓識，認為上文加點的二十一字“無從補入〞，就止步于解開公案的咫尺之遙。

關鋒、陳鼓應根據聞一多的發現，把“湯問棘曰〞二十一字補入原文，可惜未采聞一多“與下文語意不屬〞之卓識，沒對偽?列子?做深入辨析就視為依據，將“湯問棘曰〞二十一字誤屬下讀，又與解開郭象公案擦肩而過。

其實“湯之問棘也是矣〞一句，以及補入的“湯問棘曰〞二十一字，均應屬上讀，理由是補足了“小知不及大知〞一節的未盡之意，是自成起訖的完美一體。其完整版如下：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然耶？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？湯之問棘也是矣。湯問棘曰：“上下四方有極乎？〞棘曰：“無極之外，復無極也。〞

此節卮言位于首述大知、小知寓言之后，重述大知、小知寓言之前。補入文字使難以索解的“湯之問棘也是矣〞疑團盡釋，同時揭開了奇怪表達法之謎。

莊子在“內七篇〞之始首述大知、小知寓言，是成認儒、墨諸子之成心俗見的相對之“是〞。插入卮言“小知不及大知〞一節，其末句“無極之外復無極〞那么揭示了儒、墨諸子之成心俗見的絕對之“非〞。

莊子認為，儒、墨諸子的俗見囿于人間視點和門派成心，所以才會奉相對之“大〞(如大鵬)為絕對之“大〞，奉相對之“是〞(如儒、墨學說)為絕對之“是〞。駁斥儒、墨諸子囿于人間視點、門派成心的俗見，指出儒、墨諸子眼中的絕對之“大〞和絕對之“是〞，在“道極〞視點下只是相對之“大〞和相對之“是〞，正是莊子親撰“內七篇〞的根本目的。

如果莊子像俗見一樣視“大鵬〞為“至大〞，為何重述大知、小知寓言？如果莊子僅止于俗見，何必故弄玄虛說什么“小大之辨〞？誰還不知道“大〞勝于“小〞？誰還不明白“大知〞勝于“小知〞？

要認識到囿于人間視點、門派成心的俗見之非，就必須獲得超越性的“道極〞視點。然而人們總是習慣于用人間視點、門派成心看待一切，很難獲得超越性的“道極〞視點。為了幫助讀者從人間視點、門派成心轉換為超越性的“道極〞視點，莊子不得不在?逍遙游?篇首，引領讀者像北溟之鯤那樣“化而為鳥〞，與大鵬一起展翅升空——從人間視點、門派成心，趨向“道極〞視點。

然而莊子又唯恐讀者依然囿于成心俗見，誤以為“大鵬〞并非趨向而是已經抵達“至大〞，因此在首述大知、小知寓言之后插入“小知不及大知〞一節卮言，然后在此節末句“無極之外復無極〞的“道極〞視點下重述“鯤鵬〞寓言，消解掉首述“鯤鵬〞寓言的比喻跛足性，以便讓全部“內七篇〞從一開始就在“無極之外復無極〞的“道極〞視點下展開。

在“道極〞視點下，除了絕對大又絕對小的“道〞，“道〞所生的“萬物〞不可能絕對“大〞，僅有相對“大〞；也不可能絕對“小〞，只會相對“小〞。

在“道極〞視點下，“小知〞之外復有至小之知——“無知〞，“大知〞之外復有至大之知——“至知〞。莊子論述“無知〞、“至知〞的文字遍布“內七篇〞：“然那么物無知耶？〞(?齊物論?)“聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。〞(?人間世?)“古之人，其知有所至矣。〞(?齊物論?)“且有真人而后有真知。〞(?大宗師?“真人〞即“至人〞，“真知〞即“至知〞。)

“無知〞、“小知〞、“大知〞、“至知〞四境，才是“小大之辨〞的奧義所在。

盡管“小〞、“大〞的相對性要到?齊物論?才重點展開：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。〞但“無極之外復無極〞七字，證明“小〞、“大〞的相對性始于?逍遙游?篇首的鯤鵬寓言，貫穿全部“內七篇〞的每字每詞每句每篇。

莊子幫助讀者完成從人間視點轉換為“道極〞視點的超越性思想升華，真是舉重假設輕，美妙絕倫。“小知不及大知〞一節簡勁而清晰地說明：蟪蛄相對于朝菌是大知大年，但相對于冥靈卻是小知小年。冥靈相對于蟪蛄是大知大年，但相對于大椿卻是小知小年。彭祖相對于朝菌、蟪蛄是大知大年，但相對于冥靈、大椿卻是小知小年。因此彭祖是相對的大知大年，鯤鵬也是相對的大知大年。

