黃僧與清初日本的唐寺

明末清初是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的極其動(dòng)蕩的時(shí)期。因此在這一時(shí)期曾有大批的學(xué)者、手工藝者以及商人等流亡海外,其中東渡日本者尤為突出。如著名儒學(xué)家朱舜水,畫家沈南頻、伊浮九,雕刻藝人范道生等都曾有過東渡扶桑,并把中國(guó)文化弘傳到日本的經(jīng)歷。在這股文化東傳的洪流中,以隱元隆琦為代表的黃檗僧侶獨(dú)放異彩,他們不僅為南宋以來一直處于低谷的中日佛教交流史寫下輝煌的一頁(yè),同時(shí)也由于把宋明以來的各類先進(jìn)文化和生產(chǎn)技術(shù)帶入日本,從而大大豐富了日本民眾的生活,其影響相當(dāng)廣泛而深刻。不過,有關(guān)此中的具體情節(jié)如今尚有許多不明之處,其主要原因是由于與之相關(guān)的大部分資料散存于日本各地,要對(duì)此做出一番徹底的清理絕非輕而易舉。本論雖就此領(lǐng)域立題,但并非試圖在此深入論及黃檗僧侶在日活動(dòng)的細(xì)節(jié),而僅擬從中日文化交流史的角度,探討他們對(duì)日本文化,尤其是對(duì)庶民生活所產(chǎn)生的影響。一、明末清初，中國(guó)僧侶東道的社會(huì)背景(一)宗教地緣關(guān)系的建立今天,大凡訪問長(zhǎng)崎的中國(guó)人都會(huì)去觀看一兩家“唐寺”,以了解中國(guó)佛教對(duì)當(dāng)?shù)氐挠绊憽Ｋ^“唐寺”,即“三唐寺”,是指興福寺(南京寺)、福濟(jì)寺(泉州寺———漳州寺)、崇福寺(福州寺),有時(shí)也稱“四唐寺”,即除“三唐寺”外,再加上圣福寺(廣州寺)。有關(guān)這些唐寺的興建,可追溯到日本江戶時(shí)代之初。當(dāng)時(shí),有大批的中國(guó)商人不斷往返于長(zhǎng)崎和中國(guó)東南沿海之間,并在長(zhǎng)崎建立了較強(qiáng)的勢(shì)力范圍。由于這些中國(guó)商人分別來自不同的地區(qū),所以他們常常按來自的地方分成許多不同的幫派。著名的有三江幫(包括江蘇、安徽、江西、浙江等)、泉漳幫(福建泉州、漳州等)和福州幫(福建福州)。上述三唐寺,便是按照這樣的地緣關(guān)系建立起來的。關(guān)于長(zhǎng)崎唐寺建立的直接原因,一般認(rèn)為是日本幕府對(duì)基督教勢(shì)力采取高壓政策所引起的。提及基督教傳入日本的歷史,常以1549年葡萄牙傳教士方濟(jì)各·沙勿略踏上九州島為始。在那之后的一百年中,基督教勢(shì)力于日本得到迅猛的發(fā)展,到1613年政府頒布禁教令的前夕,日本基督教徒的人數(shù)已達(dá)37萬以上。面對(duì)基督教勢(shì)力不斷膨脹的勢(shì)頭,幕府執(zhí)政者豐臣秀吉通過發(fā)布“伴天連追放令”等措施,曾對(duì)其實(shí)行過嚴(yán)格限制。德川家康執(zhí)政以后江戶幕府繼續(xù)沿用豐臣秀吉時(shí)代的政策并逐漸加大控制的力度其中島原之亂”以后所推行的“寺請(qǐng)制度”影響最大,以致一直被沿用到明治維新以后。所謂“寺請(qǐng)制度”,即要求每個(gè)百姓必須持有所信仰宗教的證明文書,而開據(jù)這種證明文書的權(quán)利,則由幕府完全委托佛教寺院掌管。這種政策同樣被貫徹到居住在長(zhǎng)崎的中國(guó)商人中。為了避免遭受基督教的牽連,在長(zhǎng)崎的中國(guó)商人們便開始自己著手籌建寺院,并同時(shí)向中國(guó)國(guó)內(nèi)招請(qǐng)僧人擔(dān)任住持。長(zhǎng)崎唐寺的建立,也與中國(guó)東南沿海一帶流行的媽祖信仰存在著極其緊密的關(guān)系。“媽祖”又稱“天后圣母”,是保佑人們航海平安的守護(hù)之神。