探索信息時代的發展研究戰略探索信息時代的發展研究戰略探索信息時代的發展研究戰略探究信息時代的進展戰略讀《世界面臨挑戰》“進展”，這個古老的字眼，伴隨人類已不知有多少年了，但它卻從未象今日這樣頭角崢嶸而引起舉世的關注。在十八世紀工業革命以前，人們的目光總是盯著過去，注意的是閱歷；近一兩個世紀以來，人們的目光轉向眼前，注意的是現實；進入本世紀七十年月以來，人們開頭把目光投向將來，關心的是將來的進展。正因于此，有人認為，自微電子技術步入人間以來，空間在“貶值”，時間在“升值”，事物在瞬息中變化，人們關心和要把握的，是將來。因此，關于進展與將來的討論，比任何時候都更令人矚目。在當前興起的這場世界性的進展討論熱潮中，有關的論著如過江之鯽，不行勝數。除了托夫勒的《第三次浪潮》和奈斯比特的《大趨勢》等已廣為人知的著述外，由來自歐洲、日本和阿拉伯地區的學者組成的巴黎小組，在法國人讓-雅克·塞爾旺-施賴貝爾主持下發表的討論報告《世界面臨挑戰》，也頗值得一讀。這是一部將近三十萬字的、對擴大了的進展進行“歷時態”討論的報告。人們知道，所謂“進展”，原本是進展經濟學中的概念，指的是進展中國家由窮變富的歷史過程，但在《挑戰》中，作者卻把它擴大到全球范圍，并把世界劃分為工業化國家、第三世界國家和石油輸出國三大部分，交叉縱橫，從不同側面進行了考察。作者從他所謂的“工業幻影”時代起筆，一氣貫穿，直指將來。這種力求帶著將來感去追溯歷史、懷著歷史感去描畫將來的“歷時態”討論方法不無獨到之處，加以它那生動形象的筆法、描寫入微的刻劃，使之自一九八○年問世后不脛而走，先后在十五個國家翻譯出版。使人感到饒有興味的是，包括《挑戰》在內的前述幾個報告，就其作者身分而言，競不無雷同之處。托夫勒與奈斯比特都是新聞界人士，塞爾旺-施賴貝爾作為法國《快報》雜志創刊人和知名記者，也仍未出報人圈子。這唯恐并非出于偶合。它似乎在啟示我們，作為當代社會的產物，進展討論是如此之新，從而要求一種緊緊追蹤時代腳步的“創新眼光”；進展討論又是如此之博，它兼容著眾多的領域和學科，從而又要求一種全方位、多角度的“橫斷眼光”。這兩個要求，缺乏銳敏感覺、囿于傳統知識結構的人往往都不能具備，而使廣泛接觸社會生活、具有大量攝取信息能力的某些學者格外是新聞記者們著了先鞭。“進展”陷于危機所謂“世界面臨挑戰”，從肯定意義上說，就是進展陷入危機的同義語。十三年前，西方世界正沉醉于“一代經濟富強”的歌舞升平之中，以意大利人A·佩切伊為首的來自各國的幾十位學者齊聚于“羅馬俱樂部”，通過其《停止增長》的報告，表達了他們對進展所抱的悲觀情緒和對將來的憂慮。當時那些正沉醉于“增長狂熱”中的寡頭和政客們，曾斥之為“危言聳聽”。但是爾后發生的“石油危機”和遍及整個西方世界的經濟危機，卻如一盆盆冰水蓋面潑來，令當時的“增長狂”們不寒而栗。《挑戰》緊緊抓住了從“增長狂熱”到“反增長”情緒的擴散這一歷史的轉變，以大量篇幅描述了這一歷史時期石油輸出國組織對西方石油大亨們的勇敢抵抗和機靈斗爭，披露了這一劃時代大事的若干細節與內幕。而作者的鋒芒所向，則在于對導致“進展”陷入危機的傳統進展戰略的批判，對這種原來在發達國家盛行，以后又被照搬到進展中國家的傳統進展戰略進行無情地揭露，對堅持推行這一戰略的頑固派予以猛烈地抨擊。人們對傳統進展戰略的描述不一。有人稱之為“趕超戰略”，有人認為它是“高投資、高消費”戰略，有人則將它描繪為“工業化”戰略或如托夫勒所稱的“其次次浪潮”戰略。總之，這種戰略的主要特征是片面強調進展工業，忽視農業的進展，片面強調增加積累、擴大投資而忽視提高經濟效益，片面追求以GNP(國民生產總值)計算的經濟高速增長而忽視人民群眾生活水平的提高。《挑戰》的批判，是緊緊抓住石油——這工業化社會的血液來展開的。它一方面揭示了發達國家靠掠奪石油資源起家，以及這種對資源的掠奪式開采所造成的災難，另一方面，又指出了發達國家的瘋狂掠奪給進展中國家造成的惡果，以及進展中國家因襲傳統戰略所造成的逆境。作者認為，“在我們生活的工業化社會里，石油是一切問題的中心”，“什么是消費社會？消費社會就是大量消費石油的社會”。在西方，人們可以說生活在石油之中。在地殼之中隱藏了千萬年之久的“黑色金子”，伴隨著從十九世紀開頭西方冒險家們的發跡，源源不斷地被發掘出來，石油開采量飛速上升：一九一四年，全球耗費石油六百萬噸；一九六○年，全球耗費石油三億噸；一九七五年，全球耗費石油達到五億噸。據國外有人估量，如果以這樣的速度耗費下去，全世界石油的隱藏僅夠維持三十年。而這種大幅度的消耗，從來是不平均的。據計算，一個美國人消費的石油，等于盛產石油的墨西哥九個人的消耗，也等于一○七二個尼泊爾人的消耗。與石油需求量猛增、石油在整個工業化社會中的地位日趨重要成鮮亮對比的是，在本世紀開頭的七十年里，每桶石油的價格始終維持在二美元以下。從一九○○——一九五○年，每桶石油僅增加了五十美分，從一點二美元增加到一點七美元。從一九五○——一九七五年的西方經濟富強石油消費猛增的年月里，每桶石油卻只增加了十美分，始終維持在一點八美元的售價上。再以汽車數字為例。石油出在進展中國家，而汽車卻主要集中在西方各國。第一次世界大戰期間全世界擁有六百萬輛汽車，至一九七五年則躍至三億五千萬輛，而美國和西歐各國便擁有其中的二億五千萬輛。這些事實雄辯地說明，西方工業發達國家建立在“廉價石油”基礎之上的進展，是地地道道掠奪式的進展。這種單純追求增長的進展，除了給西方的壟斷財閥帶來超級的利潤外，給第三世界又帶來了什么呢？《挑戰》指出，工業化國家的這種進展，直接的后果是“第三世界國家傷痕累累、鮮血淋淋”。報告以伊朗為例：“……四分之三的民眾賴以生存的、傳統的地方農業遭到了嚴重的破壞，黎民百姓為此飽嘗了凌辱，生氣至極”。無怪一位激進的西方經濟學者一針見血地指出，這是“不發達的進展”。《挑戰》還列舉了下列數字：第三世界三十多億人口之中，有十億在挨餓！在一九七九年這一所謂的“兒童年”之中，五歲以下兒童因饑餓死亡的達一千二百萬！第三世界的四億人棲身于貧民窟中！五億亞洲人，一億四千萬非洲人，九千萬拉丁美洲人的飲水得不到保障！此外，據最新材料，進展中國家的負債總額已達到驚人的地步：第三世界平均每人要負擔約二百美元的外債，這個數字大約相當于最窮的進展中國家在兩年里的全部人均收入。嚴酷的事實，促使人們進行反省：這種師事西方的“進展”，實施傳統進展戰略的“進展”，在全球范圍里似乎應以這樣的公式來表述：進展＝北方掠奪式進展＋南方不發達的進展。于是，人們回到了進展的最初含義上來思考。《挑戰》寫道，一位巴西主教問：“發達？發達的含義是什么？”這一問題的提出，直指傳統進展戰略的要害——進展的價值觀。在我們看來，只有以不斷滿意日益增長的人民群眾物質文明和精神文明需要和每個人全面充分的進展為目的的進展，才是唯一健康和正確的進展。對此，《挑戰》作者的熟識或許不行能與我們同。他沒有直接回答這一問題，而是引述了一位國際人士的話：“如果有朝一日需要你來推斷某個非工業化國家的進展程度，你不妨去查詢一下該國總理或元首的食譜，……倘若菜單上開列的都是些馬洛索魚子醬、冰淇淋土司、芙蓉湯、惠靈頓牛里脊等，而本國的菜只是作為調劑花樣才消滅，那你應該感到擔憂。……相反，如果在總統的餐桌上，即使在接待外國要人時，寧愿上山藥而非土豆，如果人們擅長用玉米、黍子、木薯或豆類來招待客人，那么可以斷言，當地資源肯定受到重視，而農夫也有可能參加到與他們真正有關的進展事業中來。”這番話，也是值得人們玩味和參考的。“信息化”戰略由于傳統進展戰略的受挫，于是各種尋求替代它的新的進展戰略蜂涌而起。在七十年月后期的“反增長”情緒中，國際勞工局提出滿意基本需求的進展戰略，美國學者提出變通進展戰略，而激進派從另一角度提出脫鉤型進展戰略，近年來又有托夫勒提出的“甘地加衛星”的進展戰略等等。《挑戰》則另辟蹊徑，探究了另一種新的“信息化”的戰略。與其他類似的論著一樣，《挑戰》也把擺脫進展的危機和逆境，實施一種更新了的非傳統進展的重要出路的盼望，寄予于技術革命。