莊子寫道：“而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？〞

奉行極簡主義寫作原那么而又成心“支離其言〞的莊子認為，不必再寫一句：“而鯤鵬乃今以大特聞，眾人匹之，不亦悲乎？〞只須直接借“湯之問棘〞引出“無極之外復無極〞七字足矣——然而包含這七字的“湯問棘曰〞二十一字，在郭象注本里卻無影無蹤，因為它們成了郭象曲解妄注?莊子?不可逾越的障礙。

今傳?莊子?三十三篇以郭象注本為祖本，異于郭象所見未刪改本?莊子?五十二篇，那么郭象所見未刪改本?莊子·逍遙游?中，究竟有沒有包括“無極之外復無極〞七字的“湯問棘曰〞二十一字呢？

必有！?北山錄?原文及慧寶注文無可置疑地證明：“湯問棘曰〞二十一字必在?逍遙游?原文中。

那么郭象所見未刪改本?莊子·逍遙游?中必有的“湯問棘曰〞二十一字，會不會在郭象之前的鈔刻過程中無意脫簡？

必非！唐僧神清?北山錄?的僧慧寶注“語在?莊子?〞證明，未刪改本?莊子?遲至唐代尚存于郭象系統以外。

那么有沒有可能郭象手上的?莊子?底本恰巧脫簡，郭象不明“湯之問棘也是矣〞之義，不得不參考?列子·湯問?中“湯問革〞一節，又推測莊子與列子觀點不同，從而注下“亦云物各有極〞？

不可能！今傳?列子?為東晉人張湛用今多亡佚的數種僻書拼湊、敷衍，偽托在先于莊子的戰國鄭人列御寇名下，在二十世紀上半葉的“古史辨〞時代已成鐵案②。況且張湛?列子序?曰：

先君所錄書中有?列子?八篇。及至江南，僅有存者，?列子?唯余?楊朱?、?說符?、目錄三卷。比亂(永嘉之亂)，正輿為揚州刺州，先來過江，復在其家得四卷。尋從輔嗣女婿趙季子家得六卷。參校有無，始得全備。〞③

假設張湛所述是實，假設?列子?八篇全真，西晉懷帝永嘉五年(公元311年)“永嘉之亂〞前，張家也僅有?楊朱?、?說符?兩篇。“永嘉南渡〞進入東晉后，才在江南“復得〞?湯問?等六篇，?列子?八篇“始得全備〞，張湛這才加注公諸士林，而且張湛注?列子?時參考了郭象版?莊子?。因此死于永嘉六年(公元312年)的郭象，注?莊子?時不可能見過?列子·湯問?，郭注的依據只能是?逍遙游?原文。

郭象必見?逍遙游?原文的“湯問棘曰〞二十一字，否那么不可能憑空注曰：“湯之問棘，亦云物各有極。〞然而今傳郭象版?莊子?中，商湯未問，夏棘未答，“亦云〞二字成了天外飛仙，“有極〞二字那么自露馬腳。由于被刪句“無極之外復無極〞與郭注“物各有極〞完全牴牾，無法兼容；而緊接被刪句的原文“終北之北〞又蘊涵“終北之外復有北〞，仍與郭注完全牴牾，無法兼容，因此郭象為了自圓曲解妄注，又改“終北之北〞為“窮發之北〞。

“終北之北〞譯為今語即“北極的北面〞，這種奇特表述，“支離其言〞的莊子在?齊物論?中特地予以命名：“是其言也，其名為吊詭。〞

三、逆向淘汰，層累造偽

郭象囿于儒學成心，無法理解莊學奧義，為了自圓曲說，不惜刪改原文，居心險惡，手段卑劣。全部郭注義理都是成心的系統謬誤，惡意的全盤曲解，與莊學義理徹底相悖。未刪改本?莊子?遲至唐代尚存，然而初唐人成玄英、陸德明以及無數見過未刪改本?莊子?的儒生拒不采納，固持儒學成心，按郭注傳統越走越遠。再經一千多年至今，未刪改本?莊子?終于全部湮滅——只有寄望考古開掘創造奇跡。郭象版?莊子?刪改本遂通行于世，郭注義理成了難以撼動的莊學最大權威。郭象竟成中國哲學史上不可或缺的一位“玄學大家〞，這恰好應驗了莊子在?逍遙游?中豪情萬丈的預言：“其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜。〞

