康有為公平使用公平康有為與公理

“正義”一詞在古代漢語中很流行（1），但在19世紀之前，該詞并不常用，而是使用了“自然理性”和“理性”（2）等。到了19世紀末至20世紀初,“公理”一詞的使用突然興起,變成了人們言說的通用語,象征著“普遍知識和最高價值標準”(3)。“公理”混合了西方科學axiom的意義,被大量泛化使用,仿佛所有的社會政治主張只要套上它,就具有了不言而喻的正當性(4)。在此現象中,康有為是一個值得關注的人物。首先,他曾自言:“仆在中國實首創言公理、首創言民權者。”(5)康氏此言非虛,他是最早將“公理”引入士大夫政治語匯的士人之一(6)。其次,康氏對“公理”的使用已經泛化,從《實理公法全書》開始,就已經用“公理”來指涉其社會政治主張。康氏的使用具有一定的代表性,對其進行研究應有助于理解中國近代“公理”勃興現象。從現存的康氏著作來看,他對“公理”的使用大致以戊戌變法為界分為前后兩個階段,前者以《實理公法全書》為代表,后者則以《大同書》及注解“四書”的作品為代表。兩個階段并非一致,顯示出康氏對“公理”的使用及看法的變化。一、“公準”、“幾何法理”與“幾何法理”康有為戊戌前對“公理”的使用主要見于《實理公法全書》。此書是他最早使用“公理”的著作。按《我史》記載,康氏光緒十一年(1885)“從事算學,以幾何著《人類公理》”,光緒十二年(1886)“又作《公理書》,依幾何為之者”(1)。《我史》是康氏為確立自己的形象而作,其說法不完全可靠,《實理公法全書》大約改定于19世紀90年代初。在《實理公法全書》中,康氏“公理”與“幾何公理”并用。全書單用“公理”3次,而“幾何公理”則有47次(2)。從康氏“幾何公理”的連用,表明其對“公理”的認知與西方幾何學的axiom密切相關。這一點,從全書的結構也可以看得出來。書以“實理”為基礎,引出“公法”,并以此評斷各“比例”(3)。此結構明顯借用了幾何公理化系統的特色,為中國傳統所沒有。有意思的是,在利瑪竇、徐光啟先譯出的前6卷《幾何原本》及偉烈亞力、李善蘭后續譯的9卷中,用的都是“公論”。徐光啟對“公論”的解釋是“公論者,不可疑”(4),康氏的用語卻是“公理”(5)。從用詞的不同看,康氏很可能從日本人那里得到啟發,而不是直接受中國人譯的《幾何原本》的影響。日本人開始時在一些數學書中用“公準”來譯axiom,但后來慢慢用“公理”代替“公準”。有論者認為可能來自于傳教士的訓誡或教義問答手冊(6)。此問題待考。從《實理公法全書》來看,“公理”和“幾何公理”的含義并不一致。從其構詞來看,“幾何公理”屬“公理”中的一種,兩者有所不同。“公理”只是義理中的一類:“義理者何?曰實理,曰公理,曰私理是也。”從“公理”與“私理”并列來看,著重的是與“私”相對的“公”字。這與古漢語中“公理”的用法相近。《三國志·吳志·張溫傳》中有“競言艷及選曹郎徐彪,專用私情,愛憎不由公理”的說法,“公”與“私”、“理”與“情”相對,“公理”指的是公眾認可的道理或規則。在這個意義上,“公理”不一定具有永真性。這從《實理公法全書》對“公”的三種解釋可以看出,除了“幾何公理之公”外,無論是“公眾之公”還是“公推之公”,都與大眾公共相聯。康氏將后兩者列在“人立之法”范圍,“本無一定”,只是“有益于人道”,作為“幾何公理所出之法”的補充而已。只有增加了“幾何”兩字組成的“幾何公理”,才是“一定”和“必然之實”、“永遠之實”。所謂“一定”,康氏舉了數列“一、二、四、八、十六、三十二”來說明,指的是確定性和必然性;而“必然之實”、“永遠之實”指的是時空的普遍超越性。由于“幾何公理”具有這兩個特點,是否背離“幾何公理”成為康氏在書中評斷“公法”與“比例”的標準。另外,他還強調“公法”本來應該全用“幾何公理”,但他選擇了以“實理”作為基礎,這是因為:一方面,“幾何公理所出之法甚少,不足于用”,故而需要有“人立之法”;另一方面,則是“因救時起見,總期有益人道”,而“抑幾何公理所出之法為比例”。對于“幾何公理”的具體內容,康氏沒有明確交待。