第六章

文藝復興時期哲學目錄01人文主義運動和政治哲學02古典哲學的復興03宗教改革運動04新時代的曙光從立足于信仰的中世紀經院哲學到立足于理性的近代哲學,中間經歷了一個過渡的形態,這就是文藝復興時期哲學。歐洲的14—16世紀,史稱“文藝復興時期”。在這段時期,歐洲的社會政治歷史已經發生了重大的變化。與舊勢力的衰落形成鮮明對照的是新生力量的興起。新生的資產階級要求有與自己的生活方式相適應的文化。在這一時期,占統治地位的意識形態依然是基督教及其經院哲學。然而,一個體現新時代的哲學——文藝復興時期的哲學,卻在舊意識形態的內部孕育、形成和發展著。經院哲學力圖用理性論證神學,在思想上培育了新時代哲學的種子,延續著自由精神的傳統。這是一場從14世紀到16世紀,起源于意大利繼而發展到西歐各國的思想文化運動,由于其搜集整理古代文獻的杰出工作,通常被稱為“文藝復興”(renaissance,原義為“再生”),而實際上它的實質是人文主義運動。“人文主義”(humanism)一詞起源于拉丁語的“人文學”(studiahumanitatis),指與神學相區別的那些人文學科,包括文法、修辭學、歷史學、詩藝、道德哲學等。到了19世紀,人們開始使用“人文主義”一詞來概括文藝復興時期人文學者對古代文化的發掘、整理、研究工作,以及他們以人為中心的新世界觀。人文主義反對中世紀抬高神、貶低人的觀點,肯定人的價值、尊嚴和高貴;反對中世紀神學主張的禁欲主義和來世觀念,要求人生的享樂和個性的解放,肯定現世生活的意義;反對封建等級觀念,主張人的自然平等。人文主義思潮極大地推動了西歐各國文化的發展和思想的解放,文藝復興由于“首先認識和揭示了豐滿的、完整的人性而取得了一項尤為偉大的成就”,這就是“人的發現”。對古代文化的發掘和對人性的重視促成了富有人文精神的古典文化在某種意義上的“復興”。“古代希臘思想家的每個學派,亞里士多德學派、柏拉圖學派等等,都在那個時候找到它的信徒,但是與古代的信徒完全不同。”由此可見,“文藝復興”是這場思想解放運動的表現形式,“人文主義”才是它的實質。對世俗生活的重視引起了人們對自然的濃厚興趣和自然科學的發展。古代科學著作的翻譯和介紹更進一步促進了這一趨勢。在14—15世紀,對人體、天文、地理以及自然世界其他領域的研究普遍得到了加強。觀察和實驗日益成為科學研究的重要手段。數學和數學方法受到普遍重視,并逐漸與自然科學研究結合起來。這些發展為16世紀以哥白尼的天文學革命為代表的自然科學繁榮打下了基礎,構成了文藝復興的第二個歷史功績,即“自然的發現”。一些有遠見的哲學家及時地汲取了新科學的成果,在此基礎上提出了具有自然哲學傾向的新哲學體系,成為近代哲學的先驅。人文主義運動和政治哲學第一節人文主義運動發端于13世紀末14世紀初的意大利,昌盛于15—16世紀的西歐各國。意大利之所以成為文藝復興人文主義的發源地,這固然是因為它臨靠地中海,地處交通商業要道,因而成為“第一個資本主義民族”,但也是由于意大利在整個中世紀一直有著一定的人文主義傳統。而由于與阿拉伯人廣泛接觸,意大利人較多地接觸到了由阿拉伯人保存下來的古典文化。特別是15世紀君士坦丁堡的陷落,大批研究希臘文化的學者和希臘典籍進入意大利,極大地促進了人文主義的蓬勃發展。人文主義運動是世俗知識分子所發起的思想運動。11—13世紀,隨著城市地位的提高、市民階級的形成與逐漸強大,出現了擺脫教會束縛的市民文化和一大批由城市創立的非教會學校,在此基礎上形成了一個世俗知識分子階層。當文風輕快、重視人、重視世俗生活、重視客觀現實世界、學術相對自由的古希臘羅馬文化傳入西歐之后,立刻就與文風呆板、扼殺人性、提倡禁欲主義、敵視客觀現實世界、禁錮思想的中世紀基督教文化形成了鮮明的對比,極大地吸引了這個世俗知識分子階層。于是,在短短的時間里,迅速形成了一股復興古典文化的熱潮。人文主義正是在這樣的基礎上形成和發展起來的。到了15世紀,人文主義開始越出意大利國界,在西歐諸國獲得了迅速的傳播和發展。各個人文學科,尤其是文學和藝術達到了空前的繁榮,涌現出但丁、彼特拉克、薄伽丘、達·芬奇、米開朗琪羅、拉斐爾、斐微斯、拉伯雷、塞萬提斯、莎士比亞、伊拉斯謨等文化巨匠。此外,布魯尼的史學、馬基雅弗利的政治學、莫爾和康帕內拉的空想共產主義也是這一時期人文主義運動的杰出成就。人文主義思潮并不是一個統一的思想運動,其表現形式和思想內容復雜多樣。這里只能就其最一般的特征做一些分析。人文主義運動首先是一場文化運動,主要從事人文學科文化,尤其是古典文化的發掘、研究和傳播。人文主義者首先面臨的是語言障礙。為了能夠直接欣賞、利用和研究古代文學,14—15世紀,在意大利興起了學習古希臘語的熱潮。文藝復興時期的許多人文主義者都精通希臘語,瓦拉、伊拉斯謨甚至成為當時的語言大師。在此期間,西歐社會搜集和收藏古代典籍蔚然成風。在此基礎上,人文主義學者們進行了緊張的整理、翻譯、注釋、出版工作。大批的古希臘文學、歷史學、哲學、自然科學作品被譯為或重譯為拉丁語。許多古希臘羅馬作者或作品第一次為人們所知。古典文化借人文主義者之手在西歐土地上再次得到繁榮,這就是后世史家把這一歷史時期稱為“文藝復興”的一個根本原因。不過,人文主義運動并不僅僅是古典文化的復興,事實上,這只不過是中世紀崇拜古代權威的遺跡和新思想尚不成熟的一種表現。隨著復興和仿效古典文化,人們的目光開始由神轉向了人。一、人文主義運動的一般特征從思想內容上說,人文主義的實質就是強調人、人的尊嚴和人生價值。文藝復興時期的人文主義者們并沒有發展到否定上帝至尊地位的程度,他們的一個突出特征就是避開上帝,把研究的重心從人神關系轉移到人獸、人物關系,強調人與萬物的區別,從而突出了人的優越地位。肯定了人生的價值,也就必然肯定人的現世生活。從市民資產階級的立場出發,人文主義者們為人的自然平等大聲疾呼。他們認為,人是天生一律平等的。人的貴賤不是以血統的高貴與否,而是以個人的才能和品德為標準。因此,人們應當積極地發揮個人的才能,建功立業,追逐名利,實現自我。在人文主義者的思想中,已經產生了一種世俗的新道德觀念,人的自我意識和主體意識已經開始覺醒。