莊子在“內七篇〞首篇?逍遙游?開頭就說明：相對的“大知〞與相對的“小知〞一樣，都“猶有未樹〞、“猶有所待〞，均為有待者，皆未得逍遙。只有“至知〞的“至人〞才是無待者、逍遙者。然而郭象的?逍遙游?題注卻成心曲解妄注曰：“小大雖殊，逍遙一也。〞始解即錯，續解皆錯；初注即誤，后注全誤。原文不合其曲解妄注，郭象便無知無畏地妄刪妄改。

郭象刪改“內七篇〞還稍有收斂，比方?逍遙游?下文還有〞猶河漢而無極〞，他就沒敢刪。因為“內七篇〞影響遠大于“外雜篇〞，刪改太多必被人知，刪改較少那么那些能見到未刪改本的歷代治莊者、讀莊者會疑為“別本〞。由于未刪改本頗為難懂，而郭象版“別本〞有“貫穿〞的郭注義理，尤其有成玄英、陸德明為僻字僻典所做的詳盡疏、釋，似乎“好懂〞多了，于是郭象版“別本〞變成“定本〞，逆淘汰了所有未刪改本，包括可能已經刪改?莊子?的向秀注本，終成今日唯一傳本。不過正因為郭象有所顧忌沒敢大刪大改“內七篇〞，因此郭象版“內七篇〞大概根本接近原貌，只須考訂出少量郭象刪改之處，就能還“內七篇〞以本來面目，進而拋開郭注義理，重顯莊學奧義。

莊子在?齊物論?中寫道：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。〞“儒〞字對固持儒學成心的郭象盡管刺眼，但他沒敢刪改，而是妄注曰：“儒、墨更相是非，而天下皆儒、墨也，故百家并起，各私所見，而未始出其方也。〞郭象把學派專名曲解為比喻性通名，成玄英還不滿意，竟把?內篇·齊物論?之“儒〞，與?雜篇·列御寇?之“儒、墨〞寓言主角“鄭人緩〞聯系起來，違背學術良知地把無人不知的學派專名曲解為寓言人名。

由于擔憂露餡，郭象沒敢整篇刪除“內七篇〞，只敢整篇刪除“外雜篇〞。郭象對“外雜篇〞做了棄精取劣的逆淘汰，整整刪除了不利于其曲解妄注的十九篇，于是原始本?莊子?五十二篇變成了郭象版?莊子?三十三篇。對逆淘汰剩下的二十六篇“外雜篇〞，郭象再進一步重排次序，把有利于其曲解妄注的劣篇排在“外雜篇〞靠前的位置，再對二十六篇“外雜篇〞刪句改字，加工到有利于支持其曲解妄注。

然而殘存且被郭象刪改正的二十六篇“外雜篇〞，還是無處不在反駁淺陋至極的郭注義理。如郭象刪改正的?外篇·在宥?曰：“彼其物無測，而人皆以為有極。〞正是對郭注“物各有極〞的直接反駁，“玄學大家〞郭象竟渾然未覺。即使郭象版“外雜篇〞那些不合莊學四境的篇目段落，其原意也與郭注義理完全牴牾，義理境界更遠在“郭象玄學〞之上。而郭象版“外雜篇〞保存的那些不見于“內七篇〞的莊子軼事和莊子卮言，那么大都符合莊學四境，但郭象同樣不遺余力地曲解妄注，成心錯誤斷句，讓人誤以為并非莊子之言，而是該篇撰者之言——這樣曲解妄注就更方便，不糾正其錯誤斷句，就難以用不合“內七篇〞義理來駁詰其曲解妄注。而要糾正一處錯誤斷句，牽涉極繁，論證更難。即有知者，面對積非成是、積重難返的傳統權威，也會視為畏途。

郭象版“外雜篇〞有四處批評“楊、墨〞倡導“仁義〞，分見?駢拇?、?膚篋?、?天地?。然而主張“為我〞的先秦思想家楊朱何曾倡導過“仁義〞？即便在郭象版?莊子?中，無論“內七篇〞的?大宗師?，還是“外雜篇〞的?山木?、?寓言?，老聃傳人“陽子居〞(即楊朱)盡管未達至知，但都是正面慕道者形象。“楊、墨〞僅僅是儒書?孟子?的口頭禪，先秦別書皆無，漢后諸籍罕見——因為楊朱之書早被剿滅，無須追剿。郭象竟固持儒學成心，不顧莊學源流，無視上下語境，硬把“儒〞字妄改為“楊〞字——有注文為證；哼哈二將成玄英、陸德明當然裝傻幫腔——有疏文、釋文為證。如此不合史實而又義理不通，一千七百年來的治莊諸家竟然從無異議。

