中華傳統文化與世界當代心理學本文試圖探討：古代文明與現代人的精神淵源；古代文明與現代文明相互對話的途徑；中華傳統文化在現代世界文明生活中新的價值與歷史地位；生活于文明飛速發展中的現代人，怎樣汲取古老文明的精神營養，以滋補心靈，健全人格。一、中華傳統文化的精神內涵（一）精粹文化與世俗文化中華傳統文化伴隨中華民族五千年的文明歷史，源遠流長，生生不息。雖然在近代歷史中，傳統文化幾經考驗，一再接受歷史的批判與反思，但終究顯示出其不朽的生命力，在漫長的歷史演進中，滋潤與營養著每一個炎黃子孫的魂靈與底蘊。文化按照層次品位的高低，可以劃分為精粹文化與世俗文化，每一個民族的精粹文化是由最能代表那個民族的民族精神的偉大人物創始的。從最早的文化源頭上來講，孔子、老子、莊子之于中國文化，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德之于西方文化，正是這種關系。以精粹文化為代表的民族文化傳統的基調一旦確立，在后來的歷史演進中，就會被后起的偉大思想家所不斷繼承與完善，形成流動著的文化長河。世俗文化則是每一民族的社會成員對于民族精粹文化的心理折射。精粹文化與不同地域條件、歷史背景、文化領域的不同結合方式，便構成了豐富多采的民族文化形式。精粹文化與世俗文化的區別在于，這兩種文化創造者的品位不同，精粹文化的創造者，具有偉大的人格與超人的境界。他們所創造出來的精神，在縱向上，超越時代，走向后人。在橫向上，跨越本民族走向全人類。世俗文化則是世俗社會的成員共同參與創造的，使得精粹文化的崇高精神扎根于本民族的沃土之內，參與創造世俗文化的人們在人格品位上是有殘缺的、世俗的，甚或是墮性的、保守的，因此，世俗文化既輝耀著本民族精粹文化的光彩，又不可避免帶有世俗社會的特有缺陷。我們把精粹文化與世俗文化區別開有十分重要的意義。這樣我們可以不因為世俗文化的缺陷而否定精粹文化的崇高品位與歷史價值，出于憤世嫉俗的社會責任感，臺灣的柏楊先生曾揭示出世俗文化中，中國人之“丑陋”，但這無損于孔子、老子的圣賢地位。魯迅先生的無情的解剖刀也曾剖析過中國人的民族劣根性，但這也無礙于我們去體驗中華文化源流中的精神凝煉力與生命純度。在文化的析理中，保持一種理性的冷靜。（二）中國精粹文化的內在含義中國傳統文化的精粹部分，由儒釋道三家學說為代表，這三家學說所代表的精神滲透于政治、宗教、藝術、哲學、民俗生活等諸多的文化領域。可以說儒釋道精神構筑了中國人的“民族潛意識”。中國文化本質上是一種圣賢文化，中國的教育本質上是一種圣賢人格的教育，這有別于西方以知識技能的培養為主的教育類型。中國文化注重德行，注重人格的完整性，主張以德至誠，以誠配天，成圣。天人合一，圓滿祥和是中國文化的特色。概括地說，儒家學說的基本含義是：人怎樣通過社會的倫理道德生活，人生的日積月累，完成內在的心性修養與外在的人生使命，達成一個圣賢人格的精神境界。《中庸》表述為“至誠、盡性、贊天地之化育，與天地參。”《大學》表述為“致知、誠意、正心、修身、齊家、治國，平天下。”儒家學說，自漢代董仲舒以來，與王朝政治關聯密切。以至于中國近代歷史上的革命運動，每以封建王朝為革命對象，儒家學說也同遭其難。