人文主義者在肯定人生價值的同時,也肯定了人性的自由,這就涉及上帝的預知或者天命。人文主義者大多承認天命,但要求給人的自由意志留下活動余地。人可以憑自己的自由意志決定自己的生命形式,做自己命運的主人。幾乎所有的人文主義者都對教會與封建貴族的普遍腐敗和虛偽進行了毫不留情的批判。薄伽丘的《十日談》和伊拉斯謨的《愚人頌》是這方面的杰作。在《十日談》中,上自教皇、主教,下至修士、修女都成了薄伽丘冷嘲熱諷的對象。他指出,這些人雖然滿口仁義道德,自稱是上帝的代表,是清心寡欲的大圣人,是人們進入天堂的引路人,但骨子里卻是最無恥、最荒淫的。不過,人文主義者所抨擊的并不是神職人員對現世生活的追求,而是他們的虛偽,而這種虛偽的根源就在于中世紀所奉行的禁欲主義是與人性相沖突的。因此,在批判教會腐化墮落的同時,他們也都對禁欲主義進行了堅決的抵制。人文主義者們的活動在人們面前展開了一個廣闊的、被人遺忘了的精神世界,動搖了基督教思想的一家獨尊局面。對人本身、對理性、對現世生活的肯定使人們不再甘心屈服于教會的淫威,促進了人的自我意識的覺醒。人文主義的一些研究成果,如瓦拉所證明的“君士坦丁贈與”之偽,則直接否定了教皇對西歐世俗政權的要求的理論依據。這些活動都起到了瓦解中世紀教會神權統治的作用。但是,人文主義還沒有發展到成為天主教教會競爭對手的程度。他們對教會的批判大多僅限于指出教會的腐敗和虛偽,并沒有觸及基督教的基本理論及其賴以存在的根基。而精神、文化的世俗化,對于一個在政治、經濟、組織上已經世俗化了的教會,固然會妨礙它繼續愚弄人民群眾,但也可以為其窮奢極侈的生活提供借口和條件。人文主義活動要求必須有閑暇和財富,這就決定了它必然局限于上層知識界,并且依附于權貴階層,因而也就不可能與封建勢力徹底決裂。許多人文主義者與舊勢力有著千絲萬縷的聯系,他們大多數至少在形式上保持著對天主教會的忠誠。他們與貴族、高級神職人員、國王、教皇來往密切,彼特拉克、瓦拉等人甚至成為教皇的寵信。伊拉斯謨曾多次向教皇表白自己的忠誠,莫爾甚至為維護天主教的統一不惜獻出自己的頭顱。而同時,封建統治階級出于自身的利益,也能夠容忍人文主義者的嬉笑怒罵,甚至成為他們的保護人。教皇尼古拉五世、庇護二世、利奧十世以及一些世俗統治者當時都是人文主義的著名積極贊助者。人文主義運動自身的這些局限在它進一步的發展中日益明顯地表現出來,有些人文主義者成為咬文嚼字的學究,有些則淪為權貴們裝潢門面的飾物。文藝復興時期是西歐各民族國家形成的時期,然而此時的意大利卻在教廷和列強的干預下四分五裂。這種狀況嚴重地阻礙了這個民族的發展。建立一個強大的、統一的中央集權制國家,就成為意大利有識之士的共同呼聲。早在14世紀初,但丁就曾提出:為了人類的幸福,必須使世俗政權擺脫教會的干涉,建立統一的君主國。而更加完整地、系統地論述這一要求的,是馬基雅弗利的政治哲學。在人類思想史上,恐怕再也沒有一位思想家像馬基雅弗利(NiccolòMachiavelli,1469—1527)那樣受到如此尖銳對立的毀與譽了。臭名昭著的馬基雅弗利主義是陰險狡詐、口是心非、背信棄義、殘暴無情的代名詞。有人稱馬基雅弗利為“罪惡的導師”。然而,近代經驗論的始祖、英國著名哲學家弗蘭西斯·培根則認為,馬基雅弗利等前人致力于觀察人類曾做了什么,而不是強求人們應該怎樣做,使后人獲益匪淺。馬克思認為,馬基雅弗利使“政治的理論觀念擺脫了道德”,而把“權力”“作為法的基礎”二、馬基雅弗利的政治哲學馬基雅弗利馬基雅弗利是意大利佛羅倫薩人,出身在一個沒落的貴族家庭,父親是律師。由于家境貧寒,馬基雅弗利未能受到系統的教育,只能自學成才。1494年,馬基雅弗利被任命為共和國的第二國務秘書,在執政的“十人委員會”的領導下負責軍事和外交方面的工作,并曾多次銜命出使國外。多年的政治生涯,不僅使馬基雅弗利親眼看見了他國統一的王權為國家帶來的興旺發達,從而痛感意大利的分裂、軟弱,激發了他的愛國熱情,開始思考挽救祖國危亡的途徑。美第奇家族復辟后,馬基雅弗利失去了在政府中的職位,后又因涉嫌一項反對美第奇家族的案件遭到逮捕和刑訊。他獲釋后隱居鄉下,埋首著述,其政治思想的代表作《君主論》、《論李維》以及軍事代表作《戰爭的藝術》都是在此期間完成的。1520年,他被美第奇家族授予佛羅倫薩史官,并奉命寫成了歷史學名著《佛羅倫薩史》。1527年,佛羅倫薩再次發生起義,放逐美第奇家族,重建共和。馬基雅弗利立即返回佛羅倫薩,企圖指望當年的功績恢復在共和國的職位,但卻因曾討好美第奇家族并曾受到美第奇家族菲薄的恩遇而遭到拒絕。在極度失望之余,他于同年憂郁病死。馬基雅弗利馬基雅弗利畢生奮斗的最高目標,就是祖國意大利的統一。作為當年共和國的要員,馬基雅弗利在各種政體中更偏愛共和制。在他看來,共和制最符合平等和自由的要求,最能保證公共福利的增進,促進公民財富安全的增長。但是,實現共和制要求公民必須具有某種個人美德,必須在一個有秩序的社會中才能實行。而這種美德和秩序在當時的意大利已不復存在,這就有必要建立一個王權的絕對統治。馬基雅弗利把自己的希望寄托在了美第奇家族身上。因此,在馬基雅弗利的著作中,始終如一地貫徹著一個主題,即研究歷史和當代政治斗爭的經驗教訓,并上升為某種政治理論體系,為他心目中的理想君主進行統治提供借鑒。馬基雅弗利把政治學的基礎由道德移向了權力,從而在政治思想史上掀開了新的一頁。在此之前,歐洲政治思想領域流行的是道德支配政治的觀點。一代一代的思想家在正義、德性等觀點的指導下設計出了一個又一個柏拉圖式的“理想國”。然而,馬基雅弗利卻認為:“許多人曾經幻想那些從來沒有人見過更沒有人知道在實際上存在過的共和國和君主國。可是人們實際上怎樣生活同人們應當怎樣生活,其距離是如此之大,以致一個人要是為了應該怎樣辦而把實際上是怎么回事置諸腦后,那么他不但不能保存自己,反而會導致自我毀滅。”馬基雅弗利雖然認為,君主具有人們通常所說的那些美德,諸如誠實、慷慨、守信、仁慈等等,當然是值得贊揚的,然而君主之為君主,其首要的任務不是使自己成為一個有德之人,而是維護自己的政權和國家。君主擁有善良的品行受人贊揚固然是好事,但君主不可能也沒有必要擁有所有善良的品行。