在行文中,只明確提到“人類平等是幾何公理”一條,但與此相關的斷定還有幾處:“蓋天既生一男一女,則人道便當有男女之事。既兩相愛悅,理宜任其有自主之權,幾何公理至此而止”(“夫婦門”“公法”);“蓋人各分天地之原質以為人,則父母與子女宜各有自主之權者,幾何公理也。子女既藉父母一造之功,則必當報之,亦幾何公理也”(“父母子女門”“公法”)。從用語來看,康氏似乎也把它們列入“幾何公理”。由此可見,“幾何公理”的稱謂雖然仍受幾何約束,但內容已經與幾何無甚關聯,指向社會政治領域。同時,值得注意的是,這些原則和價值與儒家關系不大,既沒有孔子的影子,也不見后來康氏常用的“三世”、“三統”等觀念,具有一定的普世價值。康氏儼然以超脫者的形象在為世人立法。如上述引文中關于子女要報父母之恩的說法,也僅是從生養的生物角度出發來立論。從上述內容來看,康氏“公理”的用法與古漢語相當,“幾何公理”則指西方的axiom。在西方知識系統中,axiom一般指科學系統中不證自明的命題,這一命題經生活實踐驗證,其真實被視為理所當然,具有超越性和普遍性;同時,它也是本系統中演繹或推論的起點,在系統中起根基的作用。歐幾里得幾何雖然是最早的公理系統典范,但并不意味著axiom僅用于幾何學。西方的社會人文科學領域很少使用公理,但也有少數的例外,如斯賓諾莎。康氏卻用“幾何公理”來指稱其社會政治主張,一開始就越出了科學系統的范圍。“幾何公理”的實際內容已經被抽掉,詞語本身所帶有的外在權威作用才是康氏的訴求所在。換言之,他竊用了“幾何公理”所帶有的時空普遍必然性,但卻拋掉了詞語本身所具有的科學意義。這些都表明康氏對西方公理系統的了解并不深入,但已經把握公理具有的普遍必然性及其在系統中的根基作用。康氏何以要竊用“幾何公理”的權威性?著述目的應是其中重要的原因之一。據康氏自述,寫作《實理公法全書》時正“從事算學”(1),結構細密的幾何著述的客觀性與邏輯性很可能讓他觸動甚深。康氏自言其為學目標是要“合國、合種、合教一統地球”,而在一統之后,要以“男女平等之法,人民通同公之法,務致諸生于極樂世界”(2)。其自述不免狂夸不實,但其著眼點確乎在全人類。《實理公法全書》就致力于建構一個適用于全人類的人類公法全書,“欲地球上之人共議之”(3)。為達此目的,他選擇了“幾何公理”這一具有普遍超越性的符號,以便使他的著述能突破國、種、教的限制而獲得普遍性。因此,盡管在之前所著的《教學通義》中,他周孔并尊,但在《實理公法全書》中卻有意地避開孔子和周公。二、強調的是無所依存,指的是社會政治法理戊戌前,除了《實理公法全書》比較集中運用“公理”外,康氏的其他著述很少用到“公理”。戊戌之后,情況有所變化,這突出地反映在其《大同書》及《孟子微》、《論語注》(4)中。在這三本著述中,康氏不僅集中地使用了“公理”,而且用法與戊戌前有較大的變化。與《實理公法全書》比較,這三本著述中的“公理”依然指向社會政治,而且部分內容相同,如人類平等、男女平等同被列為“公理”。《大同書》說:“夫大同太平之世,人類平等,人類大同,此固公理也”,“故以公理言之,女子當與男子一切同之;以實效征之,女子當與男子一切平之。此為天理之至公,人道之至平……”“然則人之貴賤,在才智之高下,不在形體之長短,明矣!而獨以短體抑女,豈公理所許乎?”(5)《孟子微》說:“人人獨立,人人平等,人人自主,人人不相侵犯,人人交相親愛,此為人類之公理,而進化之至平者乎!”(6)它們同時也顯現出以下幾個主要的區別:第一,“幾何公理”詞組已經被廢棄,為“公理”所取代。康氏在《孟子微》中對“公理”的說明是:“公理者,無所偏倚,四面皆徹之謂。”(7)無所“偏”指的是“公理”具有公正性;無所“倚”,強調的是無所依傍,指的是“公理”的根基作用。康氏比較強調無倚這一特點,不僅正面立論,而且還從反面立論:“凡有倚,皆非公理……”(8)有無倚,成為“公理”的一個核心特征;而“四面皆徹”則強調“公理”所具有的普遍適用性。從中可以看到,康氏對“公理”的看法已不同于古漢語,超出了與“私理”相對的意義,混合了axiom的含義。