隨著廟堂專制不斷強化并臻于極致，連力排楊墨、“政治正確〞的?孟子?也被明太祖朱元璋下旨刪掉了八十五章，因此屈服專制廟堂也臻于極致的后儒，對已被郭象刪改正的?莊子?越來越不滿，又繼續胡改、亂刪、妄添郭象版?莊子?原文，不顧文言常識地點斷句讀，甚至用駢文體裁替莊子“修改〞文章，使之處處符合對仗，以致汪洋恣肆、不拘成套的先秦散文極品，竟被糟蹋成了形式至上、義理混亂的后儒蹩腳八股。無數儒生的胡作非為，終于把郭象版?莊子?弄得真偽雜陳、面目全非，詰屈聱牙、難以卒讀。

更有甚者，今傳?莊子?的郭注也不完全是郭象原文，因為后儒對郭象曲解妄注?莊子?不夠徹底也越來越不滿，又進而刪改、加工郭注，其鐵證保存在長期為郭象做偽證的偽?列子?中。?列子?張湛注文，共引?莊子?郭象注文二十二條。以楊伯峻?列子集釋?與收錄郭注全文的郭慶潘?莊子集釋?相較：六條全同；十二條小異，姑且假設是鈔刻訛誤；二條?莊子集釋?多于?列子集釋?，姑且假設是張湛沒全引；二條?列子集釋?多于?莊子集釋?④，由于郭象?莊子注?當時廣布士林，偽造?列子?的張湛不可能再添加、偽造郭象注文來啟人之疑，因此?列子集釋?中多出來的郭注必為郭象原文，但被后儒刪去。這又進一步證明十二條小異者，也不完全是鈔刻訛誤，必有后儒成心妄改者。

郭象曲解妄注的重點是?莊子?與儒學明顯抵觸的局部，后儒最為不滿的，正是郭象對?莊子?明顯抵觸儒學那些局部的曲解妄注不夠徹底。而偽?列子?所抄?莊子?都是與儒學無明顯抵觸的局部，張湛也沒引用?莊子?明顯抵觸儒學那些局部的相關郭注，因此無法在?列子?中找到后儒刪改相關郭注確實切證據。但根據上例，可以推斷刪改必定不少——這是郭象版?莊子?一案中的案中案和無頭案。由此可見，“古史辨〞主將顧頡剛先生的千古卓識“層累造偽〞，也同樣適用于郭象版?莊子?一案。

綜上所述，由于郭象刪改?莊子?原文，曲解“小大之辨〞，導致貫穿全部“內七篇〞的“莊學四境〞沉埋千古。

四、莊學四境：思想范式

莊子親撰的“內七篇〞末篇?應帝王?如此結束：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。〞日鑿一竅，七日而渾沌死。

“混沌〞寓言深意何在？為何置于“內七篇〞最后？

“混沌〞就是“造化〞初境，倏、忽(喻時間)為“混沌〞鑿出七竅，意味著人類脫離動物界后，開始了打破“造化〞初境之后永無止境的“文化〞過程。

“造化〞初境——混沌，是一切人類文化(包括莊學)得以展開的終極起點。?逍遙游?篇首的“鯤鵬〞寓言之后，?應帝王?篇尾的“混沌〞寓言之前，全部“內七篇〞都處于這一終極起點之后，都屬于“造化〞之后的“文化〞。不理解“混沌〞寓言，就不可能讀通“內七篇〞。

盡管莊子對“造化初境〞予以正面評價：“混沌待之甚善。〞但莊子也對人類文化一勞永逸地改變了“造化初境〞予以充分認知：“混沌死。〞與復古傾向強烈的老聃不同，莊子不僅沒有復古傾向，而且明確反對儒、墨諸家的崇古復古傾向。“內七篇〞根本找不到?老子?津津樂道的“小國寡民〞或“至德之世〞——僅僅在郭象版“外雜篇〞里才有。但郭象版“外雜篇〞依然保存莊門弟子后學對“內七篇〞的正確發揮：“夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行于水也而求推之于陸，那么沒世不行尋常。古、今非水、陸歟？周、魯非舟、車歟？今祈行周于魯，是猶推舟于陸也，勞而無功，身必有殃。〞(?雜篇·天運?)可見攻擊莊子反對人類文化和社會進步，是受郭象誤導的莫須有罪名。莊子不可能夢想“混沌〞復活，更不可能主張開歷史倒車退回“造化初境〞。