君主固然應該避免那些可能導致亡國的惡行,但如果某些惡行可以挽救國家的話,君主完全沒有必要擔心它們可能受到責備而良心不安。馬基雅弗利指出,篤守信義是值得贊揚的。但經驗表明,那些曾經建立了豐功偉績的君主卻并不重視遵守諾言,而是最懂得運用陰謀詭計,并最終征服了那些盲目守信的人。君主應勇猛如獅子,狡猾似狐貍,兩者缺一不可。相對于道德和權術問題,馬基雅弗利更注重的是實力。馬基雅弗利諄諄告誡君主們,軍事是君主的唯一專業。一個君主不僅要懂得用兵方略,而且要熟悉各地的地理形勢,即使在和平時期也不能松懈。在他看來,一切國家的主要基礎是“完備的法律和精良的軍隊”。馬基雅弗利甚至做出了極端的斷言:聰明的君主寧可靠自己的軍隊失敗,也不靠別人取勝。馬基雅弗利是一位歷史學家,同時也是一位政治家、外交家,這使得他的觀點有著豐富的歷史經驗和當代現實作為基礎,具有很強的說服力,同時又充溢著強烈的愛國主義精神。本來,馬基雅弗利這部著作是為佛羅倫薩當時的統治者洛倫佐·德·美第奇寫作的。他期望這位統治者能夠借此機會發現,他“是多么不幸地經受著命運之巨大而不斷的折磨”,從而改變他不幸的命運。但更重要的是,他期望洛倫佐能夠在他“從對現代事物的長期經驗和對古代事物的不斷研讀”所獲得的關于偉人之事跡的知識中汲取經驗教訓,從而領導意大利人民實現祖國的統一和富強。馬基雅弗利把政治學的基礎從道德改換為權力和實力,在社會政治領域中排除了傳統的神學觀點,首先從人的觀點出發來觀察社會歷史和政治斗爭,并企圖從中總結出帶有規律性的東西,從而奠立了近代資產階級社會政治理論的開端。然而,他的非道德學說畢竟在傳統的思想看來是離經叛道的。更何況,馬基雅弗利把一些做了說不得的事情統統說了出來,暴露于光天化日之下。他奉勸君主們偽善,但卻親手撕下了君主們的偽善面具,這就使他不可能取悅于統治者們。于是就出現了一個奇怪的現象,那些君主和政客一方面在做著馬基雅弗利所說的事情,另一方面卻一次又一次掀起批判馬基雅弗利的浪潮。這正好說明,馬基雅弗利的非道德政治學說的真正效果不是教唆,而是揭露。古典哲學的復興第二節人文主義對古典文化的復興在哲學領域引起了巨大的反響。在文藝復興時期,幾乎每一個古希臘哲學流派都得到了復活。當然,這些古典哲學的復興者并不是簡單地重述古典哲學,而是從哲學上對人文主義思想做出理論的闡述。這一時期最重要的代表人物有費奇諾、皮科、龐波納齊、蒙臺涅等。最早打出復興柏拉圖主義旗號的,是1440年在佛羅倫薩建立的柏拉圖學園和該學園的兩個中堅人物:費奇諾和皮科。一、佛羅倫薩的柏拉圖學園馬爾西略·費奇諾(MarsilioFicino,1433—1499)是佛羅倫薩一個醫生的兒子。他在青少年時代受到過良好的人文學科教育,曾在佛羅倫薩大學學習醫學和亞里士多德的物理學。由于他精通希臘文,1462年,佛羅倫薩統治者柯西莫·美第奇給他一所房子,讓他翻譯柏拉圖及其他柏拉圖主義者的著作,后來任命他為柏拉圖學園的領導人。他一生翻譯和注釋了柏拉圖、普羅提諾、波菲利、楊布利柯、普羅克洛、偽狄奧尼修斯等人的大量著作。1482年發表了他的主要著作《柏拉圖神學》,1495年出版了他的書信集,其中包含著許多重要的哲學論文。費奇諾的積極活動使他成為這個學園的核心人物和文藝復興時期影響最大的柏拉圖主義者,為柏拉圖主義的復興和傳播做出了重要貢獻。(一)費奇諾馬爾西略·費奇費奇諾繼承了新柏拉圖主義和中世紀神學的宇宙等級觀念并賦予其新的內容,提出了他的世界統一性思想。世界統一的基礎是靈魂。宇宙是一個自上而下的體系,是一個由上帝、天使、靈魂、性質、物質構成的等級結構。在這個結構中,每個事物都有其固定的位置和級別。據考證,費奇諾第一個使用了“柏拉圖之愛”這一概念,他把這種愛與基督徒對上帝的愛和人們之間的友誼聯系起來,并進一步把它規定為世界統一的原則。費奇諾哲學的一個基本概念是“沉思”。沉思是一種直接的精神體驗。在沉思中,靈魂與肉體、與外界的一切事物脫離開來回到自身,深入自己的內在本質。在那里靈魂不僅發現了自己的神性,而且發現了理智世界、超驗的理念以及構成這些東西的共同源泉和本質的上帝。基督教的上帝在這里代替了普羅提諾的一。沉思不僅是形而上學思辨的基礎,而且還是真正的道德生活的唯一源泉。當我們回到內在的精神生活之中時,我們就避開了罪惡,避開了命運的干擾,僅僅服從于純粹的認識和良知。因而沉思的生活應當是一切人追求的目標,是達到真善美統一的唯一道路。但沉思的這種目的只有少數智者的靈魂可以在今世達到,為了使它成為一個對所有人都適用的目的,就必須假設有來世的生活,假設靈魂的不死。費奇諾的學說用思辨的方式表達了人文主義的思想,為人文主義奠定了形而上學的基礎。他的思想在皮科那里得到了進一步的發揮。米蘭多拉的喬萬尼·皮科(GiovanniPicodellaMirandola,1463—1494)是米蘭多拉伯爵的兒子,曾就學于博洛尼亞大學、費拉拉大學和帕多瓦大學。畢業后他周游各地,并參加了佛羅倫薩柏拉圖學園,成為費奇諾之后的又一個中堅人物。皮科精通希臘語、拉丁語、多種歐洲語言和東方語言,熟悉古代文獻和各種哲學學說,曾有“神童”之譽。他企圖調和柏拉圖主義和亞里士多德主義的對立,建立一個全人類的世界宗教,把希臘文化、猶太文化和基督教文化統一起來。1486年,他出資邀請各地著名學者齊赴羅馬討論哲學,并擬就了900個論題,但因其中多數具有明顯的異端性質,遭教皇反對,討論會最終擱淺,皮科本人亦因此遭到教會迫害,被迫流亡法國。他為這次討論會所撰寫的開幕式講演稿,在他去世后以《論人的尊嚴》為名發表。(二)皮科喬萬尼·皮科皮科進一步發展了費奇諾的宇宙等級論。但在皮科的宇宙等級結構中,人已不再占有一個固定的地位,寧可說人是在這個等級體系之外的。上帝在依其神秘智慧的法則建立起宇宙家庭之后,希望有某物來細細揣摩他的偉大工作的計劃,愛它的美,驚異它的廣大。這樣上帝就想到了創造人。但是上帝已把一切列入最高等級、中間等級、最低等級了。他已經沒有一件原型、一樣遺產以及世界中的一個席位給他的新兒子了。于是,上帝決定使這個未能從它那里得到他本應得到東西的生物,具有每種不同生物所特有的一切。