無論是往來于中國(guó)沿海與長(zhǎng)崎之間,或是長(zhǎng)期居住于長(zhǎng)崎的中國(guó)人,他們都與航海生活有著深厚的淵源。遂在他們中間就流傳著這樣一種習(xí)慣,即每當(dāng)航海的時(shí)候,一定要將媽祖神像供于船中,以祈禱海上一路平安。當(dāng)船安全抵達(dá)目的港時(shí),再將它安置于岸上的某個(gè)地方寄放起來,在安置時(shí)還要舉行隆重的“揚(yáng)菩薩”儀式。然而,由于媽祖神像為神圣之物,所以它的安置場(chǎng)所亦須莊嚴(yán)、清凈。因而在唐寺建立之前,一般被置放于商人會(huì)館、日人住持的寺廟或神社之中。唐寺建立以后,這些活動(dòng)大都移交與唐寺承擔(dān)。如長(zhǎng)崎唐寺中均設(shè)有媽祖堂,便是一個(gè)有力的證據(jù)。此外,對(duì)菩提寺和邦人墓地的需要,也在一定程度上促動(dòng)了唐寺的興起。例如,漳州商人歐陽(yáng)華宇和張吉泉就曾請(qǐng)求終南山悟真寺的住持圣譽(yù)接受所有來長(zhǎng)唐人為檀越,將悟真寺作為唐人的菩提寺,并從幕府處批得土地百間,作唐人墓地之用。總的來說,唐寺的建立,為僧人東渡提供了必要的物質(zhì)條件。(二)日本的佛教和佛教佛教自公元六世紀(jì)傳入日本以來,在與日本傳統(tǒng)神道信仰進(jìn)行了短暫的交鋒之后,便很快通過“本地垂跡傳說”等形式,實(shí)現(xiàn)了同傳統(tǒng)神道之間的“兩部融合”。在神佛融合體中,由于佛教具有強(qiáng)大的思想體系作為后援,所以事實(shí)上不僅在佛教寺院乃至神道神社之中,佛教僧侶都很快取得了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的地位。佛教如此興盛的局面在日本大約持續(xù)了千年有余,到十四五世紀(jì)的室町時(shí)代以后,佛教逐漸開始走向衰微。佛教衰微表現(xiàn)在許多方面,如由于在此之前的歷代執(zhí)政者對(duì)佛教或者大舉盤剝,或者過分優(yōu)遇,這些都大大助長(zhǎng)了佛教的世俗化傾向,從而導(dǎo)致了僧風(fēng)沉寂、民心離散局面的出現(xiàn)。佛教界出現(xiàn)的僧風(fēng)問題,也直接影響到思想領(lǐng)域。恰又逢當(dāng)時(shí)儒學(xué)思想大興,因此批佛毀釋的熱潮一浪高過一浪。甚至,在各類文學(xué)、文藝作品當(dāng)中,僧侶們也變成了受譏諷和嘲笑的對(duì)象。在這種形式下,僧界的一些有識(shí)之士憤憤而起,一面反擊來自思想界的大舉進(jìn)攻,一面也向僧界內(nèi)部大聲疾呼,力爭(zhēng)將沉溺于世俗生活中的僧侶們喚醒。為了向日本佛教界注入新的血液,以改變佛教在日本民眾當(dāng)中的形象,他們也曾想到仿效平安時(shí)代的先哲由中國(guó)招請(qǐng)高僧入日之途徑。以上便是明末清初中國(guó)僧侶大舉東渡前中日雙方的主要社會(huì)背景。二、隱元隆浚其師據(jù)現(xiàn)有資料記載,明末最早東渡日本的中國(guó)僧為浙江天童寺書記智光。幾年以后,江西商賈劉覺渡日,后在日本剃發(fā)出家,改稱真圓。真圓于1620年(元和6年)自己投資興建了興福寺,此為長(zhǎng)崎唐寺之嚆矢。繼真圓開基之后,先后有默子如定、逸然性融、隱元隆琦、澄一道亮、悅峰道章、雷立博、旭如蓮元、杲堂元昶、竹庵凈印九代唐僧住持興福寺。1628(寬永5)年,福建泉州僧人覺悔攜了然、覺意二侍僧渡日,開立福濟(jì)寺。福濟(jì)寺先后共有八代唐僧住持即慈岳定環(huán)東瀾宗澤賀浪方凈獨(dú)文方炳金巖廣昌、大鵬正鯤。福濟(jì)寺建立后的第二年(1629),福建福州僧人超然渡日,創(chuàng)建了崇福寺。超然之后,又有百拙如理、道者超元、隱元隆琦、即非如一、千呆性安、大衡海權(quán)、別光寂透、義勝寂威、道本寂傳、伯珣照浩、大成照漢等唐僧住持或開法于崇福寺。