莊子認為，“混沌死〞后的人類在遠離“造化初境〞之后，其“文化〞包括順道文化與悖道文化兩局部。對順道文化必須予以哲學建構，而對悖道文化必須予以哲學解構。

莊子建構順道文化、解構悖道文化采用同一思想范式，即莊學四境的根本公式：

無×→小×→大×→至×/無×

“無×〞表示“造化初境〞，“小×〞表示“文化小境〞(含順道、悖道)，“大×〞表示“文化大境〞(含順道、悖道)，“至×/無×〞表示“文化至境〞。

“文化至境〞的“至×/無×〞表達式，創始于老聃，如“至譽無譽〞(?老子?三十九章)。然而“內七篇〞從未出現這一表達式的標準形式，原因之一是“支離其言〞，原因之二是“以天下為沉濁，不可與莊語〞(?雜篇·天下?)。如果每論及一項文化名相都用標準式，?莊子?就不可能成為語言極品，而會像?老子?那樣變成一堆“格言玻璃球〞(卡夫卡語)。“外雜篇〞倒有一例標準式表述：“至樂無樂。〞這僅有的一例標準式，正是與?老子?的“至譽無譽〞以引語的方式同時出現：“故曰：至樂無樂，至譽無譽。〞(?外篇·至樂?)

“至×/無×〞是一切道家箴言的終極表達式。稱為“終極表達式〞，因為這一表達式正是“吊詭〞的。莊子靈活運用終極表達式時，有時省略前件，有時省略后件，假設不理解莊學四境，就無法理解在莊子筆下，終極表達式的省略式與非省略式完全等價，也難以認識莊學對老學的解構性揚棄和全方位突破，從而無法理解全部莊學。

處于“文化小境〞、“文化大境〞的人類文化，不可能純粹悖道，必有其歷史合理性(包括儒、墨百家之學)；更不可能純粹合道，必有其歷史局限性(包括道家之學乃至莊學)，因此莊學四境把建構順道文化、解構悖道文化予以合論。

所謂順道而行，就是以“道樞〞(?內篇·齊物論?)為圓心的旋轉式上升。當人類文化順道而行完成一個圓周時，“文化至境〞就在更高層次上抵達“造化初境〞的上方——從“道極〞視點俯視，“文化至境〞就與“造化初境〞重疊，實現文化與造化同功。這就是以莊學為源泉，貫徹一切中國藝術的普遍通那么：盡去雕飾，無斧鑿痕；“外師造化，中得心源〞(張彥遠?歷代名畫記?)；“雖由人作，宛自天開〞(計成?園冶?)。古典詩話、古典畫論中，同類語無窮無盡。“文化至境〞是對“造化初境〞的超越性復歸。超越性復歸決非面向過去的歷史倒退，而是面向未來的永恒“復歸〞。“文化至境〞既非“返于始〞，也非“至于終〞，而是莊子下語精確、不可移易的“返復終始〞(?內篇·大宗師?)。

正因為深知業經“文化〞的人類永不可能簡單退回“造化初境〞，為了強調“文化至境〞是對“造化初境〞的超越性復歸，莊子在表述“文化至境〞時，通常省略“至×/無×〞之前件“至×〞，而僅僅表述為后件“無×〞。“內七篇〞的“無×〞從不意味著“造化初境〞，永遠意味著“文化至境〞。

莊子對“文化至境〞的正式命名，就是?逍遙游?結尾的“無何有之鄉〞。“無何有〞三字千古無解，其實就是“至×無×〞，如“至知無知〞、“至樂無樂〞等等。“造化初境〞是“無〞之境，“文化小境〞、“文化大境〞是“有〞之境；“文化至境〞的前件“至×〞也是“有〞之境，但“文化至境〞的后件“無×〞，卻是從“有〞之境向“無〞之境的超越性返回和復歸，于是成為“無何有〞。

由于“造化初境〞與省略前件的“文化至境〞名相全同，而莊子(包括老聃等其他道家思想家)又不斷強調對“造化初境〞的“返回〞、“復歸〞，因此許多未窺莊學四境者不明白“返回〞、“復歸〞的超越性，誤以為莊子主張從“文化小境〞、“文化大境〞簡單退回“造化初境〞。這一相當程度上源于郭注義理的根本性誤解，導致郭象版?莊子?對中國文化的形態及其特質產生了諸多不良影響——盡管這一不良影響絲毫缺乏以抵消?莊子?對中國文化的形態及其特質更為深廣的良好影響。