它聲稱：“‘信息爆炸’對解決世界經濟危機所具有的意義，就象原子彈對世界戰爭所具有的意義一樣。”而這種世界范圍的新一輪的技術革命，其主要標志是電腦的應用和信息技術的進展。它頗為詳盡地記述了計算機的進展過程，計算機與現代通訊技術相結合產生的信息技術的飛躍，并著重論述了這類新技術對人類進展所產生的巨大影響和作用。在《挑戰》看來，這種影響和作用是全新的，革命性的。首先，它為人類的進展造就了嶄新的態勢。對這種嶄新態勢，《挑戰》把它概括為“指數曲線進展”的時代。對指數曲線的概念，人們也許還不熟識，由于過去人類大多只遇到直線變化。在直線進展中，增長是恒定的，容易設想將來；在指數曲線進展中，增長是以連續不斷的跳動形式進行的。《挑戰》曾舉這樣一例：取一厚度適中的紙，將其折疊五十次后，將有多厚呢？人們盡可推想。有人會大膽地回答有幾米高，可難得有人能想象出它將超過珠穆朗瑪峰，而實際上，它將超過大氣層而達到小行星帶的高度。電腦和信息技術的進展，便是遵循這樣一種“指數曲線”進展的形式，因而它的將來進展態勢是我們今人無法估量的，而它對人類的經濟與社會生活所觸發的空前影響，將使整個的人類生活的進展也進入“指數曲線進展”的時代。其次，上述這種全新的進展態勢，要求并決定一個國家或地區今后進展的關鍵不再是工業化，而是比工業化更為優越和重要的信息化。在進展理論中，一國的基礎設施的發達程度對該國的經濟實現“起飛”至關重要。然而，以往人們所謂的基礎設施一般均指鐵路、公路、發電廠等，而今后要實現的信息化進展，其基礎設施則還必須包括電訊網、數據庫、教育與培訓網等，由于后者對人類智力資源的開發有直接關系，因而尤為重要。信息化的重要標志與結果，正是智力產業部門的進展和壯大。再者，電腦的廣泛應用和信息技術的進展，為人類全面地開發自身，尤其是開發人類的智力資源，供應了嶄新的契機。由于電腦與信息技術誘發了人類勞動的新職能和新形式。就其新形式而言，它將從以往意味著人手的延長，轉變到人腦的延長；就職能而言，它的直接目標是開發人類的智力資源。每一個電腦掌握下的機器人，固然會頂替掉幾十個或上百個從事直接勞動的工人，卻也會同時制造出幾百個或上千個從事為它服務的工作崗位，即在它的“上游”去從事制造軟件的工作。當前，與電腦的硬件進展相比，軟件的進展遠遠落后。《挑戰》認為，即使世界上全部失業的勞動力都能去從事軟件編制工作，也不敷需要，“我們現在缺人，將來也缺人。”當然，信息化所需要的是經過高智力開發訓練的人。將來信息化社會實現的，不是“體力就業”，而是“智力就業”。最后，信息化的進展也為進展中國家實現經濟社會的進展，擺脫貧困落后局面供應了新的捷徑。緣由有二：其一是新技術的進展使窮國可用比以前少得多的成本去開發自己國家的人民大眾，以往認為幾乎不行能的事情現在具備了可能。對人類的智力資源以往是“高價開發”，今后將可以實行“廉價開發”；與此相反的是，以前擁有的是“廉價勞動力”，今后將是經過高度智力開發的“高價勞動力”；其二是，信息化社會的分散化原則已先天地存在于第三世界國家的社會肌體中，這就為信息化在進展中國家的實現籌備了先天的條件。正是通過以上的分析，《挑戰》為我們勾畫出一條信息化的戰略。盡管作者否認他提出了“某種思想并規定某種行動路線”，并稱：“如果這樣做的話，那又是搞過去的一套。”但是實際上還是吐露了作者心目中的信息化戰略的藍圖。這一藍圖用作者的話來描述，便是“承認新的經濟，承認智力社會，承認大家共同的將來”。作者強調：“承認是一個關鍵的詞”。這里的三個“承認”，實際上指出了這種信息化戰略的熟識基礎：信息化社會的到來；指出了這一戰略的主要內涵：智力開發；指出了實現這種信息化開發所必需的對外開放政策，換言之，這種戰略必須以全人類的知識和信息積累作為基礎。對于《挑戰》所提出的這條信息化的戰略本身，這里不擬作全面的評價。然而，它所涉及的一些方面，卻還是值得我們認真思考的。依據傳統的西方進展理論，資金、資源和勞動力數量是資本的“三要素”。經典的生產函數理論集中表達了這一觀點。但是，使人迷惑不解的是，在以此計算生產中投入的要素量時，發現其中總有“余差”。正如獲諾貝爾經濟學獎的進展經濟學家舒爾茨等人所揭示的那樣，這個在整個經濟進展中占非同小可地位的“余差”，正是人力資源開發所花費的“人力資本”。這不僅為戰后日本、德國等經濟飛快恢復的奇跡所證實，而且也為各國經濟進展的閱歷與教訓所證明。《挑戰》以大量篇幅所論述的人力尤其是智力開發在經濟進展中至關重要這一論點，無疑是符合客觀實際和正確的。一國之富，富在何處，一國之窮，窮在哪里？大至一國，小至一單位、一家或一人，窮富之差，首先在于人的智力。千窮萬窮，人的智窮最窮；千富萬富，人的智富最富。正如美國一家成功經營的公司的經理所說，即使他失去全部設備、資料和辦公大樓，但只要他的這班人還在，便能恢復一切。《挑戰》所集中表達的這一重要思想，對于進展中國家努力擺脫因襲的傳統進展戰略，制定在新的世界技術革命形勢下更符合自己國情的正確對策，意義極為重大。進展中國家的浩大人口，從來是被作為進展道路上的沉重包袱，或是被解釋為困擾窮國的萬劫之源：貧困、饑餓、失業、騷亂……似乎千災萬難皆由此而生。然而，事實上它并不是不發達之因，而是不發達之果，或更精準地講，是捆綁窮國的不發達的“因果”長鏈上的一環。說人口浩大，制約進展，固然是不錯，然而這種說法卻沒有進一步說清制約經濟進展的，不僅在于人口之多，更在于處在智力未開發或低開發狀態的人數之眾。智力開發長期處于落后狀態是進展中國家生產力落后的根本緣由。人口眾多確實是它們社會經濟進展的一個不利因素，但在當代條件下，如果處理得宜，又未始不行以轉化為可資利用的有利因素。人不僅有吃飯的“口”，還有干活的“手”，更有掌握和運用知識的“腦”。以千百萬人民的“腦-手”的高度開發為起點，來啟動一國的社會經濟的現代化進展，是在世界新技術革命形勢下，進展中國家進行對策和戰略選擇時應當考慮的。對我國來說，高度開發十億人民的智力資源，并以此動身來制定一系列有關政策，當是回應世界挑戰的可行選擇之一。建立智力開發的機制《挑戰》的發表，并非偶然。它是在西方傳統進展模式造成“進展”的普遍逆境，資本主義世界陷入不行解脫的重重危機的形勢下問世的。這一深刻的社會背景，使該書彌漫著一種強烈的危機感。哀嘆資本主義現行體制衰微破敗的狀態，試圖為擺脫這種狀態進行嘗試，這是《挑戰》極為明確的主旨之一。在一些資產階級人士看來，資本主義現行體制所造成的幻滅感，已日趨嚴重地集中到整個的資本主義世界，它們決不是一兩個諸如供應學派或貨幣主義的藥方所能治<SPS=1222>的。出于這種宏觀戰略考慮，在他們的“制度”與“傳統”之間，一些人選擇了對前者的忠誠。他們一方面對傳統進展戰略予以猛烈抨擊，一方面嘗試設計一整套的綜合對策選擇。《挑戰》的作者們就屬于其中的佼佼者。然而，由于它這種立場上的局限，《挑戰》回避了造成這一危機和悲劇的更深刻的社會根源。它所給予讀者的信息化的“世界大同”的藍圖，在現實世界中基本上是行不通的。在人剝削人的社會制度維持不動的前提下，昔日的西方曾依靠對廉價石油的掠奪建成了一個工業帝國，今后又何嘗不能通過對廉價知識的攫取造出一個“信息帝國”呢？當然，無可否認，作為包括進展中國家的一些知名人士和學者參加的巴黎小組的報告，《挑戰》對第三世界也表現了較大的憐憫，對進展中國家的進展也表現了較多的關切。從它對西方工業發達國家掠奪式進展的揭露和批判，到為窮國貧逆境遇的呼吁，都在肯定程度上體現了進展中國家人民的利益。它代表西方一些學者和第三世界國家部分當權者提出的戰略設想，在我們制定新技術革命條件下的進展戰略時，也不失其借鑒價值，如果僅就其中的某些簡略政策主張來看，也是符合進展中國家的國情的。怎樣實行以智力開發為重點的信息化戰略，它的著眼點和入手處何在，這既是《挑戰》所要論述的也是我們所要探討的一個重要問題。