以上為長(zhǎng)崎三唐寺建立之始末。繼三唐寺之后,以隱元隆琦為開山之祖的黃檗山萬福寺又建立于1661(寬文1)年。與三唐寺相比,萬福寺的創(chuàng)建背景有所不同,即三唐寺之建立,主要目的是為了滿足當(dāng)時(shí)在長(zhǎng)唐人的生活需要,寺中的住持僧人也大都有商人負(fù)責(zé)從國(guó)內(nèi)招請(qǐng)。而黃檗山萬福寺則是在日本僧人的強(qiáng)烈要求和積極努力之下,專門為隱元隆琦及其弟子們興建的。再者,它的地點(diǎn)也由長(zhǎng)崎移向了京都附近的宇治,即當(dāng)時(shí)日本文化的中心地帶。因此,自從萬福寺籌建以后,以隱元隆琦為首的一批中國(guó)僧便很快地取得了日本佛教尤其是禪宗各派的主導(dǎo)地位。同時(shí)又以黃檗為名創(chuàng)立了自身的宗派體系,并將法脈一直延續(xù)至今。黃檗之名,源于中國(guó)福建省的黃檗山。福清縣志載,黃檗山位于清遠(yuǎn)里,山中多產(chǎn)黃檗樹,故名。據(jù)傳,唐貞元間曹溪大師法嗣正干禪師曾結(jié)茅庵于此,名為般若堂。后由德宗皇帝改稱建德禪寺。又希運(yùn)禪師也曾住于此,禪師乃百丈懷海之法嗣,為福唐之人,依此山出家后,弘化四方,遂有黃檗希運(yùn)之稱。此山盛于唐宋,微于元,遇明又得復(fù)興。其后又幾經(jīng)興廢,至明神宗年間改稱萬福寺,由密云圓悟住持。圓悟傳費(fèi)隱通容,通容又傳隱元隆琦。隱元禪師,字隆琦,福建省福州府清福縣人。明萬歷二十年(1592)壬辰十一月四日生。少時(shí)因家境貧寒,求學(xué)不久又輟,只好以耕樵為生。其間曾有緣登南海普陀山,禮觀音大士,心有所悟。待母親逝后,便于黃檗山萬福寺出家為僧,時(shí)年29歲。出家后的隱元,廣泛求學(xué)于浙江各地之高僧,并在嘉興府廣慧寺從師于明末禪界碩德密云圓悟,修習(xí)正統(tǒng)臨濟(jì)禪。41歲那年,隱元受密云法嗣費(fèi)隱通容之招,重返黃檗山萬福寺。45歲時(shí),繼費(fèi)隱通容之法嗣,住持黃檗山萬福寺。隱元住持萬福寺以后,在繼承先代遺風(fēng)的基礎(chǔ)上,通過大舉振興經(jīng)濟(jì),整修伽藍(lán),使黃檗山萬福寺名噪天下。一時(shí)間,慕名投奔者不分僧俗,絡(luò)繹不絕,紛踏而至。然而,業(yè)已名滿四方,且為一大禪林之主的隱元,為何要舍棄這一切優(yōu)遇,而東渡日本,并在日本了此一生呢?這還須從當(dāng)時(shí)興福寺住持逸然禪師的熱忱邀請(qǐng)說起。逸然禪師,字性融,浙江省杭州府仁和縣人。1644(正保元)年?yáng)|渡日本,謁見默子如定禪師,后繼承法嗣,住持興福寺。逸然渡日后,曾嘆息當(dāng)時(shí)日本臨濟(jì)宗之沉寂不振,便有邀請(qǐng)中國(guó)高僧渡來以振興之的愿望。適逢崇福寺招請(qǐng)住持僧,而被招請(qǐng)的僧人也賴性圭恰為隱元的高足弟子。不幸的是,在東渡的途中,也賴溺水身亡。這使當(dāng)時(shí)具體負(fù)責(zé)招請(qǐng)任務(wù)的恒修性覺深感遺憾,于是產(chǎn)生了邀請(qǐng)其師隱元隆琦赴日的想法,并懇請(qǐng)逸然出面勸說。逸然立即會(huì)同在長(zhǎng)崎的諸唐通事及諸護(hù)法檀越聯(lián)名致書隱元。隱元接到書信后,雖被逸然等的誠(chéng)心有所打動(dòng),但卻沒有立即答應(yīng)。逸然等并沒有因此氣餒,而是一次又一次地致書或遣專人前去拜訪,最后終于如愿以償。隱元于1654(承應(yīng)3)年6月率眾弟子由鄭氏船護(hù)送,海上一帆風(fēng)順,安全抵達(dá)日本長(zhǎng)崎。隱元渡日后,先后開法于興福寺和崇福寺,一時(shí)間引來眾多日本僧人前去拜訪求法。隱元渡日之初,并沒有作長(zhǎng)期逗留的打算,而且又有中國(guó)黃檗山萬福寺方面多次來書催他返回。