上帝把人暫時放在世界的中心,但沒有決定他在世界事物等級系列中的地位,為的是讓人可以按照自己的愿望、按照自己的判斷取得自己所渴望的位置、形象和功能。上帝賦予人自由意志,使人不為任何限制所約束,可憑自己的自由意志決定自己本性的界限。人既不屬于天堂,也不屬于塵世,既非可朽,亦非不朽。作為自己的塑造者,作為一個自由的、光榮的匠師,人可以把自己造成任何模樣,可以淪為低級的生命形式,即淪為畜生,也可以憑靈魂的判斷再轉生為高級的形式,即神圣的形式。人按照自己的意志選擇自己在宇宙體系中的地位,人的本質和偉大就在于無限變化的能力。人在一個無限的過程中不斷創造新的東西,從而實現自身,超出自身和世界。人感到自己是造物主,是地上的神。根據人在宇宙體系中的特殊地位,皮科進一步提出了他的倫理思想。他認為,構成一事物本質的,不是其外部形式,而是它的內在本性。造成樹木的,不是樹皮,而是它無知無覺的本性;造成負重畜生的,不是獸皮,而是它無理性的感性靈魂;造成天空的,不是其球形形狀,而是它不偏不倚的秩序;造成天使的,不是脫離肉體,而是他的精神的智慧。因而放縱食欲者無異于草木,為幻象所蒙蔽、為感性世界的誘惑所束縛者無異于走獸;能運用正確的理性推斷的哲學家是天上的人;而不感覺到肉體,幽居心靈深處的純冥思者則是穿著人類血肉外衣的更可敬的神靈。因此,人們應當不辜負自己的特殊地位,用道德哲學馴服情欲的沖動,用辯證法驅除理性的黑暗。這樣,自然哲學的光輝就會照進我們平靜純潔的靈魂,使靈魂通過認識神圣的事物而達到完美。顯然,皮科繼承了費奇諾的沉思說,把靈魂擺脫肉體的束縛,擺脫情欲的影響,進入自我的反思視為達到至善的唯一途徑。此外,他在維護人的價值和尊嚴的同時,也強調了人的道德責任感。在柏拉圖主義復興的同時,一些學者也開始對真正的、未被中世紀經院哲學歪曲的亞里士多德哲學進行研究。這種研究當時主要分作兩派:一派和當年的拉丁阿威羅伊主義一樣,追隨阿威羅伊的觀點,否定個人的靈魂不死,但卻承認所有人共有的理性靈魂是不死的;另一派追隨阿弗羅底的亞歷山大(Alexander,公元2—3世紀)的觀點,一概否認人有什么不死的靈魂。兩派的爭論又同強調靈魂不死的柏拉圖主義的爭論交織在一起。一時之間,靈魂問題成為人們討論的中心。這一時期最杰出的亞里士多德主義者是亞歷山大學派的主要代表龐波納齊。皮埃特洛·龐波納齊(PietroPomponazzi,1462—1524)出生于意大利的芒托瓦城,就學于帕多瓦大學,其后在帕多瓦大學、費拉拉大學、博洛尼亞大學教授哲學和醫學。1513年,拉特蘭宗教會議正式把靈魂不死規定為基督教的教條。僅僅3年之后,龐波納齊就發表了《論靈魂不死》一書,公開地、全面地否定了靈魂不死,這種無畏的精神是難能可貴的。二、龐波納齊的亞里士多德主義龐波納齊從人文主義思想出發,肯定了人在世界體系中的中心地位。他認為,人是最完滿的動物,在物質世界占據首位,因而是物質世界和非物質世界之間的中介。人是小宇宙或者小世界,在世界上不存在任何其本性不能與人一致的事物。龐波納齊把人的靈魂的智力劃分為三種,即理論智力、實踐(或行動)智力和生產智力。理論智力是人們從事思辨和科學活動的能力。這種智力是神贈予人類的。雖然人人都具有理論智力,但并非人人都能正確地、完善地運用它,所以只有一小部分人能成為哲學家、數學家、物理學家。唯有實踐智力,即關于品性和處理公私事務的智力,才真正地、正當地叫作人的智力。根據理論智力和生產智力,一個人可能被稱作好的形而上學家或好的建筑師,而只有根據實踐智力才能被絕對地稱作好人或者壞人。所以人類普遍的目的,是相對地分享理論智力和生產智力,完全地分享實踐智力。人只有在實踐生活中才能充分地體現出人之為人的本質。由此出發,龐波納齊否認了靈魂的不死。他認為,世界上的一切事物,都有其自身的目的,這個目的與它的本性相符合。我們不應超出事物的本性提出更高的要求。對于人來說亦復如是。必死的人不應當指望不死的幸福,因為不死的東西不適宜于必死的人。人的靈魂依存于人的肉體,不死的靈魂只是人們為了促進道德生活而提出的假設。不死的靈魂,甚至包括阿威羅伊所說的為所有人共有的理性靈魂,都是無法用理性證明的,也是與亞里士多德的原則相抵觸的。否認靈魂不死也必然導致否認來世賞善罰惡的性質。龐波納齊認為,賞罰是存在的,但由于靈魂是必死的,所以賞罰不存在于虛無縹緲的來世,而是存在于今世。有兩種不同的賞罰。一種是偶然的賞罰,它與德行或者惡行之間的關系不是必然的,而是可以分離的。另一種是本質的賞罰,即德行或者惡行本身,它們是必然的、不可分離的。德行使人穩定,使人擺脫一切騷亂,因此德行是最大的幸福。而惡行則使人不安,使人痛苦、不幸。所以有時即使偶然的賞罰沒有出現,本質的賞罰也是不會缺乏的。同時,偶然的賞罰也會淡化德行或者惡行本身的性質。得到偶然的賞報,本質的善就會降低,不能保持其圓滿了。同樣,受到刑罰的惡行也沒有本質的惡行那樣惡劣了。當然,否定靈魂不死和來世賞罰,并不是主張縱欲棄德。因為德行是最大的幸福,惡行是最大的不幸,從而德行比生命更可貴,犯罪比死亡更可怕,所以棄惡從善就是人們自愿追求的目標。那種認為寧可犯罪也比忍受死亡的痛苦好的觀點,只是產生自人們不知道德行的優越和惡行的卑鄙。因此,對靈魂死亡與否的看法,與人們關于德行的主張并沒有必然的聯系。相反,由于主張靈魂必死的人是從德行本身出發的,所以似乎比主張靈魂不死的人更為有益于拯救德行的根基。在龐波納齊的思想中,我們已經可以看到康德“善良意志”的某種萌芽。法國哲學家米歇爾·德·蒙臺涅(MicheldeMontaigne,一譯“蒙田”,1533—1592)出身于波爾多市的一個大富商家庭,自幼受到良好的人文主義教育,曾在波爾多大學、圖盧茲大學學習法律,精通古代語言,熟悉許多古希臘羅馬學者的作品。他曾先后擔任波爾多市議員和市長,游歷德國、瑞士、意大利等國,是文藝復興后期人文主義的最重要代表。有的學者認為,人文主義在彼特拉克那里達到了第一次高潮,而其最后一次高潮則是以蒙臺涅為代表的。蒙臺涅的主要著作《隨筆集》于1580—1588年分3卷在巴黎先后出版。三、蒙臺涅的懷疑主義米歇爾·德·蒙臺涅與其他人文主義哲學不同,由蒙臺涅恢復的懷疑主義不僅試圖推翻亞里士多德的哲學權威,而且試圖否定包括經院哲學在內的一切哲學學說的價值。