筆者認為，如果我們實施著重智力開發的進展戰略和基本對策的話，首先應當致力的，不應僅僅是增加教育投資，更重要的是要探究建立一種有益于調動人的樂觀性、發掘出他們的潛在智力的人才激發機制。說起開發人的智力資源，培育人才固然主要，而激發人們現有的潛在才能，卻更加重要。只有能夠激發人才，才可能利用人才；只有擅長激發人才，也才可能使人才培育獵取源源不斷的再生的動能。以建立行之有效的人才激發的機制為先，并隨后建立起人才利用和人才培育的機制，以此為內容來形成一整套的智力開發的機制，調整、改革、充實、完善各個方面的政策，是實行著重智力開發的進展戰略的著眼點和入手處。我國是一個社會主義國家，建立和完善這種智力開發的機制，必須從有利于社會主義的物質文明和精神文明的建設動身。正因于此，這種智力開發，決不應是少數人的、個體的開發，而應是全民族的、群體的開發。也正因于此，我國實行的智力開發，決不應是自發的、分散的開發，而應是在黨的領導下自覺的、有組織的開發。《挑戰》還以相當大的篇幅簡略論述了日本怎樣通過實施重視智力開發的戰略，利用新技術革命的時機，在向信息時代過渡方面遙遙領先的閱歷。但是給人印象最深的，還是它那堪稱體察入微的對其次次世界大戰以后作為戰敗國的日本及當時日本國民精神的描述。《挑戰》寫道：“……安靜和黑夜籠罩著日本。世界上任何一個國家的人民都沒有落到如此徹底的失敗。如果日本有朝一日將從這堆灰燼之中，從一九四五年八月十四日這一天所留給它的一切中獲得新生的話，那將是另一個日本”。這是何等牽動人心的記述，對比事實，我們不能不感到作者觀察的精密細致。美國的日本通、前駐日本大使賴肖爾也有相同的記載：“……這個國家精疲力盡的人民把最后一點力氣和精力都用來進行戰爭……現在，這是一個完全失去了物質和精神的人民——一個饑餓的、驚愕的、失敗了的人民。”面對著生存的挑戰，這個沒有石油、沒有煤炭、沒有鐵礦、沒有鋁礬土的島國，真是一無全部。然而，它有人，有想連續生存下去的人，有人潛在的智力。“連續生存下去的基本要求，迫使他們白手起家，制造一切。”“正是由于這一事變所引起的精神上的變化，被迫進行再制造的日本人的智力這種取之不盡的原料發生了連鎖反應”。“……他們只是靜靜無聞地、日益深化地開發著事物進展必定使他們發現的唯一取之不盡、用之不竭的寶藏，而隨著歲月的消逝，這種寶藏顯得更有前途，更加豐富，更加寶貴，這便是人的智力。”《挑戰》一書中的這些論述是值得我們好好咀嚼的。人們從中應領悟些什么呢？顯然，戰后日本經濟的飛速進展，不是出自麥克阿瑟的賞賜，更不是靠“靖國神社”的亡靈佑護，而是日本民族在經歷了軍國主義帶來的巨大災難后，冷靜反省，以他們的血汗所澆灌、緊迫感所促發的民族才智之花。縱觀歷史，再偉大的民族，也難免患病挫折，處于逆境，然而真正的偉大恰在于把壓力化為動力，將挑戰變作機會。《世界面臨挑戰》給我們送來了“面臨世界挑戰”的重要信息。這一信息也給我們中國人民帶來了巨大的壓力和緊迫感。要避開在將來處于被動的局面，就要把這種對民族、對國家、對將來、對子孫后代負責的緊迫感，化為鼓舞我們前進的動力。歷史表明，緊迫感所促發的冷靜、沉穩和明智，將會以一種料想不到的方式與規模呼喚出一個民族潛在的活力，而這正是偉大民族自立于世界之林的不朽力氣所在。這種緊迫感，在社會主義制度之下，也必將激勵我們這個古老民族，喚出它勝似昔日的才智和力氣，以全新的姿態，投身于社會主義現代化的征程。一九八四年二月(《世界面臨挑戰》，〔法〕讓-雅克·塞爾旺-施賴貝爾著，朱邦造等譯，人民出版社一九八二年十月第一版，1.20元)黃方毅魔鬼的責任據說，西方最初印勘誤表的書是一四七八年在威尼斯出版的，而出錯最多的書出版在一五六一年。這本書共一百七十二頁，其中勘誤表竟達十五頁。此書作者對于書中出了那么多的錯誤深感歉意，想作一些解釋。他說，這是由于魔鬼把手稿扔在狗窩里，以致弄得一片稀爛，字跡不清，所以印刷工人就看錯了字。書刊出錯，把責任推給魔鬼，這是一個不壞的想法。補白樊英娥邁向完整的現代化評英克爾斯等著《走向現代化》一九六二年至一九六四年，美國阿歷克斯·英克爾斯等一批社會學家在亞洲、非洲和拉丁美洲的六個進展中國家進行了一次關于現代人的大規模實地調查。十年以后，英克爾斯與大衛·史密斯合作，發表了這次調查的討論報告——《走向現代化：六個進展中國家個人的轉變》①。該書問世以來，在國際社會學界引起了很大反響。一九八三年應中國社會學會之邀，英克爾斯教授親自來華講學，現身說法，更引起我國知識界對人的現代化問題的深厚愛好，促使我們從更寬闊的角度來理解現代化這一概念的豐富含義。筆者不揣鄙陋，在此略述《走向現代化》一書的讀后斷想，以就教于讀者。現代化與現代人十八世紀下半葉開頭的英國工業革命，揭開了世界歷史嶄新的一頁。它“仿佛用法術一樣”，從社會勞動中喚起了巨大的生產力。結果，一方面，資本主義的機器大工業和工廠制度在國民經濟的各個部門取得了全面的成功；另一方面，工業革命也最終確立了資本主義文明對其他非資本主義文明的優勢。西方列強挾其堅船利炮和廉價的工業品，轟毀了一切前資本主義社會的萬里長城。落后國家被迫面臨嚴峻的選擇：要末取法西洋，“師夷之長技”，在本國建立起同樣的機器大工業和工廠；要末無視這一挑戰，被無情地淘汰。從今，在我們這個星球上，多中心的文明進展歷程被打斷，曾經是獨立地循著自己的軌道運行的各個文明在歷史的交叉路口猝然相遇。統一的世界文明開頭形成。它的基本含義之一是世界的一體化——在最先進的技術文明水平上的一體化。這種一體化的過程至今仍在連續。所謂現代化，就是在這樣一種歷史背景下進展起來的世界性歷史運動。它是帝國主義通過對落后國家的軍事、政治和經濟侵略所強行推動的世界文明一體化的產兒，是落后國家不甘忍受帝國主義的壓迫和剝削，追求民族獨立和解放，實現社會進展與富強所被迫做出的唯一選擇。它的目的是要根本轉變落后國家的落后面貌，建立起與西方同樣先進的物質文明體系，以提高本國人民的生活水平。但是，落后國家幾乎缺乏進展的一切條件。現代化意味著用現代科技武裝國民經濟的一切產業部門，為此，必須引進先進的科技；而引進現代科技的資金，依據進展經濟學的古典理論，要靠現代產業部門的利潤來積累。但落后國家之所以落后，正在于它的現代產業部門十分弱小。如果依靠出口資源來換取進展所需的資金，由于缺乏交通運輸能源和通訊等基礎設施，又不得不忍受發達國家的剝削，成為后者的原料附庸。要走出這種貧困與落后的惡性循環，實現經濟的“起飛”，落后國家只有依靠兩種手段：組織和人才開發。首先，落后國家必須掙脫帝國主義和殖民主義的枷鎖，進行民族革命和社會主義革命，推翻本國和外國的一切剝削壓迫勢力，建立起能夠有效地推動現代化的社會組織、管理和制度，并依靠這種制度的強大組織力來調動本國的各種資源，制造動身展所需的條件。歷史必將證明，社會主義是落后國家實現進展與現代化的最行之有效的社會制度。落后國家的其次種手段是大力進行人才的開發。所謂人才的開發，包含兩方面的含義。一個是人力資本意義上的開發，即通過對教育的投資獵取收益，以提高勞動者的科技文化水平，從而提高勞動生產率；另一個就是在人的現代化意義上的開發，也即使本國人民突破傳統的小生產的狹隘眼界，轉變到與社會大生產相適應的現代觀點和態度上來。實現這一轉變的關鍵是要制造肯定的社會環境來激發全民族勇于創新的現代精神。人才開發的這兩個方面是相互聯系的：英克爾斯等人的調查表明，教育與人的現代性在統計上有著強烈的相關；但也有肯定的區分。教育主要著眼于人的能力的培育，對知識和技能的掌握，而人的現代化則著眼于態度和觀念的轉變，著眼于激發千百萬人民的實干精神和進取心，兩者之間的關系并不是函數關系。費孝通教授在江蘇省所做的小城鎮調查發現，在鄉村工業十分發達的江蘇農村，文盲的比率卻高于全國平均水平(見《社會學通訊》一九八三年第四期)。但那個地方農夫的現代性程度，如果以經濟活動的水平來間接地衡量，應該是大大高于全國平均水平的。