可是,在京都妙心寺住持的日本僧人龍溪宗潛一再挽留之下他最終放棄了重返家鄉(xiāng)的想法龍溪宗潛是日本江戶時(shí)代臨濟(jì)宗門的一位有識(shí)之僧。他在隱元渡日的三年前,就曾讀過《隱元語(yǔ)錄》二卷,對(duì)隱元早有所聞。隱元渡日的消息傳出后,使他欣喜若狂。在他的積極奔走下,隱元一行于渡日后的次年(1655)即由長(zhǎng)崎轉(zhuǎn)到京都附近的攝州普門寺。3年以后又獲準(zhǔn)赴江戶謁見第四代將軍德川家綱。其后,在京都近郊獲得御賜寺地一塊。至此,隱元已完全斷去西歸之念。促使隱元留在日本的還有另一個(gè)重要因素,那就是通過五年來在日本的觀察體驗(yàn),他發(fā)現(xiàn)日本禪僧在權(quán)利者的庇護(hù)下,徒知競(jìng)相爭(zhēng)奪廟堂之奢華,而嚴(yán)重缺乏禪的根本精神,因此有進(jìn)行一番改造的必要。隱元決心扎根日本以后,在他的感召之下,又有許多禪門巨匠相繼來到日本,使中國(guó)禪僧在日本的影響不斷擴(kuò)大,最后一位唐僧大成照漢示寂之前,東渡扶桑者先后約有80多位僧人。三、明末清初日本僧侶的貢獻(xiàn)(一)日本的“私家車”在明末清初中國(guó)僧侶大舉東渡之前,日本只存在臨濟(jì)和曹洞兩家禪宗宗派。而且進(jìn)入江戶時(shí)期以來,無論臨濟(jì)宗或曹洞宗內(nèi),均無高僧大德問世。以隱元為首的中國(guó)禪僧之東渡,尤其是黃檗山萬福寺建成以后,對(duì)臨濟(jì)、曹洞二宗產(chǎn)生了巨大的影響。首先,這兩宗中的一些有識(shí)之僧先后投奔隱元禪師求學(xué)問法。如著名的有濟(jì)門的龍溪宗潛,曹門的惟慧道定、鐵心道印、無得良悟、龍睡愚穩(wěn)、月坡道印、萬山道白等。這些投奔者在當(dāng)時(shí)大都有一定的地位或影響,像當(dāng)時(shí)的天皇后水尾就是龍溪的皈依弟子,他對(duì)于黃檗宗后來的發(fā)展,給與了頗多的支持。惟慧是當(dāng)時(shí)被稱為洞門獅子的人物,在洞門中具有較大的影響力。由他興建的尾州萬松寺,也成為傳播“黃檗禪”的一大重鎮(zhèn)。其次是“黃檗禪”在臨濟(jì)、曹洞兩宗中的傳播。所謂“黃檗禪”實(shí)質(zhì)上是宋明以來盛行于中國(guó)禪界的“公案禪”,即“梯子悟”。隱元及其弟子的到來,使“公案禪”在日本得以廣泛傳播。如濟(jì)門中的龍溪宗潛和他的皈依弟子后水尾天皇,都是“公案禪”的熱衷者。有個(gè)例子說,后水尾天皇有一次召見龍溪問法,龍溪舉出柏樹子的公案曰:“僧問趙州如何是祖師西來意,州云庭前柏樹子”,這一句竟使天皇苦思冥想了十一年,最終則悟到“染亦非染盡離去,西來之秋本是空”的境界,被后世傳為佳話。洞門中的無得良悟也是“公案禪”的大力提倡者,由他主持的太寧寺曾一度與永平寺和總持寺并駕齊驅(qū),成為門下修習(xí)“黃檗禪”的大本山。另外,無得良悟也有蓄留長(zhǎng)發(fā)的習(xí)慣,他的弟子無隱亦如此,這在曹洞宗門中是絕無僅有的現(xiàn)象,他們顯然是在效仿隱元的禪風(fēng)。更值得一提的是,曹洞宗內(nèi)尊崇隱元、木庵之“明風(fēng)”的事態(tài),也曾引起臨濟(jì)、曹洞宗上下的高度警覺。如臨濟(jì)宗妙心寺曾堅(jiān)決反對(duì)隱元一行入寺,而曹洞宗的珍牛和黃泉等僧曾倡導(dǎo)祖規(guī)復(fù)興,借以批駁檗門的規(guī)矩。不過,這反而更證明隱元等帶去的中國(guó)禪風(fēng),對(duì)日本濟(jì)曹兩宗所產(chǎn)生的刺激之巨大。在明末清初的渡日僧中,除隱元及其弟子之外,心越的貢獻(xiàn)亦不能忽視。心越,字性儔,浙江金華人。1676年赴日,寄居興福寺。由于心越并非屬隱元之法系,所以初到日本時(shí)遇到了種種麻煩。來自幕府方面的監(jiān)視姑且不論,黃檗宗僧對(duì)他的排斥亦相當(dāng)激烈。