蒙臺涅雖然也研究人,但更多地著眼于揭露和抨擊人的弱點乃至弊端。在某種意義上,蒙臺涅的哲學是對早期人文主義者的那種樂觀主義的糾正。這種傾向突出表現在他對人的認識能力的分析上。蒙臺涅的一句格言就是“我知道什么”。他一反其他人文主義者積極謳歌人類的態度,認為人是渺小的,沒有什么可夸耀的東西。日月星辰運行不息,主宰著我們的命運和禍福、德行和罪惡、才能和學問,甚至我們的理性也是上天賜予的。但是我們人類卻由于一種靈魂的盲目性而自以為是,認為宇宙萬物都是為我們自己設立的,自稱是宇宙的主人;認為世界上唯有自己才具有理性,唯有自己才能夠認識宇宙大廈的美及其組成部分,唯有自己才有權對宇宙大廈的建筑者表示感謝。人類的無知根源于人的認識的相對性。這種相對性首先表現在人類的認識能力上。我們的知識建立在一個不可靠的基礎之上。一切認識都來源于感覺,而感覺則可能是虛假的,是會欺騙我們的。感覺無法證實自身是否與現實相符合。所以,建立在感覺之上的理性也是不可靠的。每個人的感覺各不相同,但每個人又都確信自己的認識,這樣就造成了無休無止的爭論。蒙臺涅認為,認識到我們的無知并不妨礙我們的實踐生活。知識的可靠性只涉及什么是真的,并不涉及我們應當做什么。關鍵性的東西不在于知識,而在于道德行動。生活的標準有兩個:自然本性或者建立在自我認識之上的合乎自然本性的生活;超自然的啟示即福音。由此可以看出,蒙臺涅的倫理思想顯然受到了斯多亞主義的影響。他主張,人應當有妻兒、財產、健康,但我們的幸福不應當依賴于這些東西,人應該保留一個一切屬于自己、完全自由的退避場所,這就是返回自我。世界上最偉大的事情莫過于學會如何歸依自己。他曾做出如下的自我表白:“多年以來,我的思想只以我自己為唯一的目標,我只研究和考察我自己;即使我研究任何別的東西,那也只是為了將它們直接應用于自己,或者寧可說,直接在自身之內應用。”蒙臺涅據此嘲笑了基督教的倫理思想:“人們企圖超出自身,卻使自己變成禽獸。”之所以發生這種情況,乃是因為人們缺乏自知之明,追求虛妄的、不屬于自己的東西。相反,“一個能夠真正地、正當地享受他的生存的人,是絕對地、而且幾乎是神圣完善的”同后來的法國啟蒙思想家盧梭一樣,蒙臺涅在人的“自然生活”中看到了自己的社會理想。在那里,“沒有買賣,不懂文學,沒有數學,沒有長官或政治家這種名稱,用不著奴隸,沒有貧富現象,沒有契約,沒有繼承,沒有分割,除坐食之外無所事事,只有對于父母的一般偏愛,不穿衣服,不從事農業,沒有金屬,不用酒類或五谷。表示虛偽、奸詐、蒙騙、貪婪、忌妒、誹謗、饒恕等等的字眼是從來沒有聽到過的”。和薄伽丘一樣,他認為人的價值標準不在一個人的出身門第、權勢、財富,而在他自身的價值。國王、貴族、富人和農夫、平民、窮人之間的差別不過在衣服而已。蒙臺涅的哲學為近代哲學深入細致地研究人的認識能力的傾向開了先河。他的懷疑主義思想以理論的形式反映了哥白尼日心說等一系列科學發現和一系列地理大發現對中世紀教會舊觀念的猛烈沖擊,對促使人們從宗教神學和死背教條的注釋哲學中解放出來具有積極的意義,并對后來的法國哲學和文學產生了深刻的影響。但是,蒙臺涅無疑夸大了認識的相對性,使他的思想帶有濃厚的相對主義和虛無主義的色彩。宗教改革運動第三節在中世紀的歐洲,教會的權力達到了無以復加的地步。教會不僅是精神領域的統治中心,而且也要成為政治的中心,它的勢力滲入了社會生活的每一個角落。然而,隨著教會的世俗化,它也陷入了自上而下的腐敗之中,引起了人們普遍的不滿。席卷歐洲的人文主義運動雖然觸動了教會的權威,但尚不能從根本上動搖它。當人們對于教會自行改革感到失望時,宗教改革在人文主義的影響下勢不可擋地爆發了。16世紀,最初在德國,接著在瑞士、英國、法國以及北歐諸國,掀起了一場聲勢浩大、震撼教廷的宗教改革運動,并且使本國教會最終脫離了羅馬教會,自行成立了新教,經過長時間的斗爭還取得了合法的地位。從思想上看,宗教改革是用活的靈魂來抗衡死的教條,使個人的權利與教會的專斷分庭抗禮。在一定的意義上,可以把宗教改革看作人文主義在宗教神學領域的延伸,而且其影響甚至比人文主義更大更深遠。英國科學史家丹皮爾說:“宗教改革家有三個主要目標。第一,整頓由于有人濫用羅馬會議,由于許多僧侶們生活放蕩而遭到破壞的教律。第二,按照先前遭到鎮壓的某些運動的方針改革教義,并返回原始的質樸狀態。第三,放松教義的控制,準許個人在一定程度上可以自由地根據《圣經》做出自己的判斷。”宗教改革直接的要求是消解教會的權威,變奢侈教會為廉潔教會,而從哲學上看,其內在的要求則是由外在的權威返回個人的內心信仰。基督教訴諸個人內心信仰的要求由來已久,實際上這原本就是基督教的根本精神,但是外在的偶像崇拜卻逐漸流行起來,因為信徒們希望有實實在在的東西證明上帝在世間的存在。而教會為了追求排場大興土木,大搞豪華奢侈的宗教儀式,也因其世俗化而背離了基督教的根本精神。上帝并不在你之外,上帝就在你的內心之中。自覺地意識到這一點,正是宗教改革的功勞。在這一改革的浪潮中,以路德和加爾文的宗教改革最具代表性,他們的宗教哲學思想也是宗教改革的理論旗幟。第一個公開向傳統教會提出挑戰的是德國人馬丁·路德(MartinLuther,1483—1546)。路德1501年進入愛爾福特大學攻讀法律,1505年獲碩士學位后突然遁入修道院研習神學。1507年,路德升任神父,1512年獲神學博士學位,1515年任維滕貝格大學神學教授。1517年,他反對教皇以修建圣彼得大教堂為名在德國兜售贖罪券,在維滕貝格教堂大門上張貼了著名的《九十五條論綱》,由此揭開了宗教改革的序幕。教皇利用種種手段企圖壓制路德以及由路德在德國引發的反抗行為,而路德則在德國各階層民眾以及世俗諸侯的支持下,毅然與教廷決裂,繼續發表了《致德意志民族的基督教貴族書》《教會的巴比倫之囚》《論基督徒的自由》三大論著。此外,路德還把《圣經》翻譯成德語,不僅打擊了天主教會的宗教壟斷,而且對德語做出了杰出的貢獻。德國農民戰爭爆發后,路德轉而支持封建主鎮壓農民起義。一、路德的“因信稱義”說馬丁·路德靈魂如何獲救的問題是基督教的中心教義,也是路德宗教改革的核心問題。