與此相對比，印度的教育水平在進展中國家是很高的，科技人員有二百多萬，僅次于美蘇，居世界第三位，但該國的經濟卻很落后，人均收入只有二百多美元，這在人力資本的理論看來是十分惋惜的。由此觀之，在一國進展的肯定階段，教育固然重要，但教育受國民經濟進展水平的制約，必須與經濟同步增長；而人的現代性的開發，由于它是與肯定的社會制度和管理體制相聯系的，不需要什么投資，似可有一個超前的進展：通過造就和培育千百萬有魄力、有眼光、有頭腦、能吃苦耐勞的社會主義實干家，來打開各個領域的現代化局面，啟動經濟建設的全面起飛。現代化，從根本上來說，是一個不斷地改革和創新的過程，它是千百萬人民群眾自身的事業，要靠千百萬人的想象力和制造力來付諸實現。但是在我國這樣一個經濟文化落后的國家，社會主義制度還建立不久，幾千年來的淀積下來的舊觀念、舊習慣還根深蒂固，難以<SPS=1571>除，而“千百萬人的習慣勢力”是最可怕的，它嚴重束縛著人們邁向現代化的手腳。正如我們的一位作家所指出的，某些地區和單位之所以暮氣沉沉、面貌照舊，是由于在這種暮氣沉沉的局面背后，“站著一批暮氣沉沉的人”。這些人雖然身在社會主義，但在觀念上、精神狀態上卻仍然停留在因循守舊、無所作為的小農心理的水平上。而一旦人們沖破傳統觀念的束縛，轉變到勇于創新、有所作為的現代精神上來，就會煥發出排山倒海般的能量。一個“能人”救活一個廠，一個“明白人”制造出千百萬元產值，這樣的事例不勝枚舉。報載浙江省溫州地區，完全依靠民間的力氣，短短幾年間就在昔日的窮山溝里建立起幾個產值數以億計的專業商品產銷基地，制造了“溫州的奇跡”。據一位當地人士的總結，溫州的成就主要靠兩條：一是瀕臨大海，有肯定的信息優勢；二是溫州人有強烈的實干精神和進取心(見一九八四年二月十三日《世界經濟導報》)。這就啟示我們：第一，在科技革命加速進展的今日，強大的信息流正沖擊著世界的各個角落，在這種情況下，關鍵是要有好的信息接收者。其次，要成為好的信息接收者，必須具備某些基本的精神素養，在觀念上格外現代化。第三，在肯定條件下，以上兩條的結合，構成一個地區經濟起飛的充分條件。目前，現代化的宏偉事業正在我國寬闊的土地上如日方升般地行進。事業在呼喚人。在社會主義制度和黨的正確政策的保證下，使現代精神流布于整個民族的機體，煥發全體人民的首創精神，利用一切可以利用的機會在社會經濟的各個領域和層次上開創現代化的新局面，這正是我們要討論人的現代化，為現代人的崛起大聲疾呼的意義之所在。現代人的概念：普遍與特殊人的現代化既然是現代化的整體過程的一個重要方面，那末，現代人又是什么樣子呢？他都具有哪些特征？或許，根本就不存在“現代的”這樣一種普遍人格？就是說，如何證實它的存在？應通過什么樣的理論方法來建立現代人的人格模式？這是關于現代人的討論首先需要加以解決的一個基本問題。為此，英克爾斯等人提出三種“洞察”，即“分析的洞察”，“主題的洞察”和“行為的洞察”。后兩者分別考察個人對某些簡略的社會事務，如宗教、女權等“主題”的態度，測量個人行為和掌握的信息量；而“分析的洞察”則是最基本的，它從現代組織機構對個人人格的影響來提消滅代人的概念。英克爾斯等認為，現代機構，如工廠、學校等具有強有力的現代性格，它必定要內在化于涉身于其中的個人的人格之中；而這一內在化過程，從個人的角度來看，則是其成年期的其次次社會化過程，即個人適應現代機構的組織原則和要求，從傳統的態度和觀念轉變到現代精神的人格變遷過程。由此可見，“分析的洞察”不僅是英克爾斯等制定現代人的標準的主要依據，而且也是決定他們的調查的方向和內容的基本方法。這種方法有兩個優點：第一，它致力于給出能夠分解為一組可資測量的指標的標準；其次，它揭示了現代人的形成是與現代機構，從而與社會化大生產相聯系的。所以，由此提出的現代人的標準具有肯定的普遍性。英克爾斯等把依據這種方法制成的“綜合現代性量表”應用于三大洲的六個進展中國家，結果表明它在各國均可測出具有肯定心理素養的人格特征。但圓滿的是，他們回避了現代機構，即肯定的社會關系的組織形式的性質問題。馬克思主義是從簡略的歷史的社會關系來考察人的問題的。在階級社會，由于社會關系具有階級對抗的性質，勞動者處于被剝削的地位，根本無法充分進展諸如個人效率感、樂觀參加社會事務等現代人的品質。而在社會主義社會，社會關系發生了根本的轉變，勞動人民在根本利益全都的基礎上建立了嶄新的人與人間的關系，因而社會主義現代人與資本主義社會的現代人會有顯著的差別。英克爾斯等人完全無視社會關系的性質，武斷地認為他們的現代人模式適用于一切建立在現代生產方式基礎上的社會，這顯然是片面的。依據上述三種“洞察”提出的現代人定義的另一個缺點，是沒有考慮到現代人的民族特點。這乃是由調查者的理論方法所決定的觀察角度使然。調查的目的不是為了考察各民族現代人的特殊性，而是為了求證其共性，求證某種跨文化、跨民族的現代人格的普遍性。西方正統的關于第三世界的理論有兩個基本的觀點：第一，認為現代化的道路是唯一的，各國都將遵循同一道路，即沿襲西方走過的道路循序進展；其次，各國在現代化過程中將消滅“趨同”現象，形成同樣的經濟基礎、政治制度、家庭結構乃至價值體系，而第三世界各國本地的文明和文化則是現代化的障礙。在這種理論框架中提出的現代人概念當然不會考慮其民族文化的特點。由于這種理論帶有強烈的西方中心論的顏色，以至某些較有見識的西方社會學家也不愿附和。美國學者丹尼爾·貝爾曾區分了進展的不同層次上的不同趨勢：在技術方面的趨同或一體化，但在文化上仍然保留著差異(見《東方經濟學家》一九八三年第六期)。現代化是在不同民族、不同國家發生的世界性歷史運動，它在物質文明的水平上具有一體化的趨勢。但各民族又都具有自己獨特的歷史，形成了自己獨有的文化，即包括語言、風俗、價值觀和待人接物的社會準則在內的共同的意義體系。而且越是源遠流長、古老而高度發達的民族，這種共同的意義體系的內容就越豐富，在民族心理的深層結構中就越為根深蒂固。它直接作用于該社會成員的心理素養。如果說文明對應著肯定社會的技術體系的話，文化則對應著該社會的價值體系。每一民族個體，從他呱呱墜地時起，就無時不浸淫在文化的深厚氛圍之中。他吮吸著文化的乳汁，咿啞學著民族的語言，接受著文化灌輸給他的準則和價值標準的啟蒙，在這種環境中完成個人的社會化過程，成長為一名具有肯定文化所給予的態度和標準的“社會人”或“文化人”。他平常也許感受不到這種無形的力氣的存在，但當他流落他鄉，來到一個文化背景迥異的人群，他就會由于不能理解異族的共同意義體系——文化而舉足無措，經歷一場“文化的沖擊”。既然文化的影響構成個人社會化過程的一個重要組成部分，那末，在制定某一民族的現代人標準，考察其形成過程時，就不能不注意到現代人的民族特點，考慮到文化的作用。對個人來說，文化是超越于個體，為整個民族或其中某一群體所共享的意義體系。不管你是否喜愛，它都照樣存在，就象市場超越于個人而存在一樣。所不同的是，市場是肯定人群的經濟聯系，而文化則是肯定人群的精神關系。馬克思說得好，“人們制造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地制造，并不是在他們自己選定的條件下制造，而是在自己直接遇到的、既定的、從過去承繼下來的條件下制造。”(《馬恩選集》，第一卷，第三六八頁)這些條件也包括歷史遺留下來的肯定的文化傳統。現代化并不是要割斷歷史，去發動一場社會“災變”，它必須在“從過去繼承下來的條件”：生產力的、生產關系的和文化的條件下來締造新的文明。對于進展中國家來說，它們所面臨的任務是怎樣利用本國現有的一切資源和條件實現現代化進展，而在這些條件中，傳統的文化既是一種因襲的重負，又是一種可資利用的——如果我們正確的對待它的話——精神財寶。在民族文化中，既有與現代化不相容的各種糟粕，也包含著一個民族在長期改造自然和社會的過程中所形成的卓越才智。因此，如何利用我們本民族的固有文化，從中生長出一種與現代化的大生產相適應而又切合本國國情的組織形式，如何利用固有文化的強大影響力造就出千百萬具有中國氣派的現代人群體，這是一個值得我們下大氣力認真討論的問題。