為了暫時(shí)緩解矛盾,心越在興福寺住持澄一的規(guī)勸下,對(duì)澄一執(zhí)了弟子禮。可是,當(dāng)勸其正式入黃檗之門時(shí),卻遭到他的嚴(yán)辭拒絕。當(dāng)然,他的這一舉動(dòng)也險(xiǎn)些招致遣返歸國(guó)的后果可是恰在此時(shí)日本曹洞宗的一些僧侶如皓臺(tái)寺主持逆流前住獨(dú)安佐賀慶暗寺前住元牯、慶暗寺現(xiàn)住牧牛等卻積極靠近心越。其中的原因是因?yàn)樗麄冇H眼看到隱元等東渡獨(dú)振臨濟(jì)之風(fēng)的情景,心中早有不平之感。而心越的到來,無疑為他們帶來了一線曙光。心越除居留于長(zhǎng)崎之外,還曾到過一次京阪地區(qū),在那里大倡曹洞之風(fēng),并受到梅峰、玄賢、鰲山、龍幡、功山、心光等洞僧的厚遇。1681年,心越接受水戶藩主德川光國(guó)的邀請(qǐng),北上入江戶,兩年后又轉(zhuǎn)到水戶。從此,心越就一直在水戶從事傳法活動(dòng),直到1695年示寂,世壽五十七歲。心越逝后,水戶侯為了表彰他的貢獻(xiàn),將他生前住持的岱宗山天德寺改稱壽昌山祗園寺,以心越為開山祖師,并授予曹洞宗壽昌派獨(dú)立總本山的資格,從此日本曹洞宗中便增添了壽昌一派。(二)鐵眼道的協(xié)助佛教自公元六世紀(jì)前后傳入日本,在日本得到廣泛傳播。可是,在佛教大藏經(jīng)的刊刻上,日本卻相對(duì)起步較晚,即直至1648(慶安元)年才有第一部“天海版”一切經(jīng)問世。而此時(shí)的中國(guó),至少已有十多個(gè)版本流傳。“天海版”是由日本東睿山大僧正天海發(fā)愿刊刻,它以宋“思溪版”為底本,用元“杭州版”作補(bǔ)充,總數(shù)665函6323卷。“天海版”雖為官版,而且印刷和紙張都很考究,但是由于刊刻錯(cuò)誤甚多,印行數(shù)量極少,以致在民間流傳不廣。與“天海版”相比,二十一年后(1669)由黃檗宗僧鐵眼道光主持開雕的私版“黃檗大藏經(jīng)”,則不僅雕刻質(zhì)量精良,而且又以較新的明“萬歷版”作為底本,再加上采用了先進(jìn)的方冊(cè)子本印刷裝訂,極其方便于閱讀,所以深受民間的歡迎。故而人們常把“黃檗大藏經(jīng)”的問世作為日本大藏經(jīng)刊刻史正式開端的標(biāo)志,其理由即在于此。“黃檗大藏經(jīng)”的刊刻與明末清初渡日僧侶們的協(xié)助是分不開的。首先,黃檗大藏經(jīng)的刊刻者鐵眼道光(1630～1682)雖為日本僧人,但正如大藏經(jīng)名所示,它的完成卻得到了以隱元為首的黃檗山萬福寺僧的大力支持,如當(dāng)鐵眼向隱元述起要發(fā)愿刊刻大藏經(jīng)時(shí),隱元立即贈(zèng)一偈表示贊賞,并提供明“萬歷版”大藏經(jīng)一部,以作底本之用;其次,刊刻藏經(jīng)需要有足夠的地方存放經(jīng)版,于是在隱元的建議下,萬福寺特為鐵眼辟出一地供建藏寶院之用。隨著刻經(jīng)規(guī)模的不斷擴(kuò)大,隱元之法子大眉又將東林院的一處高邃之地借與鐵眼使用。于是鐵眼又在那里興建藏經(jīng)庫(kù)三棟,使經(jīng)版得以完整無損地保留到今天,可見其功德之大。(三)日本藝術(shù)中的文學(xué)批評(píng)能書擅畫,是中國(guó)僧人的一項(xiàng)優(yōu)良傳統(tǒng)。明末清初的渡日僧們,在此方面的表現(xiàn)亦出眾非凡。在美術(shù)繪畫方面,成績(jī)突出者可舉水月普馨、逸然性融、獨(dú)立性易、隱元隆琦、木庵性瑫、即非如一、獨(dú)湛性瑩、獨(dú)吼性獅、雪機(jī)定然、千呆性安、化林性英、高泉性潡、柏巖性節(jié)、悅峰道章、喝浪方凈、伯珣照浩、大成照漢、竹庵凈印、大鵬正鯤、心越性儔等20多位;在書法方面,除世稱“黃檗三筆”的隱元、木庵、即非以及書法大家獨(dú)立性易外,慧林、獨(dú)湛、大眉、南源、獨(dú)吼、韜玄、高泉、慈岳、悅山、千呆、道本亦名噪一時(shí)。