由此可見，莊學四境也可以簡化為“無→有(含小、大)→致無〞三境。?雜篇·天下?開篇說：“天下之治方術者多矣，皆以其有，為不可加矣。〞(郭象誤將“有為〞連讀)意思是說：道家之外的諸子百家，無論處在“小境〞或“大境〞(均屬“有〞之境)，都想把本門學說抬高到“不可加〞的至高之境。然而至高之境不可能是“有〞之境，只可能是“致無〞之境。

除了“道〞，“道〞所生“萬物〞皆屬“德〞——得之于“道〞，“道〞分施其局部于天地萬物。人類是“道〞所生“萬物〞之一，因此一切形而下層面的文化現象和形而上層面的文化名相均屬“德〞。順道文化是真“德〞，悖道文化是偽“德〞。但無論真“德〞、偽“德〞，都不能抬高為“道〞。“致無〞之境也不可能與“道〞等同，而是無限趨近于“道〞。

一切文化紛爭，無不是在“有〞之境中爭“大〞論“小〞。爭“大〞論“小〞原本有其合理性，即不執成心、不計私利地客觀探討誰相對更近于道，誰相對更具真理性，一旦發現己有所非，便無條件服從真理，哪怕有損一己私利。假設爭“大〞論“小〞時固執成心，乃至欲謀私利，把所據真“德〞、偽“德〞抬高為“道〞，把相對真理夸大為絕對真理，就是對“道〞的背叛和褻瀆，就是“遁天之刑〞(?內篇·養生主?)的“天之戮民〞。儒、墨百家皆囿于人間俗見，而又各執門派成心，“彼亦一是非，此亦一是非〞(?內篇·齊物論?)，最后儒家借助專制廟堂之力剿滅了墨家、名家、楊朱之學——而?莊子?憑著“支離其言〞幸免毒手。

“無〞之境與“致無〞之境的區別是：“無〞之境沒有文化反思和哲學內涵，“致無〞之境有文化反思和哲學內涵。“無〞之境不自覺地合于“道〞，“致無〞之境自覺地合于“道〞。

“無〞之境與“有〞之境的區別是：“無〞之境沒有文化反思能力，同時也不可能反對文化反思。“有〞之境有文化反思能力，然而常常反對文化反思；或者不反對與其無關的文化反思，但反對與其有關的文化反思，甚至借助世俗權力扼殺與其有關的哲學批判。任何思想爭鳴、學術爭鳴、文化爭鳴，借助世俗權力一方必定更為悖道，永無例外。

科學是“道〞被人類知性認知而且得到實證的普適局部，是“文明〞的核心。哲學是“道〞被民族悟性認知而且得到認同的獨特局部，是“文化〞的靈魂。形而下層面的文化現象，其“小大之辨〞的正確答案，必定符合普適科學。形而上層面的文化名相，其“小大之辨〞的正確答案，必定符合作為民族文化靈魂的獨特哲學。

只有符合獨特哲學之思想范式的文化形態，才會在受歷史條件限制的文化競爭中脫穎而出，積淀成民族文化的特質。因此一個民族選擇怎樣的獨特哲學，按照怎樣的獨特思想范式建構其文化，決定了民族文化的形態、特質和標高。幸運的是，古典中國的江湖順道文化選擇的是莊子哲學及其思想范式。然而不幸的是，古典中國的廟堂悖道文化選擇的是儒家哲學及其思想范式。由于儒家哲學得到專制廟堂力挺，莊子哲學在與其長期博弈中，外表上始終處于下風，盡管實際情形正好相反。

順道文化必定符合科學，但又必然超出科學，其超出科學的局部，未必能得到同一時代的科學支持，但必然能得到未來時代業已開展了的科學之支持。引導“文化〞的獨特哲學，就這樣與引導“文明〞的普適科學攜起手來。哲學悟性與科學知性，由此成為人類理性的雙輪，“以神為馬〞(?內篇·大宗師?)地駛向造化與文化同功的通衢大“道〞——但永遠不可能抵達終點，因為“無極之外，復有無極〞。未來如來。未來已來之后，復有無盡未來。