假如我們跳出狹隘的歷史局限，就儒家學說的跨時代意義來看，它的內在精髓恰恰是以治心為本，也正是在這一層含義上，它才能與釋家學說和道家學說融為一體，成為構筑中國人靈魂的精神要素，這使得儒家學說有可能突破特定時代所賦予它的僵硬外殼，成為跨越古今，適用于任何時代的修心之法。近年來，海外新儒家學派正是本著這一宗旨，致力于挖掘這一古老學說的現代意義。修心養性之法是中國人的家寶。釋家學說為出世之說，誕生于印度，卻在中國扎根、開花、結果。這種局面有它特殊的機緣，大乘佛教出世與入世的圓融之理，契合了儒家學說“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的內在機制，而大乘佛教的慈悲精神也恰好吻合了中國知識分子的憂國憂民的憂患意識。故此，禪宗初祖達摩西來，帶來大乘禪法，至六祖慧能，契合了中國本土的文化氣氛，立一代禪風，吹遍大江南北，深刻影響了中國知識分子的精神構成及整個中國文化界的人文氛圍，因而禪也就成為中國對世界文化的獨特貢獻。在本質上，佛學是一種治心之法，世間之苦皆因妄念執著；欲要解脫苦難，唯有治心清凈，去妄存真。佛學的這一義理與中國的修心養性傳統有機融合，豐富了中國文化體系，中國的理學與心學大量吸收了佛學的治心之法，使得中國的儒學在宋明時期獲得了更為完備的體系。道家學說本為中國的一種哲學思想，后演變為一種本土宗教。作為宗教，就其對后代歷史的影響力來說，卻遜于佛教。這或許可以歸結為道家的濟世精神不及佛家之強，因之對苦難中的人們的感召力有程度上的差異。然而道家學說作為修心養性之道，作為一種哲學確實有其精妙之處，是中國古文化的燦爛瑰寶。在佛學興盛以前，道家學說作為儒學的重要補充形式。儒道同為修養心性之法，儒家主入世，道家主出世。道家學說主張貴柔無為，道法自然，人與道合，成就至人真人之性。我國魏晉時期，儒學受到挑戰，老莊易玄學代之而起，構成中國思想史中的重要一頁，也深刻地影響了中國后代知識分子的價值取向。儒釋道三家學說相融并存共同構成中華傳統文化的三大組成部分，滲透于中國的各種文化形式之中，也成為歷代知識分子人格修養的理想參照系，造就了中國特有的文化氛圍。當然歷史也日益積淀出傳統文化的種種負效應，演變出中國傳統社會的種種社會弊病，正如前面所分析的，這些是世俗文化的產物。然而中國人對于精神的和諧與人格的完滿帶有深沉的信念，恰是中國精粹文化深入人心所致。中國文化精神以儒家的入世與佛道兩家的出世作為互補結構，調整著中國人的處世態度的彈性與靈活度。二、當代心理學的難題（一）從意識分析心理學到精神分析心理學心理學科的誕生，是以1879年馮特在德國的萊比錫建立了第一個心理學實驗室為標志的。馮特心理學的研究重點是人的經驗意識的構造問題，他在實驗室里研究視、聽覺、反應時間、注意、語詞、聯想及情感極性問題，由此他創立了側重意識分析的經院式心理學。然而構造主義一經問世，就很快成為心理學界的眾矢之的，其他心理學學派因反對構造主義心理學的研究原則而紛紛應運而生。在馮特的本土德國，格式塔學派以解釋感覺的整體性原則來反對馮特的“磚瓦泥塊式”心理學,馮特的弟子鐵欽納把構造主義心理學帶入美國后，即刻在美國興起了兩股強大的反對力量：機能主義心理學以實用主義原則反對馮特的經院式心理學；華生的行為主義心理學以刺激――反應的客觀性原則反對馮特的內省式心理學。在精神分析學派問世以前，以上這些心理學派的研究局限于人的表層感覺，外顯意識及外在行為的解釋之中，直到弗洛伊德的精神分析學說問世及流布以后，人們才逐漸注意到人的內在精神世界的復雜與深奧。