《圣經》說:“義人必因信得生”。路德據此認為,獲救只憑人的信仰,與善功、教會的中介作用沒有關系。在《論基督徒的自由》一文中,路德全面系統地闡述了他的“因信稱義”學說。不過,路德并非絕對否認事功。他指出:“我們憑信仰基督所要去除的,并非是‘事功’,而是對于‘事功’的迷信,是那種想憑‘事功’求得釋罪的愚蠢想法。”因為人同時也是外在的人,“肉體的意欲,努力要侍奉并追求它自己的滿足。這是有信仰的靈魂所不能、也不愿容忍的”。人必須通過事功來控制自己的行為,揚善避惡。中世紀教會力圖壟斷拯救靈魂的權力。它提出上帝不與有罪之人交往,人要獲救必須借助教士的中介作用。教皇是上帝在人間的代理人,掌管著拯救靈魂的大權。教會甚至禁止一般基督徒閱讀《圣經》,唯有教皇才有解釋《圣經》的權力。它把以教皇為首的教界人士稱為“屬靈等級”,他們高于一般信徒組成的“世俗等級”。路德針鋒相對地指出,人與人之間的區別只在于信仰。只要受洗入教,心存信仰,人人都可以成為祭司,都屬于“屬靈等級”,都可享有與教皇、主教同等的權力。只有體現在基督身上的上帝的權威才是真正的權威,因此,只有記載基督言行的《圣經》才是永無謬誤的。人人都有權閱讀和解釋《圣經》,并在其中與上帝交流。只是因為我們不能都來做執事并當眾宣教,才有了專職的人來主持圣禮和傳道。他們只是提供一種服務,是“執事、仆人和管家”,沒有高于其他教徒的特權。路德掀起的宗教改革通過讓·加爾文(JeanCalvin,1509—1564)又得到了進一步的深化。加爾文出身于法國的一個律師家庭。早年就學于巴黎,受到馬丁·路德影響。由于法國政府對新教徒進行迫害,加爾文于1535年逃往瑞士巴塞爾,1536年發表其主要神學著作《基督教原理》,同年抵達日內瓦,參與該自由市的政權建設,不久成為該政權的實際領導。1538年因該市下層市民騷動而遭驅逐。1540年,該市上層市民再度得勢并請加爾文返回日內瓦。從此,加爾文定居日內瓦,并在那里建立新教教會,取消主教制,代之以資產階級共和式的長老制,并與日內瓦城市政權結成政教合一的體制。與路德一樣,加爾文也宣稱教徒“因信得救”。但他主要是重新推出奧古斯丁的“先定”說,發揮了路德思想的宿命論方面。二、加爾文的“先定”說加爾文加爾文把宇宙中的一切都歸于上帝的永不更改的“先定”。上帝也預先安排好了對人的拯救。誰將得到拯救,誰將被遺棄,取決于上帝預先的揀選。這是上帝的恩典,是無條件的,秘而不宣的,并且不以人的善惡功罪為轉移。況且“除非人受到神的恩典的幫助,而且是受到那賜給在再生中的選民的特殊的神的恩典的幫助,否則,人就沒有做善事的自由意志”。由此,加爾文也像路德那樣,否定了羅馬教會的救贖理論,認為善功對人的來世生活沒有什么影響,并不能使靈魂得到拯救,它只不過是教會用以牟利、勒索錢財的手段罷了。教皇、主教們并不能代表上帝,《圣經》才是信仰的唯一權威,人人都可以通過閱讀和信仰《圣經》而直接與上帝相通。總之,個人的功德和教會的存在都不能改變上帝的先定。不過,雖然人們無法得知自己是不是上帝的選民,塵世的行為也不能改變上帝的“先定”,但人們也不應當放棄現世的努力,而是應當堅信自己是上帝的選民,積極求取事業上的成功。因為上帝對其揀選的選民,必然給予充分的支持。而個人只要在事業上取得成功,就是實現了上帝所賦予的先定使命,也就是死后靈魂可以得救的可靠證明。“加爾文的信條正適合當時資產階級中最果敢大膽的分子的要求。他的宿命論的學說,從宗教的角度反映了這樣一件事實:在競爭的商業世界,成功或失敗并不取決于一個人的活動或才智,而取決于他不能控制的各種情況。決定成敗的并不是一個人的意志或行動,而是全憑未知的至高的經濟力量的恩賜”。無論是路德的“因信稱義”學說,還是加爾文的“先定”學說,都從原始基督教和奧古斯丁的宗教理論汲取了豐富的思想內容,并在“復興”古代神學的形式下,注入了時代的新內容。在理論上,他們不僅否定了教皇和羅馬教會的至上權威,而且甚至否定了教會存在的必要。在實踐上,他們永久地結束了天主教內部的統一,結束了羅馬教廷至高無上的統治。他們啟迪人們的思考,肯定人們的世俗生活,肯定個人的權力、地位,爭取個人的解放。可見,宗教改革與人文主義思潮是同一個時代精神在不同領域里的表現,甚至可以說,宗教改革是在人文主義的影響下發生的,是人文主義精神在宗教神學領域里的延伸。但從對天主教統治的瓦解和摧毀來說,宗教改革的作用卻是人文主義所無法比擬的。這一點,從羅馬教廷對待宗教改革和人文主義的不同態度就可以看得出來。宗教改革的矛頭直接指向教會,因而它從一開始就遭到以羅馬教會為首的天主教勢力的反對、迫害和鎮壓。宗教改革的精神是新時代世俗精神的折光。雖然宗教改革并沒有自己獨立的哲學形態,但它對后世的社會發展和哲學發展所產生的影響卻是不可低估的。許多史家甚至把路德、加爾文所代表的新教精神視為近代資產階級進取精神的源泉。三、宗教改革的意義及其歷史局限性不僅如此,宗教改革訴諸個人的內心信仰,在某種意義上為近代哲學之主體性的覺醒準備了條件。正如黑格爾所說:“按照這個信仰,人與上帝發生了關系,在這種關系中,人必須作為這個人出現、生存著:即是說,他的虔誠和他的得救的希望以及一切諸如此類的東西都要求他的心,他的靈魂在場。”于是,永恒的東西或真理與有限的東西即個人的存在在“主觀性”基礎上得到了“和解”,因而宗教改革的根本內容就是:“人類靠自己是注定要變成自由的。”但是,宗教改革畢竟只是在信仰范圍之內進行的改革。他們的宗教哲學思想依然有著神學的深刻印記,是新教神學的理論基礎。路德、加爾文的宗教改革在本質上具有濃厚的反理性反科學色彩,甚至就連他們所標榜的宗教信仰自由,最終也被對異端的殘酷鎮壓淹沒。馬克思曾經深刻地揭示了路德宗教改革的本質:“路德戰勝了信神的奴役制,只是因為他用信仰的奴役制代替了它。他破除了對權威的信仰,卻恢復了信仰的權威。他把僧侶變成了俗人,但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教解放出來,但又把宗教變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來,但又給人的心靈套上了鎖鏈。”