建構、解構并舉的莊學四境，在作為文化源頭的軸心時代，一舉完成了古典中國之順道文化的建構范式。其強大的建構功能，使后軸心時代的中國文化在形態及其特質方面，呈現出迥異于其他民族的奇妙品質。兩千余年來，古典中國之順道文化的建構與創獲，無不與?莊子?息息相關。然而莊學四境的強大解構功能，對后軸心時代中國悖道文化的實際解構作用，卻因郭象的曲解妄注而被極度削弱，以致對古典中國之悖道文化的解構時至今日尚未徹底完成。而重新認識不朽的?莊子?，必將有助于徹底解構悖道文化，使中國文化再次大放異彩。

五、專制天敵，正解招殺

盡管莊學四境有強大的建構、解構功能，但莊學異于中外一切哲學的偉大之處，是其終極解構特質。因此莊學建構的一切，包括莊子親撰的“內七篇〞，也被莊子用莊學四境予以終極解構。因為一切文化名相，充其量是無限趨近于“道〞的“德〞，“內七篇〞所及一切文化名相，以及儒、墨百家所及一切文化名相，包括一切人類語言，都不可能終極表達“道〞之究極，因此莊子親撰的“內七篇〞不僅是對悖道文化的徹底解構，也是在對順道文化予以建構之后的超越性解構。“內七篇〞立足于僅有相對之“是〞的“德〞(天地萬物、人間一切)，仰望作為絕對之“是〞的“道〞(宇宙總規律，科學僅為其局部)。莊子像任何人一樣，不可能一語道破“道〞是什么，“內七篇〞是軸心時代的中華文化宗師莊子對“道〞美妙無比、登峰造極的一曲頌歌。

理解莊學四境的最大益處，就是培養對“道〞即客觀真理永無止境的開放心態和無條件敬意。任何偉大文明和高級文化都離不開對客觀真理的開放心態和無條件敬意。正是憑借軸心時代的不朽?莊子?對客觀真理的開放心態和無條件敬意，后軸心時代的古典中國在上有專制廟堂、下無邏輯利器的雙重不利條件下，依然在近代以前抵達了文明與文化的雙重頂峰，創造了全球文化視野內獨一無二的中華奇跡。

被專制廟堂欽定為官學的儒家學說，是支撐廟堂中國之政治形態成為超穩定結構的主要原因，因此“十三經〞成了廟堂中國的政治圣經——這是中國之謎之一半的根本謎底，業已為諸多國人了解，也已被迷惑于“東方神秘主義〞的異邦人士局部了解。

與儒家意識形態徹底對立的莊子哲學，是支撐江湖中國之文化形態開展出奇跡般中華特質的主要原因，因此?莊子?成了江湖中國的文化圣經。——這是中國之謎之另一半的根本謎底，遠未為國人了解，更未被迷惑于“東方神秘主義〞的異邦人士充分了解。

郭象以來儒生治莊，字詞訓詁不無所得，篇章義理殊無可取。常常字面顯義未解，句讀章句也未通，遑論字面顯義、句讀章句背后的精深奧義。以郭象義理為依據的現有一切?莊子?外文譯本，不可能不謬以千里。

然而郭象及其追隨者對?莊子?的曲解妄注只是莊學奧義沉埋千古的表層原因。歷史之父司馬遷與一代文豪蘇東坡判斷?莊子?實質的分歧，無可辯駁地證明：莊學作為專制廟堂及其意識形態的終極天敵，才是其奧義沉埋千古的深層原因和根本原因。?莊子?傳世兩千余年，儒家士林能夠提交以及專制廟堂樂意接受的只能是錯誤答卷，洞悉莊學奧義者對此只能沉默。

在?史記·老子韓非列傳?中認為莊子“詆訾孔子之徒〞的司馬遷，硬被蘇軾斥為“知莊子之粗者〞。“余以為莊子蓋助孔子者……莊子之言，皆實予而文不予，陽擠而陰助之〞。世上竟有此等奇事：越敬佩你就越斥罵你？越援助你就越排擠你？蘇軾論證其狡辯的荒唐邏輯是：“詆訾孔子，未嘗不微見其意。其(指?雜篇·天下?)論天下道術，自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田駢、關尹、老聃之徒，以至于其身，皆以為一家，而孔子不與，其尊之也至矣。〞(?莊子祠堂記?)