現代人的形成：適應和制造在提消滅代人的概念后，《走向現代化》一書以主要篇幅考察了現代人的形成問題。依據“分析的洞察”，現代人是與現代生產有關的組織機構的產物。依據調查結果，作者證實教育、大眾傳播媒介等對現代人的產生具有統計上的顯著影響。作者的一個主要目的是要通過調查驗證這樣一個理論假設：現代組織機構，格外是工廠是培育現代人的學校。作者指出：對這一命題的驗證和考察在西方長期受到忽視。占統治地位的看法是弗洛伊德的人格理論。這種理論用人的生理驅力與社會環境的調適作用來解釋人格的形成，并且認為這種調適過程在人的兒童期即已完成，人格也隨之定型，成年以后的社會閱歷不再對人格起作用。作者則堅持認為，兒童期形成的人格之所以穩定不變，應歸因于受試者環境的恒定性；當環境發生猛烈的轉變，例如當一個傳統農村的農夫進入工廠成為一名工人時，這必定會使其人格發生深刻的轉變。作者將爭論付諸實地調查的結果來判定。通過嚴格的抽樣和統計程序，調查表明，有工廠閱歷的工人比起他們在老家務農的堂兄弟，其現代人的比例要高得多。而且，隨著工廠閱歷在時間上的增加，他們的現代性分數也會有一個穩定的提高。這一結果證實了作者關于“工廠是培育現代人的學校”的假設，也有力地否定了弗洛伊德派的觀點。工廠因何能促成其工人發生人格的轉變呢？作者列舉的諸緣由可歸結為兩大類：一是現代生產力的性質，如工廠使用的強大動力有助于工人獲得較強的效率感，生產技術和產品要求不斷創新，也使得工人比較樂于接受新閱歷；另一個更為重要的緣由，是工廠的管理原則的作用。工廠是一科層化的組織，具有集中化、標準化、計劃化、同步化等特點。它要求人適應這些原則而不以原則遷就人，而這些原則，正是作者用來制定現代人模式的“分析的洞察”的動身點。學校和工廠對現代人的形成作用的證實，似乎說明“分析的洞察”的主張，即現代組織機構的原則對個人的內在化是現代人形成的一個根本途徑。是否還有別的途徑呢？作者并未提出其他假設。但他們的調查卻發現了一些這一“范型”所不能包涵的“反常現象”。首先，依據“分析的洞察”，現代化程度越高的工廠，它作為培育現代人的學校就應越為有效，但調查結果卻未能證實這一點。更出乎預料的是，某種非工廠組織的勞動形式似乎是培育現代人的更好學校。作者等曾對孟加拉國康米拉的某種合作社的農夫做了調查，結果發現，合作社社員中現代人的比例高達百分之六十五，他們的現代性分數比外出進入工廠的產業工人的分數還要高。康米拉的合作社是通過農業貸款的發放、農業技術指導，以及農產品市場銷售等手段，按自愿原則組織起來的農業合作組織。它要求社員制訂生產計劃，以此作為取得貸款的條件。通過這種方式，合作社為當地農夫注入了三個全新的要素：組織、資源和參加(或者按我們熟識的說法，叫做“自主權”)。正是這三種要素，造就了比工廠工人更為優秀的現代人。調查的這些發現，以及其他一些發現，如都市生活閱歷與個人現代性無關、某些城市非產業工人的現代性分數也很高等，對作者的“分析的洞察”顯然是一個嚴重的挑戰。把這些事實聯系起來思考，似乎預示著解決現代人形成問題的一個新方向，能使我們提出另外一種假說：現代人的形成與某種“自主型”的工作性質有關。從根本上說，現代人的形成是與社會化大生產相聯系的，因而與使用現代生產手段的工廠組織也有肯定的關系。而社會化大生產——它的現代形式是商品生產——是自給自足的小生產的對立物，它使勞動者從小生產方式下的人對自然的無能為力狀態和對封建主的依附狀態中解放出來，面臨著更多的進展機會——也遇到更多的挑戰。而社會主義的生產方式——它仍然是商品生產——又使勞動者從資本的奴役下解放出來，掌握了自己的命運，首先是掌握了安家立命的物質手段——生產資料。在此基礎上，實現了生產管理的自主權。正是這種面對商品生產，而又具有充分自主權的生產方式以及社會制度，供應了具有開放性、效率感和企業家精神的現代人的生長環境。勞動群眾一旦掌握了自己的命運，就會迸發出極大的制造熱忱，投入各種各樣的開發性事業，利用一切機會把自然資源轉變為社會財寶。在這種制造性的事業中，他們將不斷地沖破傳統觀念的束縛，丟掉形形色色的“菩薩”，代之以對科學技術的信仰，在觀念上和精神狀態上飛快地轉變到現代化的軌道上來，成長為社會主義的新型實干家。把正確的政策交給群眾，放開他們的手腳，依靠群眾自己的力氣來自己解放自己，教育自己，培育熬煉自己，這是從歷史唯物主義的基本觀點得出的必定結論，也是培育適應現代化大生產的現代人的一個根本途徑。英克爾斯等如果具有這種人民制造歷史，同樣也制造現代化將來的世界觀，應該是不難從他們那些“意外”的發現中提出這樣一種“洞察”的。目前，我國的現代化事業已進展到這樣一個階段：寬闊農村正面臨著從自給和半自給經濟向商品經濟過渡的歷史性轉折之中，它的強大勢頭正沖擊著商業、服務業和工業乃至上層建筑中的某些與其不相適應的部分。工業等國民經濟的其他部門正在以外延式的粗放進展轉變到內涵式的集約進展，轉變到以提高經濟效益為中心的軌道上來。放眼世界，一場新的技術革命正在蓬勃興起。在這感動人心的偉大變革時代，會消滅許很多多我們過去未曾遇到過的問題，遇到前所未有的挑戰，也會消滅很多各種各樣的進展機會。抓住機會、迎接挑戰，需要有遠大而敏銳的眼光，需要有自強不息的奮斗精神，需要有扎扎實實的科學態度，需要有敢作敢為的魄力和勇氣，需要有具備這一切品質的成千上萬的現代人。因此，以馬克思主義的理論、觀點和方法開展對現代人問題的討論，這是現代化建設向我們提出的一個重大課題。為此需要系統地討論現代人的特征、形成條件、與現代化的關系、民族特點、不同社會制度下的現代人等一系列問題，制定正確的討論綱領，設計調查的方法與程序并付諸實行。從這個意義上講，英克爾斯等的工作盡管存在一些根本性的缺陷，但畢竟作出了一個嘗試，而《走向現代化》一書則為我們供應了一份不乏參考價值的資料。

(依據本書及英克爾斯另一著作編譯而成的《人的現代化》一書，將由四川人民出版社出版)①AlexInkelesandDavidH.Smith：Becomingmodernity，哈佛高校出版社，一九七四年出版。黃一乂談《顧維鈞回憶錄》《顧維鈞回憶錄》第一分冊最近已經在中國社會科學院近代史討論所主持下，委托天津市政協編譯委員會依據縮微膠卷集體翻譯出版了。這是一樁頗有意義的事情。本書正如卷首出版說明所說，主要記述了我國高級職業外交家顧維鈞(少川)先生的長期外交生涯，也正是一部從民初以來五十年間包括北洋政府與國民黨政府時期對外交涉的歷史實錄。內容涉及的方面極為廣泛，其中有很多屬于我國近代史范圍的第一手權威性資料，甚為寶貴。全書英文打字原稿計一萬一千頁，譯成中文約五百六十萬字，擬分訂十二冊，間續在一九八六年前出齊。遠在青少年時代，在先君書齋中曾翻閱到顧氏贈給他的自撰《英文外交簡牘》一書，我對顧氏的淵博學識.卓越才能和美麗文體即已留下深刻印象。此次獲悉《回憶錄》譯本出版消息，亟在書坊間訪求未得，不久收到參加翻譯的唐寶心、高承志兩位老同學寄贈一本，深為欣然，于是在百忙中窮二日之力，瀏讀一過，得以與往昔見聞鱗爪相互印證，深感此書對于增進我們了解民國以來內政外交的情況，大有裨益。就本分冊名目來看，計分三卷。第一卷為童年及求學時代(一八八八——一九一二年)；其次卷為擔當外交官的頭十年(一九一二——一九二二年)；第三卷為回國任職(一九二二——一九三二年)。顧氏于一八八八年一月二十九日生于上海，原籍嘉定。在第一卷中，讀者就可以看到他從少年時對身邊各事就有自己的看法，很多故事讀后不禁頗有同感。例如：七歲時外祖母去世，他觀察舊俗女眷號喪，假裝慟哭，感到厭惡。在學校讀書時憧憬于當時維新運動，但也看到教會學校內中文課地位遠在英文課之下，中文老師的薪金也極微薄，使他熟識到教會學校辦學的目的并不是出自我國國家的需要，而是一切為了宣揚教會的活動。后來留美進入哥倫比亞高校，他在同學當中看到反猶太教情緒，他認為在個人交往中要緊的并不是伴侶的宗教信仰；共性、品德或情操都比宗教信仰更為重要。