精神分析學象一股颶風，不僅卷動了整個心理學界，而且波及到各類人文社會學科，尤以文學藝術領域最甚。弗洛伊德是一個醫生，面對患者，他必須解決一個活生生的人的切實問題，使其拔出苦惱，得到治療。因之，他切入心理問題的角度與一個經院心理學家切入心理問題的角度是不同的。從今天的情形看，弗洛伊德的泛性論觀點受到多方面的非議；然而弗洛伊德的偉大在于他提醒人們注意到一個長期以來被思想界忽略的問題：在人們的意識底層，有一種不為人們自覺意識到的本能驅力（力必多），它不適當地被壓抑，是產生多不種心理疾患的根本原因。潛意識問題無異于人們精神內部世界的新大陸，弗洛伊德正式把它揭開在世人面前。這改變了心理學的整體面貌：心理學從意識分析轉向精神分析。心理學也就不僅僅是解釋意識經驗的構成，更注重解決人的心理問題。（二）從病態人格心理學到健康人格心理學弗洛伊德人格結構的三個組成部分一一本我、自我與超我很難完全協調統一在一起，人的本我真實力量總是受著自我與超我的壓制不能完全舒展，因此人們都不同程度地患有神經癥。顯然弗洛伊德的悲觀性結論大大刺激了當代社會人們的人格自尊心。當然弗洛伊德對人格結構中生物性力量的偏執也很快受到后人的否定。著名的精神分析學者榮格，以他天才的敏銳，發現了人格深層結構中，除個體無意識成分外，還有一種更為深遂的內容，這便是集體無意識，這一觀點為后來人格整合的健康心理學做了一個很好的鋪墊。這大大突破了弗洛伊德在人格問題上的孤絕性視野。當代卓有成效的精神分析學者霍妮，對神經癥的主要癥狀一一焦慮（包括莫名的恐懼、不安、孤立無援、與世隔絕的感覺等）也做了頗有特色的分析。她以為，大多數神經癥患者都具有這樣的心理結構：即理想化的自我意象（如“我應該是重要人物”，“我應該大有作為”等）與虛弱無效能的自我現狀（如“我什么都不如別人”“我什么都做不好”）之間，處于嚴重沖突狀態，使得人格發生分裂。這種分裂的人格會產生三種運動形式：（1）朝向人的運動，如對友愛與依賴性情感的需要；（2）背離人的運動，如對獨立的需要；（3）反對人的運動，如對權力的需要。事實上這三種運動形式可以進一步歸納為對待他人的兩極性心態，即依賴性與支配統治性。虛弱的自我力量導致對他人的依賴，而虛幻理想化的自我意向又導致人行使意志，支配他人的偏執。把更大的興趣放在整個社會風貌對個體人格結構的影響方面的，是德國的弗羅姆，作為當代最著名的社會心理學家，他研究了德國社會特有的納粹現象，歸納出納粹現象得以存在的社會心理基礎，是兩種病態的心理模式一一虐待狂（渴望統治與支配他人）與受虐狂（渴望被他人統治與支配），這種歸納與上面提到的霍妮對神經癥病態需要的三種運動分析，有類似之處。在此基礎上，弗羅姆進一步歸納出當代社會五種人格類型：第一種接受型，依賴與受制于外在權威者。第二種侵犯型，掠奪與統治外部世界者。第三種儲藏型，保守封閉，以儲蓄為僻好，缺少安全感，難于開拓者。第四種市場型，以交易為最高目的，人格商品化者。第五種生產型，富于創造力并敏于感受者。在這五種人格類型中，前四種均為病態人格，僅第五種是健康人格。當代美國著名的存在主義與人本主義心理學家羅洛?梅在其重要論著《愛與意志》中，特別強調指出：“現代人的'神經官能癥'，其核心癥結就在于意志的喪失，決策能力的喪失和個人責任感的喪失”。