這一精辟的分析也同樣適用于加爾文。新時代的曙光第四節文藝復興時期“復興”了古代文化,但“復興”古代文化卻不可能成為新時代哲學的實質和目的。事實上,復興古代文化,只不過是中世紀崇拜古代權威的遺跡和新思想尚不成熟的一種表現,是用希臘羅馬文化的舊瓶來裝文藝復興時期的新酒。隨著人文主義運動的逐步深入,舊哲學的形式開始被逐漸地拋棄,新時代的曙光已經出現在歷史的地平線上,人們開始從新的角度,用新的方式來思考上帝、宇宙、人及其認識的問題。這一時期自然科學的發展進一步促進了這一趨勢。文藝復興時期有兩個重要的發現,一是發現了人,二是發現了自然。一旦人們用感性的、實驗的眼光重新觀察它們,它們便展露出新的面貌。文藝復興時期,自然科學的發展取得了一系列突破性的成果。哥白尼推翻了托勒密體系,實現了天文學的革命;開普勒發現了天體運動的三大規律,將建立在經驗觀察基礎上的天文學變成一門嚴格精密的科學;伽利略發現了落體定理和慣性定理等,為近代物理學奠定了基礎。此外,在動物學、植物學、醫學、解剖學等學科都有一系列重大的發現。科學研究的精神和成果也都反映在這一時期的哲學之中,使其具有濃重的自然哲學色彩。尼古拉·庫薩(NicolausCusanus,1401—1464)出生于德國特利爾城附近的庫斯鎮,少年時代被送到荷蘭“共同生活兄弟會”舉辦的學校讀書,后來在海德堡大學、帕多瓦大學和科隆大學接受了法學、數學、哲學、神學的教育。畢業后,庫薩成為神職人員,先后擔任過教皇特使、主教、樞機主教、教皇總助理的職務。他第一個繪制了中歐和東歐的地圖,并提出過改革歷法的方案。他的主要哲學著作是《論有學問的無知》《論猜測》等。庫薩哲學思考的核心問題,依然是中世紀經院哲學的傳統問題,即有限的人類理智如何認識和把握無限的真理即上帝。但在對這一問題的思考中,庫薩繼承古希臘畢達哥拉斯主義、新柏拉圖主義以及中世紀神秘主義的一些思想,發揮人文主義精神,概括當時數學和自然科學的研究成果,提出了一個具有泛神論色彩的哲學體系。其中最為重要的是他關于上帝是“極大”、是“對立面的一致”、認識是“有學問的無知”的思想。一、尼古拉·庫薩尼古拉·庫薩在《論有學問的無知》一書中,庫薩區分了三種極大:第一種是絕對的極大。關于極大,庫薩的定義是:“一個事物,不可能有比它更大的事物存在,我稱之為極大。”這樣的極大不是通過比較產生的最大,而是沒有任何限制的極大即絕對的極大。“極大是絕對的一,因為它是一切;一切都在它里面,因為它是極大。由于沒有任何東西與它對立,極小也同時與它一致;因此它也在一切之中。由于它是絕對的,所以它在事實上是一切可能的存在,不受任何事物限制,一切事物都受它限制。這一極大就是上帝。”第二種是限定的極大,即宇宙。宇宙是存在者的普遍統一。但它的統一被限定在多中,離開了多它就不能存在,宇宙的存在也依賴于上帝。因此,宇宙不是絕對的無限,而是相對的無限,即時空上的無限,因為不存在任何把宇宙包入其中的界限。宇宙既然在時空上無限,它就時間來說也就是永恒的,就空間來說也就既無中心也無邊界。因此,地球不是宇宙的中心,所謂的恒星天也不是宇宙的邊界。地球和其他所有星球一樣,是由同樣的元素構成的,只不過是宇宙大家族中的普通一員。(一)論三種極大此外還有第三種極大:既絕對又限定的極大。庫薩認為,宇宙中沒有任何事物能夠成為自己那個類的極大,因為如果它達到這種極大,就會和上帝一樣是無限的。但低級的事物即使成為無限,也不可能與上帝同一,因為它們缺乏完善性。例如,圓即使成為極大,也只不過是無限的數學圖形罷了。唯有人類適宜產生這樣的極大,因為人是萬物之靈,是一個小宇宙或者小世界。人在自己的生命中結合了塵世的東西和神的東西,結合了物質、有機的生命、動物的生命和理性,像鏡子一樣反映了整個宇宙。但人類中只有一個個體能夠達到類的極大,這就是既是神又是人的耶穌。耶穌由于是個體而是限定的極大,又由于與上帝同一而是絕對的極大。在庫薩的哲學中,耶穌實際上是一個完善人性的代表。由此出發,庫薩熱情地歌頌了人的偉大。在庫薩的哲學中,人是上帝的摹本或者人形的上帝,因為人和上帝一樣具有創造力。“就像上帝是現實的事物和自然形式的創造者一樣,人是以概念方式存在的事物和藝術形式的創造者。藝術形式無非是人的理智的摹本,就像上帝的造物是神的理智的摹本一樣。因此,人有一種理智力量,這種力量就其創造活動來說,是神的理智的摹本。”[庫薩:《猜測的藝術》,不來梅,1957,第324頁。]也就是說,人既創造了概念世界,也創造了藝術世界或人造世界。人的創造力就在于人的理智或人的精神。人的精神是一個統一的整體,表現為感性、想象力、知性、理性這四種能力。“靈魂是無形的實體,是各種不同力量的力量,因為它自己就是感性,同時,它自己也是想象力、是知性、是理性。它在身體以內行使感性和想象力,在身體以外行使知性和理性。”[庫薩:《論球戲》,漢堡,1978,第20-21頁。]感性是一切認識的開端,借助五種感官接受外部的刺激而形成感覺。想象力把各種感覺結合起來形成整體印象,并使精神最終擺脫對與事物接觸的依賴。知性進行度量、比較、區分,創造出概念并進行判斷和推理,還創造出自然所沒有的藝術世界。但知性所遵循的是矛盾律,不能理解對立面的一致,不能認識無限。理性的功能是綜合與直觀。(二)人及其認識能力庫薩斷言上帝作為無限是不可認識的,因此,人的認識是一種有學問的無知。庫薩的論證是從分析認識方式和認識過程開始的。他認為,上帝為每一種生物都配備了追求最佳生活方式的自然欲望以及與此相適應的功能和識別能力。對于人來說,這就是人的求知欲和理性。人的自然生活規律要求理性不知疲倦地研究一切事物,以便獲得真理。但毫無疑問,我們只能把那些所有具有健康理性的人都不能否認的東西看作最真實的。認識就在于確立已知和未知之間的比例關系。如果兩者之間可以直接進行比較,認識就相對容易;如果兩者之間有許多中間環節,認識就相對困難;如果兩者之間根本沒有可比關系,認識就無從談起。我們對極大的認識就屬于這種情況。絕對的極大是無限,而無限與有限之間是沒有比例關系的。也就是說,從有限事物出發,以有限事物為符號,并超越它們的有限性,從而達到無限。