通過經由歐洲回國途中所見亞洲人民的貧困和西方富強適成對比，他開頭感覺到中國的苦難是西方列強的侵略、剝削和壓迫造成的，同時也是清朝政府的腐敗無能所致。他的結論是：“中國人民為改善國家的狀況，可以做很多事情，卻沒有做多少。當時政府從根本上錯了，他不是鼓勵那些該起帶頭作用的人有所作為，而是阻撓他們去進行改革”。辛亥革命的爆發使他為國效力的心情再度活躍起來。在其次卷和第三卷中，我們讀到，顧氏飽經舊政界的滄桑，又常常代表當時政府在外交方面為國家挽回了不少損失。可以說他是本著一片愛國熱忱，盡其智能，置身于國際樽俎之間，起了相當的樂觀作用的。一九一四——一九四五年日本帝國主義向袁世凱政府提出臭名昭著的二十一條，第一次歐戰后一九一九年的巴黎和會以至一九三一年“九一八”事變后一年，國際聯盟派出李頓調查團前往東北調查等史實，在我這般年紀的人當時都曾聽到老年人講過，或在報章上閱及，而顧氏此書記載綦詳，讀罷掩卷之余，更令人無限憤慨。弱國本無外交可言，顧氏在夾縫中應付周旋，已煞費苦心，而國內政局又往往風云詭譎，動輒掣肘，可勝浩嘆。但即令如此，顧氏仍在事前事后做了不少工作，多少也說明白事在人為。如果換了今日我國在國際政治中舉足輕重的地位，象顧氏這樣富有才能學識的外交人才，必能更好地發揮他的特長了。全書有很多動人的事例，在此限于篇幅，試舉兩事著重一述：一、顧氏在書中一再告誡當時政府人員在舉借外債時拒絕接受回扣，或向外購買軍火時拒收回傭，以免為對方所利用。他自己就拒絕過美國聯邦無線電公司的現金饋贈，直率地向對方指出：這樣做就是行賄。顧氏此舉難能寶貴，但在舊社會陋俗成風的官場中，顯然未必能起多少作用。二、由于熟諳國外法制情況和準時掌握輿論動態，顧氏就能對當時海關總稅務司英國人安格聯違反中國政府指令拒不回華返職一事，即斷然下令以抗命論，將他革職。這一舉動曾使中外有關各方感到意外。但正如顧氏在書中所述：“這段插曲更進一步加強了我的這樣一種信念：只要中國立足于其合法權益的立場上，不管其行動在遠東或在整個亞洲看來是如何引人注目或甚至令人震動，也都將會在海外得到充分的理解。何況任何一個外國政府，如果它的官員象安格聯一樣行事的話，不論其職位多高，它也會象中國政府一樣將其革職”。本分冊最后幾頁談到李頓調查團——李頓爵士手杖的故事。國際聯盟派出的這個調查團去東北調查之后，到山東參觀，李頓在登泰山時丟了手杖，他無端懷疑是中國挑夫偷的，而其實是隨團的日本軍官陰謀搗亂。當時住在泰山的馮玉祥將軍把這件事作為外國帝國主義者在中國高傲跋扈的一例，頗為忿忿不平。眾所周知，后來李頓調查團的報告就不敢承認“九一八事變”是日本對華侵略，當然更令人生氣了。在本書第五卷中(譯本作為第四分冊將于今年內出版)，關于香港問題也有述及。我國在一九四三年開羅會議前就曾向英國提出收回香港問題。顧氏在先就從英國朝野上下的輿論了解到他們也都覺得沒有理由在戰后連續強占香港，應該歸還我國，但終因英國首相邱吉爾老奸巨猾，始終持延宕的態度，拒不解決。從這側面來看，也足以說明我國今日為一九九七年收回香港而實行的措施是如何堅決而有力的了。本書之所以先用英文寫成的緣由，依據顧氏為本書寫的“附言”所說，是由于他當時接受哥倫比亞高校東亞學院院長馬丁·威爾伯的邀請，參加該高校口述歷史的計劃，先后由五位學者依據顧氏口述，并利用他保存多年的日記、會議紀要、電報檔案及信函、文件，經錄音、編寫、核實、校正，歷時十七年之久，始得完成，可稱為顧氏和美國哥大東亞學院共同合作的成果。二十世紀初至新中國成立前正是中國多災多難的時代。顧氏在此期間歷任外交要職，親身參加折沖，所以在很多重大外交大事中，他是一位最有資格的歷史見證人。顧氏記憶力之強堪稱罕見。不論對少年家庭或讀書生活到從政后官場生涯和外交內幕曲折經過，顧氏俱能就當時原委細節娓娓道來，如數家珍，風趣盎然。這一巨著誠如天津老教育家黃鈺生(子堅)所說，可以看作是“舊中國的外交史，中國和世界的近代史，也是舊中國和新中國對比的好教材”。但美國和臺灣方面都未給他全部出版。今日我們能以全文譯出，公諸于世，實在值得高興。此書具有歷史性質，涉及各種專用名詞很多，往往非當時身歷其境者不能一一譯出，而譯文通體流暢，全無洋腔洋調，殊屬難得，這應歸功于袁東衣同志為首的翻譯集體，加之顧氏的女兒顧菊珍乘兩度歸國探親之便，對本書的翻譯工作予以多方支援。顧菊珍談到她讀了《回憶錄》以后，感想也很多。她說：“過去國家亂，經濟靠外債過日子，站不起來，事事聽外國人擺布。二十年月，有人問家父：中國前途如何？他說：有一半要看外國。如果你們外國人不去侵略剝削中國人，中國就會站起來。現在事實說明：我們沒有依靠外國而竟然站起來了。看來，我父親作了一輩子外交官，總盼望中國收回權益，站起來，但是那時候是辦不到的。他當時作外交官是很苦惱的，并未得到當時政府的信任，所以他聲望雖高，但是力不從心。這從《回憶錄》中就可以看到他的苦衷”。顧氏本人已屆九十六歲高齡，得見此書之<SPS=1701>譯成功，其心情之愉快自亦可以想見。近年來，我國在搶救革命史料方面也已做了大量工作，成果極為可觀。因此，聯系到美國哥倫比亞高校的“口述歷史計劃”(OralHis－toryProgram)，我也有一點設想。這兩年離休的革命老干部為數不少。聽聽他們講起在戰火紛飛的年月里帶領軍民浴血斗爭的故事，無異是上了一堂生動的革命傳統教育課。對于我國全體人民格外是青少年，在提高思想境界方面是大有好處的。但同時要考慮到由于年齡、時間和精力等等限制，筆述顯然遠遠不及口述來得便利。如果我們也能充分利用現代傳播工具如錄音、錄像器材，把口述資料記錄下來，然后責成專人執筆整理成書，或用縮微膠卷攝存原稿，則將來可以保存下來的歷史記錄必定會豐富到多少倍。在黨的統一領導下，這種口述歷史計劃在我國實行起來，估量困難不大，似可加以討論推廣。一九八四年二月(《顧維鈞回憶錄》，第一分冊，中華書局一九八三年五月第一版，2.45元)辛笛給予思想遺產以新的活力讀恰托巴底亞耶《印度哲學》一自東漢永平年間漢明帝感夢遣使，白馬馱經以來，中印思想文化溝通已逾兩千年。在漫長的歲月里，兩國的高僧賢人不畏困難險阻，辛勤跋涉，求法譯經，篤而不輟，在世界思想文化溝通史上寫下了光輝篇章。進入近代，中印先后淪為西方冒險家的樂園，文化溝通也因之日趨衰落。本世紀五十年月初，兩國人民分別擺脫了殖民統治，獲得民族獨立，共同的歷史和任務使兩國的友好交往達到空前盛況，然而卻未能持久。目前，我們對于印度包括哲學在內的學術討論情況，顯然已有些陌生了。恰托巴底亞耶的《印度哲學》一書的翻譯出版，為我們了解印度哲學界的近況供應了一份有益的資料。德·恰托巴底亞耶(D.Chattopadhyaya)是當代印度聞名的哲學家之一，在國際印度學界也久負盛名。他曾先后被蘇聯科學院和民主德國科學院授予院士。《順世論——古代印度唯物主義討論》(一九五九年出版)是他的成名作，一九七六年出版的《印度哲學中活著的和死去的》一書獲得了國際印度學界的高度評價。《印度哲學》初版于一九六四年，一九七二年作者又加以修訂再版。盡管這本書“旨在對印度哲學的傳統體系作一通俗介紹”，然而，由于作者深厚的功底和淵博的學識，使得此書不僅易于理解，而且在不少地方還體現出作者的卓越見解。例如，此書關于前彌曼差派的唯物主義因素，枯馬立拉反對天帝的觀點，《奧義書》唯心主義來源等問題的探討，就都是別人所從未涉及過的。尤其是書后注釋中還旁及大量印度哲學討論的專著及名家，為有志討論印度哲學的讀者供應了一份很好的參考書目。二印度是世界古代文明的發源地之一，具有悠久的歷史和文化傳統。如果自印度最早的較系統的哲學經典《奧義書》(約公元前一○○○年)算起，印度哲學思想的進展已歷經約三十個世紀之久了。長期的演化過程，不僅產生了浩瀚的典籍，也形成了繁多的派別。如何對待歷史所給予的這筆豐富的思想遺產，即如何處理批判與繼承的關系，這是每一個文明古國在新的時代所面臨的共同問題。