而人們用以填補內心空虛的唯一手段一一性愛也日益變得官能化與技術化。在美國社會中，無愛之性隨處蔓延。羅洛?梅所歸納的無意志的愛與無愛的意志，這兩種極端的人格分裂類型，與弗羅姆所概括的受虐型與施虐型（或接受型與侵犯型），二者之間亦有異曲同工之處。綜上，當代心理學家從不同側面剖解了現代人的人格結構，竟也在一個焦點上達到共識：人格的基本結構一一感受性與意志行為的分裂與沖突，帶來病態心理的普遍蔓延,也構成了現代人的基本處境。這種狀況也不約而同地表現于西歐存在主義的哲學與現代派文學藝術作品之中。這樣，當代精神分析心理學，存在主義哲學與現代派文學藝術作品也就共同創造了描述當代人精神現狀所特有的文化氛圍，這種氛圍難免讓天性樂觀的人感到窒息壓抑，我們卻不能否認它確實來自于厚重的社會基礎。在精神分析學派之后，美國的人本主義心理學家馬斯洛實現了心理學的從病態人格向健康人格的轉化。由于不滿于華生行為主義的人性機械化，弗洛伊德學說的人性動物化，馬斯洛發起第三思潮一一人本主義思潮。馬斯洛致力于建立一個有別于機械化與動物式研究的、使人更像人的本來面目的心理學體系。他通過大量收集生活實例，證實了健康人格與“自我實現”的現實性與可能性。馬斯洛的理論努力證實，人的天性中本然就具有健康、快樂、自主、安詳、創造成長與圓滿和諧的成分，換言之人本來就具有圣性，關心人的“再圣化”是馬斯洛學說的一大特色。面對大量的精神疾患，馬斯洛本人也承認，能夠達到健康成長、“自我實現”的人，在人群中只是少數，大多數人由于被各種“匱乏性需求”和生存困境所纏縛，不能完滿實現自身的價值，就會導致各種心理疾病，但馬斯洛不贊成以人的心理病態存在為由，就把人的基本結構描述為病態的，他寧愿以少數“自我實現”人格圓滿的成功者的人格結構作為人的基本結構。在筆者看來，馬斯洛的學說無異于中國的孟子“性善說”在美國的翻版。馬斯洛實現了病態人格心理學向健康人格心理學的轉化。換句話說，馬斯洛實現了心理學上的世俗文化表達向精粹文化表達的過渡。（三）精神分析學與人本學的困難很顯然，精神分析學與人本學是當代最能觸動人的整體狀態的心理學，因此心理學脫離開早期的經院式實驗室分析，不可避免地再度與哲學攜起手來，成為描述當代人生存狀況的人生哲學的不同表達方式。但是，由于心理學科本身承擔了更多的解決現實心理問題的使命，這兩種學說在后來的演變過程中，也暴露出它們自身的困難與危機。對于精神分析學來說，面對心理病患者的精神分析醫生們越來越感到棘手的問題是：首先，患者自身的意志力衰退，對醫生產生病態性依賴，不能在自己的基點上成長。其次，求治于心理醫生的大多屬于有錢而又有閑的階層，社會成員的大多數卻因經濟條件或閑暇不足，難于受惠于心理診治。最后，精神分析者本人的博愛、真誠、智慧與意志力的綜合素質，能否喚起他人的絕對信服，是診治成敗的最重要環節。在龐大的心理醫生隊伍中,品位高超令人敬服的精神分析者比例太小。對于人本學來說，雖說人的本性中，自主、創造、和諧圓滿的因素無可置疑。但何以如此多的人不能完全實現人性中這些優良的品質而帶有這樣那樣的心理障礙,處身于各種生存煩惱之中。讓社會大多數人達到“自我實現”完成健康人格的可能性途徑是什么？社會條件對人格發展的束縛是可以掙脫的嗎？馬斯洛在他的晚近理論中也意識到這些問題的復雜性，這遠非是一種樂觀性哲學所能完全解決的問題，或者換句話說，這些問題在更大的比重上是一個操作性很強的工作。