不屑齒及，竟然是“尊之至〞！那么?天下?未曾齒及先于莊子的列子等無數人，也未曾齒及與莊子同時的孟子等無數人，難道也是“尊之至〞？何況?天下?決非莊子親撰，“內七篇〞并未對孔子不屑齒及即為鐵證。古典中國屈指可數的文化巨人蘇大胡子，難道也是囿于儒學成心的陋儒？

千年以來，治莊者大都以為這是蘇軾的真心話，因而或贊其卓識，或斥其糊涂。然而蘇東坡私下又曾說過：“吾昔有見于中，口未能言，今見?莊子?，得吾心矣〞(蘇轍?墓志銘?)。他不得已而作的違心謬論，僅僅說明了兩千余年中華帝國史的殘酷真相：與剛剛開始“獨尊儒術〞的漢武帝同時的司馬遷指出?莊子?之實質危險尚小，但宋人蘇東坡假設挑明?莊子?之實質，就必有兩個結果：一是罹禍招殺，如同“非湯武、薄周孔〞的嵇康一樣被誅殺。二是殃及?莊子?，如同墨家、名家、楊朱之書一樣被剿滅。因此酷愛?莊子?的蘇東坡不得不對?莊子?“實予而文不予，陽擠而陰助之〞，外表上說莊學是儒學友軍，實際上卻“有見于中，口未能言〞。即便謹慎如此，蘇軾依然因其“一肚皮不合時宜〞而身陷“烏臺詩案〞，遭到終生迫害。倒是欲滅?莊子?而后快的理學家程頤不憚直言?莊子?之實質：“莊子，叛圣人者也，而世之人皆曰矯時之弊。矯時之弊固假設是乎？伯夷、柳下惠，矯時之弊者也，其有異于圣人乎？〞(?二程遺書?)

至此也就不難明白，莊子的“支離其言〞與蘇軾的“口未能言〞理由相同：一避生前己身被害之禍，二免身后己書被滅之厄。“支離其言〞當然有得有失。其失有二：極為難懂，易被曲解。其得也有二：語妙天下，必傳后世。洞觀千古的莊子必定預知：千年曲解妄注之后，終有絕地還擊之日。

1911年帝制終結之前，洞悉莊學奧義者必定不乏其人。除了身在廟堂、心在江湖的蘇東坡，誤入廟堂、急流勇退的陶淵明是一位理想人選。其?五柳先生傳?曰：“好讀書，不求甚解。每有會意，便欣然忘食。〞與蘇東坡“有見于中，口未能言〞一樣，陶淵明的“不求甚解〞其實是“不告甚解〞，所以他在另一處又暗藏玄機：“此中有真意，欲辨已忘言〞(?飲酒?)。此詩被譽為“陶詩之冠〞，無數人言彼意此地贊揚這首詩的另外兩句“采菊東籬下，悠然見南山〞，然而僅憑這平淡無奇的兩句詩就把陶淵明捧到天上，就太莫名其妙了。其實贊陶者大都明白陶詩的弦外之音。

“竹林七賢〞中，對專制廟堂認識最深刻的并非楊朱般劇烈峻急的嵇康，而是莊子般支離其言的阮籍，其八十二首?詠懷詩?成為難以索解的千古詩謎，其實只要讀通?莊子?，每首詩的謎底就昭然假設揭——古典中國的所有文化啞謎，幾乎都是如此。

阮、陶、蘇三子，都深得莊子“得意忘言〞并“支離其言〞之妙旨⑤，其他洞悉莊學奧義者也無一例外。沒有一位古典中國的文化巨人，不把?莊子?視為至愛秘笈，因為?莊子?是專制時代渴望自由的士子惟一的靈魂圣地和精神氧吧。除了?莊子?，找不到另外一部曾被所有大詩人、大畫家引用過的先秦經典。因此士子們寧作違心之論，也不愿專制廟堂剿滅?莊子?。直言?莊子?之實質，必被他們視為可恥的告密。這一古典中國的最大秘密，竟被他們無比默契地集體保守了兩千年之久。

李太白唱道：“大鵬一日同風起，扶搖直上九萬里。〞(?上李邕?)作為陶淵明之后的又一位著名道教徒(這是掩蓋道家實質的迷彩)，李白時代郭注已具莫大權威，因此詩中的“直上〞二字已被郭注誤導。李商隱唱道：“莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。〞(?錦瑟?)此詩千古無解，其實后句深藏莊學奧義。義山詩風撲朔迷離，盡得“支離其言〞之三昧。最近的一個例子是，錢鐘書雖用?莊子?語“用管窺天，用錐指地〞(?外篇·秋水?)命名其著作?管錐編?，卻在歷論吾國主要經典的此編中，對?莊子?“默存〞始終，未開專