最早采納近代的方法來整理討論印度古代哲學典籍，是由歐洲人開頭的。十八世紀末、十九世紀初，隨著英國殖民主義對整個印度次大陸的侵占，G.T.柯耳布魯克、U約翰等英國學者首先赴印進行文化“墾荒”，隨后，法、德、俄、比等國文人紛紛來印探“寶”。他們搜集、整理了不少印度古老的文獻，并將其翻譯成各種歐洲文字間續出版。這一時期的代表作為《印度叢書》(BibliothecaIndia，一八四七，加爾各答)和馬克斯、繆勒主編的《東方圣書》(ThesaredbooksoftheEast，一八七九，牛津高校)。通過對印度文化的接觸，西方殖民主義者意識到，印度傳統哲學的神奇主義、唯靈論和熱衷于解脫出世的傾向，對于他們奴役和掠奪印度人民是十分有利的，因此他們有意無視印度哲學中的糟粕，交口贊譽它的玄奧深密。從二十世紀二十年月始，印度人民的民族解放運動高潮迭起，站在民族主義立場上的印度資產階級分子開頭對本國哲學進行系統討論，并逐漸取得了領先地位。拉達克里希南的《印度哲學》和達斯古普塔的《印度哲學史》即為其代表作。然而，由于歷史和階級的局限及狹隘的民族主義心理，印度資產階級知識分子對思想遺產實行了一種阿Q式的精神成功法，或曰“補償心理”。面對西方文明，他們妄自宣稱：“尊古是又一民族特性。……面臨新文化或知識的突飛猛進，印度人不屈從于一時的誘惑，而是堅守傳統信仰，盡可能把新東西納入舊東西。這種保守的自由主義是印度文化和文明成功的隱秘。”(S.拉達克里希南《印度哲學》卷一，第46頁)甚至有人認為，在古老的“吠陀”里已經有現代的生物學、天文學、物理、化學等。如果說在中國“五四”運動中，先進的知識分子是以“打倒孔家店”作為自己的口號的話，那么印度資產階級啟蒙思想家在同時期的口號則正與此相反，而是——“保衛吠陀”。恰托巴底亞耶作為一位具有銳敏識見的思想改革家，他深刻地意識到，不批判這種盲目繼承的保守主義傳統，印度就不能連續進步：“我們多少世紀來習以為常的東西不肯定就是真理、‘古已有之’不是確認真理的充足理由”(第6頁)。基于這種立場，他努力運用馬克思主義的哲學原理，尖銳地批判了無知、業、解脫和瑜伽這些在印度人民中根深蒂固的“唯心主義及其庇護下的各色各樣的迷信”。他勇敢地宣稱，“業是印度反動的軸心”(第5頁)，無知是阻礙科學進步的絆腳石。作者的批判是猛烈的，但頭腦是糊涂的，他并沒有因此而走向虛無主義，而是明確地指出：“要在這全部一切中區分出什么是活著的，什么是僵死的。由于保存我們哲學遺產中的有價值的東西與拋棄無價值的東西是同樣的迫切需要”(第4頁)。為此，他提出了一個推斷標準：“對于我們祖先的思想庫存，其中那些有礙我們當前取得進步的東西需要批判地拋棄，而那些對建設我們的抱負將來仍然有用的東西需要格外地強調。”(第5頁)作者在他的《印度哲學中活著的和死去的》中指出：“我們目前所迫切需要的是世俗主義、理性主義和科學，與此相反的則是阻礙進一步進展的已經僵死的累贅的思想和觀念”(俄文本，一九八一年，第8頁)。在這些闡述中，包含著作者關于批判與繼承關系的精辟見解。而實際上，作者也正是依據這個標準對整個浩大的印度哲學體系進行剖析的。我國學術界對于批判與繼承的關系曾有數次大商量，恰托巴底亞耶的思想，對我們也是不無啟發的。三哲學史的討論方法大體有兩種。一種是從歷史的角度來討論哲學思想的內容形式、體系結構、思想淵源，搞清它們在歷史上的地位、作用和影響；其次種是通過討論哲學史或歷史上某些哲學家來表達某種觀點。用中國的古話說，前者是“我注六經”，后一種是“六經注我”(見李澤厚《康德哲學與建立主體性論綱》，《論康德黑格爾哲學》第1頁)。依據這一分法，恰托巴底亞耶所采納的方法應屬于后一種。他試圖通過剖析整個印度哲學體系，來說明印度哲學史也是唯物主義與唯心主義的斗爭史，哲學史上兩大陣營的斗爭是社會的階級斗爭(在印度則表現為種姓斗爭)、生產斗爭在意識形態上的反映。作者力圖向人們揭示，印度哲學不單是神奇主義的搖籃，而且也有豐富的唯物主義思想。作者的這種方法集中反映在他對于吠檀多哲學和順世論的闡述上。吠檀多哲學是從古至今始終在印度思想領域里居統治地位的派別，其基本思想是：梵是最高實在，作為純意識的自我與梵是同一的，物質世界是不真實的，人們應當熟識到現實的虛幻，親證梵我同一，從而達到解脫。不難看出，這是一種反科學的客觀唯心主義，然而不僅古代的商羯羅、羅摩奴<SPS=1817>等人，甚或號稱印度“近代之父”的R.R.羅易、大詩人泰戈爾，“國父”甘地等的世界觀也同樣都遵循這一思想路線。恰托巴底亞耶一針見血地指出：“這種哲學觀點不僅有力氣擯棄和否定全部的人類知識學科，而且有力氣擯棄和否定世界和生命本身的真實性。”(第87頁)印度哲學史不是吠檀多哲學的獨家天下，順世論即是印度古代唯物主義思想的杰出代表。“順世論”是梵文Lokayata的意譯，意為順應世間的理論。作者以大量翔實的史料介紹了順世論以原子論為中心的自然觀，以感覺論為基礎的熟識論，以樂生為核心的倫理觀。作者認為，順世論曾有過豐富的典籍，只是由于唯心主義派別的仇視和焚毀，才沒有保留下來。作者主要從順世論的論敵的攻擊中挖掘它的思想。如果說摩陀瓦的《攝一切見論》是以順世論作為最低派別而開卷，那么恰托巴底亞耶則把順世論作為印度哲學的最高成果而列在卷終。一切資產階級哲學史家或者認為印度沒有唯物主義，或者把唯物主義僅僅歸結為順世論一派。針對這種觀點，作者闡明，除了順世論之外，甚至所謂正統派的前彌曼差反對天帝的觀點、正理一勝論的原子論、數論的自性說，佛教的說一切有部、耆那教的原子論都具有唯物主義的因素。作者的上述見解，論據確鑿，分析中肯，實為印度哲學史討論中的一個突破。四世界各個地區、民族所商量的哲學的基本問題是相同的，然而哲學表述的形式結構、規律思維方法、重點側重則各有差異。印度哲學的特點是對宇宙的深思、精密的分析、神奇主義、直覺主義的熟識論，強調來世和解脫的倫理觀以及傳統的持久性。西方哲學家往往把這些歸咎于印度人的天性或者印度的地理、氣候特征。恰托巴底亞耶力圖從歷史唯物主義動身來探討印度哲學的特征。本書開卷指出了印度哲學進展與西方哲學進展的一個最顯著的區分：在西方，思想家相繼消滅，常常是以一種全新的觀點進展一種哲學，生氣勃勃地批判、否定他們的前人，我們稱之為“批判替代型”。在印度，很多互不相容的哲學體系同時產生、平行進展，而后人只是不斷地注釋本派的經典，維護它的合理性，我們稱之為“類型保持型”。這種差別的根源何在？“應該從這個國家的社會經濟條件的一般的不變性中去尋求解答”(第19頁)。數十世紀以來，以村社為基礎的印度社會結構特別穩定，“從遙遠的古代直到十九世紀最初十年，無論印度的政治變化多么大，可是它的社會狀況始終沒有變化。”(馬克思：《不列顛在印度的統治》)“陶工的工具和織工的織布機是怎樣嚴重地限制了我們的哲學家的精神眼界。”(第20頁)在這里，作者的方向是對的，但是要識其底蘊，還要從印度哲學本身的進展去探討，這有待于世界各國印度學學者的持續努力。本書自然也有其欠缺。首先，由于作者力圖把整個印度哲學史描述為唯物主義與唯心主義的斗爭史，不免有簡潔化的傾向，例如，吠檀多“梵我同一”，大乘佛教龍樹中觀學說雖然是唯心主義，卻具有豐富的辯證法思想，作者對此未曾提及，其評價因而也失之偏頗。其次，對于印度哲學在國外的影響，如佛教哲學對亞洲的影響，吠檀多哲學對近代西方哲學的影響等，作者亦未作評述，作為一本全面介紹印度哲學的讀物，未免是一欠缺。我們盼望前面曾經提及的恰托巴底亞耶的兩部獲譽甚高的著作能翻譯出版。我們更盼望及早出版中國學者撰寫的印度哲學史。在這方面我們有一個他國學者無法比擬的優越條件，這就是我國保存的印度古代的哲學資料是世界上最多的，甚至比印度本國還多。(《印度哲學》，〔印度〕恰托巴底亞耶著，黃寶生、郭良<SPS=1761>譯，商務印書館一九八○年一月第一版，0.74元)康紹邦對民族思維方式特點的探究馮契《中國古代哲學的規律進展》上冊讀后歷史是現實的一面鏡子。