這是人本學與精神分析學最為關注的問題，也是他們的共有困難所在。或者換句話說，他們所遇到的困難也是一個哲學上的根本矛盾：即真善美的理想境界與缺陷殘疾的現實環境之間的統一協調問題。三、人格問題上的中西對話在人格整合這個問題的焦點上，中國文化與西方文化可以達成真正有深遠意義的對話。（一）精神分析與人本學者對古代文化的關注頗富獨創精神的精神分析學者榮格對古代文化表現出極濃厚的興趣，他曾多次到非洲、亞利桑那和新墨西哥等地進行考察，研究了這些未開化民族的原始神話，印證了他關于人格深層結構的獨特發現。榮格注意到了人格底層的團體性因素，“集體潛意識”的表達，確實為個體人格在超個體的意義上，與更為廣大深刻的民族意識達成整合做了最好的鋪墊。這恰是榮格超出弗洛伊德之外，榮格的這一觀點最為接近中國文化精神的觀念，彌補了西方文化觀念中個體意識或潛意識所特有欠缺――個體對集體的完全游離。弗洛伊德所理解的個體潛意識沖動的生物學化與孤絕化，恰好是西方文化中個體觀念的特有折射。這種邏輯推導下來，便勢必導致一個無可解脫的悲劇性結論：個體的潛意識沖動永遠是反社會的，因之個體人格與社會倫理不能協調統一，人格分裂是必然的。德國社會心理學家弗羅姆曾于1957年與日本的禪學大師鈴木大拙，共同舉辦了一個精神分析與禪的研討培訓班，事后合作出版了著作《神與心理分析》，禪者的智慧與人格整合引起弗羅姆的極大興趣，他驚異地發現，禪者真正達到了人格的意識與潛意識打成一片，完全融合。所遺憾的是，禪者的這種人格整合是完全東方式的，非理性、非邏輯的，當弗羅姆嘗試用西方語言來解釋時，難免文化氛圍與語言習慣上的隔膜。人本學者馬斯洛，格外在中國的哲學家老子和他的《道德經》中找到了默契。自我實現者與心理障礙者的最大區別之一在于自發性的品質。心理健康有良好的自發性，這種自發性保證了靈敏、自主、獨特的感受性與富有成效的創造精神，而頻繁的高峰體驗是健康者人格整合的最好標志，在“高峰體驗”中，人與宇宙合為一體，人失去了自身存在的覺知，進入宏大的融合之中，在此狀態中，人似乎是被動的，無意志努力的，卻具有最高的感受力與創造力。在這種人生境界中，真善美融合一體。馬斯洛強調，這種自發性與高峰體驗，最好的描述是在老子的哲學著作之中。“道法自然”、“無為而無不為”便是人格高度整合的精神境界，在這個境界中，一切心理癥狀蕩然無存。此外，當代著名的行為療法創始人羅斯也在他的著作中多次提到老子思想與莊子思想的人格整合意義。（二）中國文化傳統歷史演變中的兩難問題盡管中國文化傳統是精粹的圣賢文化，然而這種傳統卻是在世俗社會的載體之上演變發展而來。正如本文開頭所提及的，民族文化傳統中的精粹文化與世俗文化，既是相互映照、互相協調的，又是在層級品位上有大區別的，這就不可避免地面臨西方文化所同樣遭遇的困難，即理想境界與現實殘缺的矛盾問題。由世俗文化演變而來的中國式病態人格，在魯迅先生的作品中有充分的展示。《孔乙己》中孔乙己之迂腐；《祝福》中魯四老爺之偽善；《傷逝》中子君之無聊；《阿Q正傳》中阿Q之麻木。這些人格缺陷似乎潛伏在每一個中國人的人格結構之中。魯迅先生剖解中國人病態人格之深刻，真可謂入木三分。假如說，西方的世俗文化造就了典型的沖突、分裂、蹇慮與難以整合的人格，那末中國的世俗文化則造就了表面和諧，內心卻麻木、虛偽，失卻真實完整感受的人格，同樣也是病態人格。