在所有有限事物中,數學符號是最理想的符號。就此來說,它是一種非理解的方式,在精確認識的意義上是一種無知;但它又是以人的知性認識為出發點,借助對數學符號的精確認識實現的,在這種意義上又是一種近似性的知,是有學問的。更何況,認識到上帝是無限的,是不能精確認識的,這本身就是對上帝的一種知,也是對我們自身認識能力的一種知。“有學問的無知”這一概念就是在這種意義上使用的。(三)認識是“有學問的無知”庫薩進一步把有學問的無知運用于對有限事物的認識。由于上帝是萬事萬物的本質,不認識上帝就不可能精確地認識事物的本質。而我們的理性所認識的也只是事物的共相和形式,而不是事物的本質。世界上不存在兩個完全相同的事物,以比較為特征的認識必然具有相對性。因此,即便對有限事物的認識也是有學問的無知。在其他地方,庫薩又在同樣的意義上把對真理的認識稱為“猜測”。庫薩雖然否認我們能夠精確地認識真理,但又認為我們可以通過不斷的猜測無限地逼近真理。絕對的真理雖然是“永不可及”的,但認識一方面是對真理的分有,包含著真理的成分,另一方面又是對真理的無限接近。認識的真諦就在于這種“永不可及”和“越來越近”的辯證統一。這也就意味著,人是可以在無限的過程中認識真理的。庫薩關于“有學問的無知”的思想深刻地揭示了絕對真理與相對真理的辯證統一,論證了精神的無限能力,使人及其精神成為哲學的最高主題。因此,一些哲學史家認為,只有庫薩的哲學才真正在形而上的層面上體現了文藝復興時期的精神,從而無愧于近代哲學的思想先驅。喬爾丹諾·布魯諾(GiordanoBruno,1548—1600)出身于意大利那不勒斯附近諾拉鎮的一個沒落的小貴族家庭。在當地拉丁語學校畢業后,于1565年進入多米尼克修會的一家修道院。他因廣泛閱讀哲學和科學著作、對教規禁錮表示不滿而受到院方監視,并面臨被宗教裁判所拘捕的危險。為了逃避迫害,他流亡歐洲各地16年,在極其艱難的條件下從事講學和著述活動,并到處受到教會當局的迫害,最終因被人出賣而落入宗教裁判所。在8年的獄中生活中,布魯諾受盡折磨,但始終堅貞不屈,拒絕放棄自己的觀點。1600年2月17日,布魯諾被活活燒死在羅馬鮮花廣場。作為反封建教會的堅強斗士,布魯諾正直的人格和對真理的執著追求一直是后世哲學家和科學家的楷模。布魯諾的主要哲學著作有《論原因、本原與太一》《論無限、宇宙和眾多世界》《論單子、數和形式》《灰堆上的華宴》《論英雄熱情》等。布魯諾的哲學思想受到尼古拉·庫薩的較大影響。布魯諾自己在一次講演中曾以崇敬的口吻談到庫薩:“哪里有能與那個庫斯人媲美的人物呢?他越是偉大,就越是不被人所理解。倘若不是祭披有時遮掩了他的天才,我就會承認,他并不與畢達哥拉斯相同,而是比畢達哥拉斯偉大得多。”布魯諾毅然拋棄了庫薩的“祭披”,即源自神學的不徹底性,同時吸取了哥白尼的天文學成果,建立了一個泛神論的哲學體系。二、布魯諾與新時代大多數哲學家一樣,布魯諾對受到經院哲學歪曲的亞里士多德哲學表現出極大的反感。他聲稱,自己之所以反對亞里士多德,就是因為“沒有人比他更多地倚賴于空洞的幻想和更加遠離自然”,而最好的哲學派別則是,“它以最方便、最高尚的方式表現人類理智的完善,并最符合自然的真理,它盡可能地與自然合作,推測……或判明規律,并改造風尚;它進行治療或進行認識是為了生活更加幸福、更加神圣”。由此出發,布魯諾把關于自然事物的原因、本原和統一性的問題作為自己哲學研究的主要課題,展開了自己的哲學論述。所謂本原,是指從內部促成事物的形成,并且作為該事物的基本要素,留存于該事物之中的東西。本原又叫實體。形式是積極的潛能,物質(質料)是消極的潛能。形式與物質相結合而產生萬物。精神、靈魂、生命處于萬物之中,并按照一定的程度充滿全部物質,因而是萬物的真正形式,世界的形式就是“世界靈魂”。但形式不能離開物質獨立存在。“形式離開物質,便沒有存在,形式在物質中產生,在物質中消滅,來自物質和歸于物質。所謂原因,是指從事物的外部促成事物的產生,并且自身留存在事物之外的東西。物理世界的作用因就是“普遍的理智”或曰“世界理智”。普遍的理智是世界靈魂內部的一種特有的能力,“是它使物質承受了所有的形式,是它根據形式的意義和條件,賦予物質以形狀、塑造并形成萬物,使萬物處于這么一種驚人的秩序中”。但普遍的理智并不是從外部將形式賦予物質,因為形式本來就包含在物質之中。(一)論世界的原因、本原和統一性事物起源于物質,是通過分出的途徑,而不是通過增添和接納的途徑。因此,與其認為物質沒有形式,排除形式,倒不如說物質包含形式、囊括形式于自身之中。”形式“被作用因喚起進行活動并處于物質之中”。在這種意義上,世界理智“是自然萬物的真正的作用因,這作用因不僅具有外部的、而且具有內部的性質”。就它的存在不同于其產物的實體和實質而言,它是外因;就它也在事物之中起作用而言,它是內因。作為原因的世界理智是作為形式本原的世界靈魂的一種能力,而作為形式的世界靈魂又內在于作為物質本原的宇宙之中。于是,作用因、形式因、質料因完美地結合在一起。這個作為囊括一切的統一體的宇宙也就是“太一”。宇宙既是一,又是一切。由于它沒有差異,所以是統一的;由于它無所不包,所以是無限的;由于在它之外沒有任何可供移動的場所,所以是不動的。對于“太一”,我們什么也不能說,既不能說它是物質的,也不能說它是形式。有時,布魯諾稱宇宙為“神”。“神”在他那里只是一種稱呼,既沒有人格,也不是宇宙的主宰。因此,布魯諾的哲學學說是一種比較徹底的泛神論。布魯諾在討論宇宙結構的時候,繼續貫徹了宇宙統一性的原則。宇宙是一,一不僅表示宇宙內部的統一性,而且表示宇宙在數量上也是唯一的。宇宙只有一個,是“能生的自然”(naturanaturans),而世界(各種天體系統)的數目則無限多,是“被生的自然”(naturanaturata)。無限的宇宙不可能有任何邊界和中心,太陽只是諸天體中的普通一員,太陽系屬于一個更廣大的系統,在無限的空間中有無數個這樣的系統。包括太陽、地球、行星、恒星在內的所有天體,都是由同樣的元素構成的,具有同樣的形式、運動和變化。布魯諾的研究還進一步深入了物質結構內部,認為宇宙是由不可分割的微