渡日僧們的能書擅畫,對(duì)日本的畫壇和書壇產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在美術(shù)繪畫上,首先必須提及的是逸然與長(zhǎng)崎畫派的關(guān)系。在逸然渡日以前,整個(gè)日本畫壇為江戶派和京派兩大系所統(tǒng)治。逸然到來后,他的佛像畫和人物畫的流傳,使小小的長(zhǎng)崎畫壇變得異常活躍起來,并逐漸形成獨(dú)具風(fēng)格的一個(gè)派系。逸然的“門人甚多成績(jī)卓然者為闌溪若芝和渡邊秀石二人闌溪和渡邊又將逸然的畫風(fēng)一代接一代地相傳下至今天,使得長(zhǎng)崎畫派仍經(jīng)久不衰地屹立于日本畫壇之上。另由于闌溪和渡邊分別具有各自的傳承之人,以至在今天的長(zhǎng)崎畫派中又出現(xiàn)了闌溪和渡邊兩個(gè)分支派系。其次,是“黃檗畫像”風(fēng)格的盛行。“黃檗畫像”是一種以僧人為對(duì)象的肖像畫。此種肖像畫的傳統(tǒng),源于中國(guó)禪宗里付法傳燈的習(xí)俗,即師傅常以肖像畫作為傳法之信物贈(zèng)與弟子。隱元等人到達(dá)長(zhǎng)崎以后,這種傳統(tǒng)也逐漸在日本流行開來,因而一批畫像師應(yīng)運(yùn)而生。由于此類畫像師在日本人的觀念中仍屬于專職的手工藝人,所以在日本美術(shù)繪畫史上沒有留下有關(guān)他們的詳細(xì)記載。不過,他們的優(yōu)秀作品卻永垂青史,深受后來人的青睞。目前,從有限的文字材料和繪畫技法來分析,可以得知這些畫像師與中國(guó)僧人之間的交往亦相當(dāng)密切,而且在一定程度上得到了他們的指點(diǎn)。再者,中國(guó)僧人在渡日的時(shí)候,大都攜帶有一定數(shù)量的繪畫作品和典籍畫譜,這些對(duì)于日本畫壇尤其是文人畫風(fēng)的誕生起到了啟蒙的作用。其中,南宗文人畫開拓者祗南海,就曾把自己的奮斗目標(biāo)放在研究和模仿黃檗諸師的書畫上。此外,由中國(guó)僧人攜帶至日或在日本期間完成的繪畫作品,大都被日本人收藏保留,成為中國(guó)僧人奉送給日本民眾的一份十分珍貴的文化遺產(chǎn)。在書法上,隱元、木庵和即非的書法被稱為“黃檗三筆”。“黃檗三筆”之書,可謂中國(guó)禪僧書法風(fēng)格的典型代表。在中國(guó),禪僧喜好書法是長(zhǎng)久以來的傳統(tǒng),不過由于禪僧的書法,著重強(qiáng)調(diào)氣力的運(yùn)用和表現(xiàn),而相對(duì)不太重視基礎(chǔ)筆法的訓(xùn)練,所以一直未能登入正統(tǒng)書法流派的殿堂。在黃檗僧到來之前,日本的書法界尚未形成眾多的派系,也沒有所謂的正統(tǒng)主流,人們大都按著傳統(tǒng)的“和風(fēng)”來習(xí)修書法。黃檗僧來到以后,尤其是“黃檗三筆”的影響,令日本書法界大受震驚,一時(shí)效仿者頗多。從此開始,以“黃檗風(fēng)”或“唐風(fēng)”稱名的中國(guó)僧人的書法,就是在這一時(shí)期開始在日本書法界被廣泛傳播開來的。“黃檗三筆”之外,獨(dú)立性易的書法另具風(fēng)格。獨(dú)立的書法以功底深厚見長(zhǎng),在渡日之前便以精通草隸篆,聞名于國(guó)內(nèi)。渡日以后,從獨(dú)立修習(xí)書法者眾多,其中高天漪(深見玄岱)獲得真?zhèn)?并傳與其子頤齋,頤齋又傳至澤田東江,這樣最終形成日本“唐風(fēng)書”中的一大流派。講到書法,一般必須言及印章篆刻。在這方面,獨(dú)立和心越最為突出,被并稱為近代篆刻的始祖。有關(guān)獨(dú)立在印章篆刻方面的所發(fā)生的影響,現(xiàn)雖無有具體的資料印證,但從黃檗僧所喜好的按印方式來看,即起首為陰刻,而落款為陽(yáng)刻各捺一印的普遍定型,儼然被后來的蘭谷、悟心、終南等僧人繼承。