中國人的內心沖突會在大一統的文化格局中得到緩解，表現形式上也遠不象西方人那樣激烈。這種文化格局影響于世俗社會的一般成員，極易發生埋沒個體真切感受、走向虛偽庸俗的心理趨勢。有感于此，當代部分精英知識分子試圖突破這種格局，找到人格成長的真實基點，于是從西方文化中大量引進了尼采、弗洛伊德與薩特，并嘗試以這種引進的價值體系塑造自己的人格。這種文化引進，雖然給世俗社會造成了一股不小的沖擊波，卻也未能從根本上解決當代知識分子的內心沖突與心理困惑。這種現狀如同賈平凹《廢都》中所描寫的，那廣做性愛嘗試的莊之蝶，最終未能找到西方古典文化精神中性愛的那種壯烈與高貴，而走向無聊與幻滅。與環境趨同，便有流于世俗，日趨麻木的趨勢，人格得不到真實成長。引進當代西方價值觀念，一味追求獨特真實，又有人格分裂，心理失衡的危機。這便是中國文化傳統在自身的發展演變過程中，面對西方文化的沖擊所面臨的兩難問題，這也是當代知識分子塑造自身人格價值取向上的基本困惑。中國沒有自己的當代心理學,中國人卻也同樣面臨著人格整合的迫切課題，這種迫切性會隨著商品經濟的日益深入而更為突出。在上面所提到的兩難問題中間，有無最佳途徑可行？筆者以為，只有超越本民族的世俗文化，而與本民族精粹文化融和統一，才能避免流俗和分裂兩個極端，超越世俗文化，溝通精粹文化達到人格升華整合，這中間的橋梁便是真切至誠的生活態度與嚴肅認真的責任意識。這個中間的過程是可以和西方的文化觀念耦合的，但是終點還可回到中國精粹文化的圓滿境界之中。這便是個體意識與榮格所謂的“集體潛意識”完全融合。人的個體意識是與世俗文化融合，還是與精粹文化融合，這取決于個體修養的精神品位，但這種融合卻是個體人格和諧圓滿的前題。中國雖沒有西方社會那種龐大的心理醫生隊伍，中國精粹文化系統本身就具有心理診療的特殊功能，這是眾多被西方文化觀念武裝頭腦的中國人最容易忽略的一點。四、古文化與現代人遙遠的古代文明對于現代人究竟意味著什么？這個問題早已成為眾多學者關注的中心。經濟決定論者往往以人所享用與占有的物質生活水準，作為衡量人的生活狀況的全部標志。卻無暇顧及受惠于文明成果的現代人那一顆紛亂無序的心。富于感受的深刻思想家們向人們揭示了這樣一個更為樸實的道理：心靈的整體狀況是人的生活質量的更重要的標志。古代文明透過重重物質文明之網，給現代人的啟示，是人的精神整體與這個宇宙之間更為深遂與真誠的關系。古文化透出的完整、和諧、至誠與智慧的靈光對于麻木、平庸、分裂與焦慮的現代人，永遠是一個溫馨、振撼與魅力無窮的感召。從中國文化源頭來講，三皇五帝、周公治世。孔子、老莊、釋迦牟尼對學生與弟子說過的話，是怎樣構筑了世世代代中國人的魂靈，又怎樣由此演變出源遠流長的中國文化長河；從西方文明的文化源頭來講，古希臘奧林匹斯山上，眾神們驚心動魄的愛恨交響曲，以及被釘上十字架上受難的耶穌又是怎樣構筑了西方文明的魂靈，并由此演變出豐富多采的西方文化長河。這個視角不僅是文化史學家關注的焦點，更是揭示中國人與西方人人格內在底蘊的一把鑰匙。在此一條清晰的線索就顯示出來了——文化之源與人格整合的內在關聯。本文對中國傳統文化與當代心理學的考察，正是揭示這種內在聯的一個努力。假如把中國文化精神再度簡化，則可以概括為一個“誠”字。中國古圣賢境界是以誠事天，純一無雜，它貫穿于儒釋道三家心性修養的道法之中。相比之下，現代人的癥