要使中國哲學史討論更好地為建設社會主義的精神文明服務，就需要考察中國人在歷史上所形成的思維方式的特點。而思維方式的特點又集中地反映在中國哲學的特點中。因此，揭示出中國傳統哲學的特點，就成了哲學史工作者所關注的首要課題。新近出版的馮契同志所著《中國古代哲學的規律進展》上冊，著力勾劃體現于中國古代哲學思維的規律，即中國古代哲學“合乎規律地進展的軌跡”，并提出了一些新的觀點，這對推動上述問題的討論具有肯定的意義。一自三十年月起，我國哲學界就流行著這樣一種見解：中國古代哲學是倫理型的，熟識論不占主要地位。馮著不同意這種看法。它指出，哲學史上提出過的熟識論問題，大體說來可以概括為四個：第一，感覺能否給予客觀實在；其次，理論思維能否達到科學真理；第三，規律思維能否把握簡略真理(首先是世界統一原理、宇宙進展法則)；第四，自由人格或抱負人格如何培育。如果把熟識論狹義地理解為前兩個問題，便會覺得熟識論在中國古代哲學中不占主要地位，由于中國古代確實沒有人象西方休謨、康德那樣提出熟識論問題。但如果對熟識論作廣義的理解，便可知道上述四個問題是中西哲學反復商量過的。中國古代哲學家也并非對前兩個問題不關心，例如從孔墨直到莊子都商量了感性和理論思維的關系。而歐洲近代雖較多地考察了前兩個問題，但從德國古典哲學到馬克思主義哲學，也曾比較深化地考察了后兩個問題。應當說，在中國古代哲學中，熟識論是與辯證法和規律學聯系著的，是與倫理學和美學聯系著的。正是在較多較長期地考察上述后兩個問題上，顯示出了中國傳統哲學的特點。又有人主張中國哲學是“重人生而輕自然，長于倫理而忽視規律”。馮著認為這也不符合實際。由于從規律思維領域來說，無論是中國的先秦，還是西方的古希臘，都已建立了形式規律科學和提出樸素的辯證規律原理。但隨著歷史的進展，西方人比較仔細地討論了形式規律，而中國人對于形式規律的討論在《墨辯》中雖有很高的成就，但后來卻被冷淡了。相反，樸素的辯證規律卻得到了長期的進展。如《老子》提出的“反者道之動”的辯證法的否定原理，《易傳》提出“一陰一陽之謂道”的樸素的對立統一原理，荀子提出的“辨合”、“符驗”、“解蔽”的辯證規律的基本原理。先秦所形成的樸素辯證規律的雛型，不僅得到后世的哲學大家如張載、王安石、王夫之、黃宗羲等的進一步進展，而且也使天文、歷法、音律、農學、醫學等很多門科學得到了辯證方法的指導。我們可以從馮著上冊中講到的《禮記·月令》、《黃帝內經》和下冊中所講到的張衡、劉徽、賈思勰、沈括這些聞名科學家身上，看到辯證法運用于簡略科學所取得的巨大成就。與此相關，作者認為，在自然觀上，西方長期以原子論的形式消滅，而中國則比較早地進展了類似物理學中的“場”的思想的氣一元論。至于《墨經》的具有閱歷論和原子論傾向的自然觀，也和它的形式規律一樣長期被湮沒了。以上是中國古代哲學在考察“規律思維能否把握簡略真理”問題上顯示的特點。關于培育抱負人格的問題，馮著指出：西方哲學較多考察了倫理學上的自愿原則和意志自由，而中國古代哲學較多地考察了自覺原則和“為學之方”(道德的教育和培育)。這在先秦表現為孔子開創的儒家所提倡的仁智統一學說。同時，人的自由也是美學問題。在這方面，西方較早地提出了美學上的仿照說(再現說)和典型性格理論，而中國則比較早地進展了美學上的言志說(表現說)和意境理論。先秦的荀子和莊子已奠定了言志說和意境理論的基礎。馮著的上述見解，是作者討論了中外哲學史、規律史、科學史、文學史、美學史的大量資料所得出的結論，簡略地描繪了中華民族在歷史上所形成的思維方式的“共性”——注意辯證思維。這將有助于我們從中發揚自己的優點，克服缺點；學習西方哲學的長處，避開其短處，進展和熬煉理論思維的能力。二為能體現民族思維方式的特點，馮著在方法論上也有不少突破前人的地方。關于這一點，我們不僅可以從“哲學史討論的方法論”一節里研讀其哲理，更可以從他對中國古代哲學家思想進展的內在規律的揭示和簡略分析之中，領會其對辯證方法的運用。如何正確地貫徹哲學的黨性原則，這是哲學史討論中的一個重要的方法論問題。區分唯物主義與唯心主義固然是必要的，但問題在于，歷史上的唯物主義與唯心主義的斗爭不是呆板、機械、簡潔的推演，而是人類活生生的熟識過程中展開的沖突運動。因此，在哲學史討論中，不能對黨性原則作片面的、膚淺的理解，必須進一步把握哲學進展的辯證法，規律地展現哲學史進展的必定規律。正是基于這樣的熟識，作者提出了比較全面簡略的哲學史定義：哲學史是“根源于人類社會實踐的主要圍圍著思維與存在的關系而展開的熟識的辯證運動。”可以說，這個定義體現了唯物主義和辯證法觀點的統一。馮著把這個定義作為討論中國哲學史的一把鑰匙。該書認為，首先，要注意哲學進展與社會實踐的關系。但作者同時又指出，社會實踐制約和推動哲學的進展，往往是通過政治思想斗爭和科學反對迷信的斗爭這兩個中間環節而實現的。例如在先秦社會大變革時期，政治思想領域中的古今禮法之爭制約著哲學上的天人名實之辯。而在漫長的封建社會中，由于沒有新的生產方式消滅，因此推動哲學前進的首先是科學和生產的進步。關于科學對哲學的影響，馮著不是象一般的中國哲學史著作那樣，在講時代背景時孤立地敘述一下科學的進展概況，也不是一般地講一講無神論反對有神論，而是把這個問題熔鑄于科學方法論之中。作者認為，科學方法論是哲學和科學的交接點和紐結。書中指出了墨家的形式規律方法和荀子的辯證規律方法是兩種層次的規律和方法論，著重分析了辯證規律的方法與簡略科學進展的關系。作者正是在對戰國時的《黃帝內經》、《禮記·月令》，東漢時張衡的天文學說、魏晉時劉徽《九章算術注》、北魏賈思勰《齊民要術》、北宋沈括的《夢溪筆談》等科學名著中貫串的科學方法的簡略闡述中，簡略地說明白中國古代哲學擅長辯證思維的特點，并為解決長期以來中國哲學史討論中關于哲學和科學的關系這一難題，作了一些突破。其次，討論中國哲學史要注意考察哲學基本問題在不同階段有不同的表現形式。例如先秦哲學表現為“天人名實”之辯，兩漢哲學表現為“或使莫為之爭”，魏晉哲學表現為形神之辯和有無動靜之辯，宋明哲學表現為理氣(道器)之辯和心物(知行)之辯等。馮著通過捕獲和表現各個時期的哲學圍繞哲學基本問題而表現的不同特點，從而為我們描繪了整個中國古代哲學規律進展的生動圖景。又次，討論中國哲學史要透過歷史上相互更迭的哲學體系來揭示中國哲學是通過怎樣的沖突斗爭而達到簡略真理的曲折過程。作者把這個過程比方為一串圓圈，認為先秦哲學是中國古代哲學進展中第一個大圓圈，這個圓圈是這樣構成的：孔子尊重人的理性，強調人的主觀能動作用，但加以夸大和肯定化，導致唯心論的先驗論；墨子注意閱歷，反對孔子的先驗論，基本上是唯物論；《老子》企圖超越先驗論和閱歷論，提出了“反者道之動”的辯證法否定原理，但對感性和理性都持否定態度，走向了唯心論。之后，《管子》用直觀唯物論克服了《老子》的唯心論，是唯物論的唯理論；孟子進展了孔子的思想，是唯心論的唯理論；他們和早期法家的唯物論都是獨斷論。《莊子》用相對主義反對獨斷論；惠施和公孫龍哲學也是相對主義和肯定主義的對立。后期墨家進而建立了形式規律體系，最后由荀子對天人名實之辯作了比較正確的總結，達到了樸素唯物論與樸素辯證法的統一。隨后，韓非和《呂氏春秋》各自強調沖突的斗爭性和沖突的同一性，把荀子的辯證法作了片面的進展；《易傳》提出“一陰一陽之謂道”，闡述了客觀辯證法，這對主要闡述主觀辯證法的荀子是一個進展，但《易傳》是唯心論，開了漢代神學唯心主義的先河。由此揭示出感性和理性、肯定和相對、直觀唯物論和唯心辯證法這些人類熟識的必要環節是如何在先秦哲學中展開的，使人看到中國古代哲學在遵循人類共同思維規律過程中所表現的特色。為了探研民族思維方式的特點，本書十分注意抓住各個時期哲學論爭的中心和每個重要哲學家對哲學論爭的中心而提出的宗旨。作者沒有實行列傳式的寫作方式，也不把每個哲學家的思想分成自然觀、熟識論、辯證法、歷史觀幾個方面，這就避開了把古代哲學家描述得千人一面、古今雷同的可能。如馮著認為，先秦時期，圍繞天人名實之辯，孔子貴仁