心越的刀法則傳于原篁洲,而原篁洲是一位儒學(xué)者,與細(xì)井廣澤、今井順齋、池永一峰等喜歡篆刻的文人墨客們交往頗深,他的篆刻藝術(shù)對(duì)當(dāng)時(shí)所產(chǎn)生的影響,亦是可想而知的。(四)池田藥,情境類專業(yè)醫(yī)生說起醫(yī)術(shù)的影響,一般是指獨(dú)立性易把中國(guó)傳統(tǒng)的種痘技術(shù)傳播于日本的功績(jī)。有關(guān)痘疹的治療方法,在中國(guó)很早就有研究。宋代出現(xiàn)的《小兒癍疹論》(董汲)、《藥證真訣》(錢乙)、《小兒痘疹方論》(陳文中)等,都是專門探討痘疹現(xiàn)象的醫(yī)學(xué)著作。到了明代,著名醫(yī)生龔?fù)①t集前人研究之大成,著有《痘疹辨疑金境錄》一書,遂成為此方面的專家。黃檗僧獨(dú)立(俗名戴曼公)在赴日之前曾從師于龔?fù)①t學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù),并深得痘疹治療的旨趣。渡日后,獨(dú)立先于長(zhǎng)崎逗留,后又轉(zhuǎn)至周防巖國(guó),所到之處必以行醫(yī)治病為樂。因此,不僅千里迢迢來求醫(yī)問藥的人眾多,而且拜在他門下學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù)者亦不在少數(shù),其中以池田嵩山和佐伯玄東最為著名。池田嵩山是巖國(guó)藩主吉川氏的要臣,他把從獨(dú)立處獲得的治痘秘訣傳給其子信之信之又傳給其孫正明至曾孫瑞仙時(shí)終于征得幕府的同意在幕府醫(yī)學(xué)館中首次開設(shè)痘科,這與英國(guó)人諾金納格發(fā)明種痘法僅遲后十年時(shí)間。佐伯玄東是巖國(guó)的藩醫(yī),他也深得獨(dú)立醫(yī)術(shù)的妙趣,并子孫相承,使藩醫(yī)地位世代鞏固不衰。(五)日本工藝對(duì)日本寺院建筑影響的不足廟堂的建筑風(fēng)格,是文化以及技術(shù)等多方面因素的綜合反映。明末清初渡日僧來到之前,日本各地的廟宇建筑基本為中國(guó)唐宋時(shí)代風(fēng)格的沿襲。由于,中國(guó)唐宋時(shí)代的佛教基本上是由北方占主導(dǎo)地位,故而廟宇建筑也具有濃厚的北方色彩。到了元明以后,隨著佛教勢(shì)力中心的南移,廟宇建筑的風(fēng)格亦起了較大的變化。尤其是進(jìn)入晚明以后,這種以南方色彩為中心的廟宇建筑風(fēng)格逐漸發(fā)展成為主流。在渡日僧們興建的眾多廟宇中,黃檗山萬福寺的規(guī)模最大,與其他廟宇建筑相比,它所體現(xiàn)的“晚明風(fēng)格”也最為全面。黃檗山萬福寺建成后,由于建筑風(fēng)格新穎別致,一枝獨(dú)秀于寺宇林立的京阪地區(qū),它對(duì)日本佛寺建筑所產(chǎn)生的影響是不容忽視的。尤其在建筑工藝方面,日本工匠受益更大。這是因?yàn)槿f福寺中各寺堂的設(shè)計(jì)雖大都直接出自中國(guó)人之手,但具體的施工則基本上由日本工匠來承擔(dān),如被稱為棟梁秋筱茂左衛(wèi)門的木工,就是其中的一位杰出代表。這位木工的子孫們將他的手藝嚴(yán)格地繼承下來,如今仍專以建筑寺宇為生。除廟宇建筑外,默子如定修建的長(zhǎng)崎眼鏡橋,在日本橋梁建筑史上留有不可磨滅的功績(jī)。默子如定是東明山興福寺的第二代住持,他在日本期間為大眾作了很多善事,修建眼鏡橋便是其中的一件。長(zhǎng)崎眼鏡橋是一座雙圓孔形石橋,因其形狀酷似眼鏡,所以后人把它稱為眼鏡橋。眼鏡橋的架設(shè),開創(chuàng)了日本利用石材造橋的先河。該橋建成后,據(jù)說只有平戶人好夢(mèng)作過一次維修,爾后就一直風(fēng)雨不誤地屹立在長(zhǎng)崎二股溪之上。其間曾幾次遭受洪水怒濤之襲擊,卻依然完好無損。二百多年來,每當(dāng)人們從這座橋上走過的時(shí)候,都會(huì)情不自禁地緬懷起來自中國(guó)的黃檗禪師默子如定。在雕像藝術(shù)方面,佛像雕刻師范道生具有較大的影響。范道生是在萬福寺興建過程中,由隱元、木庵等從中國(guó)內(nèi)地招請(qǐng)來的許多手工技師之一,他尤其擅長(zhǎng)佛像的雕刻。范道生在日本的逗留時(shí)間只有三年多,但他卻給人們留下了大量的經(jīng)典雕刻作品,如彌勒和尚像、十八羅漢、四天王像等,皆為空前絕后之作,深受日本人推崇。范道生承襲的是中國(guó)傳統(tǒng)的造像技法,其中塑像、乾漆像、鐵像等技術(shù),在日本早已絕跡多年。所以范道生的到來,尤其是大量經(jīng)典作品的不斷問世,無疑給日本當(dāng)時(shí)的雕像業(yè)帶來了極大的刺激。遺憾的是,由于歷史學(xué)家歷來不注重對(duì)勞動(dòng)階層的研究,所以有關(guān)范道生等人在日本的活動(dòng)情況,尤其是雕像技術(shù)的傳承情況,現(xiàn)今仍無翔實(shí)材料可資,只能待后人做進(jìn)一步的考察。(六)以“隱元豆”為名自古以來,作為文化交流的使者大都身兼雙重任務(wù),即一方面傾注于文化的溝通,另一方面又常常將此地先進(jìn)的生產(chǎn)或種植技術(shù)傳播于異地,明末清初的渡日僧們亦是這方面的典型。談到生產(chǎn)種植技術(shù)的影響,隱元和他的隱元豆應(yīng)當(dāng)首屈一指。據(jù)傳,隱元?jiǎng)偙徽?qǐng)到長(zhǎng)崎的時(shí)候,便立即在東明山興福寺內(nèi)開墾了一塊田地,撒下蛾眉豆種,自耕自鋤,以修煉身心。隨著時(shí)間的推移和黃檗宗的發(fā)展,隱元的作風(fēng)得以廣泛傳播。于是,他所種植的蛾眉豆也被冠以“隱元豆”之名,成為各禪宗寺院精進(jìn)料理中的一種上等營(yíng)養(yǎng)佳品。當(dāng)時(shí)福濟(jì)寺的喝浪禪師看到遍地長(zhǎng)滿蛾眉豆的情景曾有詩(shī)贊嘆曰由于蛾眉豆屬粗生植物,極其易種,而且營(yíng)養(yǎng)價(jià)值又高,所以它的種植很快就由寺院普及到民間。進(jìn)入本世紀(jì)以來,蛾眉豆的種植相當(dāng)普遍,已構(gòu)成日本出口創(chuàng)收的主要產(chǎn)品之一。如今,以“隱元豆”命名的蛾眉豆,已成為日本人生活中不可缺少的蔬菜種類之一,有關(guān)它的制作方法至少也有二十幾種之多。與隱元豆相似,還有很多冠以隱元或黃檗名字的事物流傳于今天的日本。如隱元菜、隱元菘、隱元草、隱元蓮、隱元西瓜、隱元棉種、隱元衣、隱元裳、隱元帽子、隱元頭巾、隱元枕、隱元桌、隱元藥罐、隱元行燈、隱元棚、隱元茶、隱元豆腐、隱元納豆、黃檗料理、黃檗天花、黃檗屋頂、黃檗草鞋紐、黃檗果子、黃檗鋪地石,等等。有關(guān)這些名稱的產(chǎn)生背景,現(xiàn)已很難一一考證,不過它們均與明末清初的渡日僧們有著密切的關(guān)聯(lián),這點(diǎn)是毋庸置疑的。(七)風(fēng)格和其他1.日本中的信仰在日本當(dāng)今的茶道中,存在著抹茶和煎茶兩種主要形式,這兩種形式均由中國(guó)傳入。茶在中國(guó)有著悠久的歷史,據(jù)說最初發(fā)現(xiàn)于周代。至唐代時(shí),又有陸羽著《茶經(jīng)》一書,詳盡敘述茶的效用,從此茶開始廣泛流行于民間。宋代前后,中國(guó)人吃茶的習(xí)慣開始傳入日本,當(dāng)時(shí)的形式主要為抹茶,即是一種將茶碾成粉末后服用的方法。明代以后,這種形式逐漸被新興起的煎茶法所取代。由于煎茶之法操作起來非常簡(jiǎn)便,所以也深受禪僧們的歡迎。于是,隱元等中國(guó)僧人渡日之時(shí),也一同將這一習(xí)慣帶到了日本。日本煎茶道的開創(chuàng)者是一位名叫高游外的賣茶翁。賣茶翁曾在11歲時(shí)有過一段出家為僧的經(jīng)歷,