此時康氏所用的“公理”與早前的“幾何公理”相同,因而直接用前者取代了后者。另外,值得注意的是,由于康氏要用“公理”來權威化其社會政治主張,故而特意強調“公理”的公正性、公共性,這是西方公理所不具有的意義,與古漢語的“公理”用法切近。第二,區分了天人兩種“公理”:以是之故[指女子的腦度小而輕,引者注]而抑女,至擯不得為仕宦、科舉,禁不得為議員、公民,乃至絕其往來交接、宴會游觀,囚刑奴私殆不然也。不獨背乎天理,亦不協乎人理也。(《大同書》)(1)人道競爭,強勝弱敗,天之理也。惟太平世,則不言強力,而言公理。言公理,則尚德尚賢。(《孟子微》)平等之義,但言人類平等則可,孔子所以有升平太平之說。若愛,則雖太平大同亦有差等,蓋差等乃天理之自然,非人力所能強為也。父母同于路人,以路人等于父母,恩愛皆平,此豈人心所忍出乎?離于人心,背于天理,教安能行?(《孟子微》)(2)蓋施報者,天人之公理,孔子之大義。(《論語注》)(3)康氏的用語并不清晰,大致上,他認為天人有著不同的“公理”。康氏使用的“天理”,與宋明理學有所不同,主要是指適用于自然界的公理;而人理,指的是社會政治公理。在使用上,如果沒有特別標明,“公理”多指人道“公理”。經過這種劃分,弱肉強食的進化“公理”只屬于自然界,與人類社會不同;人類社會的“公理”是“尚德尚賢”。“公理”之“無所偏倚”及“四面皆徹”的特性成為人道的準則:在他的筆下,“公理”具有了超越于父母血緣關系的作用,成為判斷行為正確與否的根據。據此,他批評宋儒“以死節責人”是“立義隘陜,反乎公理,悖乎圣義”(5)。從對天人公理的區分來看,康氏顯然受了《天演論》的影響,有意識地區分出自然界與人類社會兩種運作規則。第三,原來的“幾何公理”具有普世色彩,不受儒家所限,不見孔子的身影,但戊戌后,儒家傳統倫理價值被作為“公理”看待。康氏說:“凡有倚,皆非公理,非圣人之言,不足以傳世立教也。”(6)康氏此處從反面立論,將“凡有倚”的言論都排除在“圣人之言”范圍之外。這是理學家“圣人無過論”的科學用語版。既然圣人之言無所偏倚,按照康氏對“公理”的認知,那圣人之言很可能就是“公理”。康氏確是這樣聲稱。當時康氏倡導今文經學,在其心中最重要的圣人首推孔子,其次孟子。對于孔子,他直接斷言:“故孔子之道,人格也,公理也,不可去者也。”(7)因此,孔子的道德言語規訓便以“公理”的面目出現。下面隨舉幾例:孔子明人道之公理,貴和親而賤征伐,尊大同而薄小康。(《論語注》)此[指“居處恭,執事敬,與人忠”,引者注]行己接物之公理也。……仁本為公理,人能盡公理者,無在而不可行焉矣。(《論語注》)(8)今宜發明公理,用孔子之義,引光武之制,將所有奴籍悉予除免,盡為良人,悉聽于原地雜居。(《大同書》)(9)亞圣孟子的話也被當作“公理”,如“吾今而后知殺人親之重也:殺人之父,人亦殺其父;殺人之兄,人亦殺其兄。然則非自然之也,一間耳”一章,康有為認為是“為好勇斗狠,不忍不朝之忿者之戒,備極危詞,實為公理也”(10)。當然,是否屬于圣人之言,要經康氏審定,明顯與近代社會政治不相適應的部分都作了相應處理。這種處理,通常以斥偽的方式將其排除在圣人之言以外。對《論語·季氏》“天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶人不議”章的處理就是一個典型例子。因為章句本身與康氏所持的君主立憲及大眾議政主張不合,就以“據舊本改定”為由,把章句中的“不”字直接刪去(1)。“不”字的去留,關系到整個句子的理解,可從一極滑向另一極。康氏的改造對儒家并沒有帶來致命性的打擊,儒家主要的道德價值都被保留下來,如上引文中的“仁”、“恭”、“敬”、“忠”等。這些被保留下來的道德價值被套上了“公理”這一帽子。第四,《實理公法全書》沒有涉及“幾何公理”的實現問題,但戊戌后,“公理”與“三世”說相結合,其實現被附加了歷史條件。“公理”雖然具有普遍性,但不適用于一切社會,大多只適用于“太平世”或“平世”:歐美略近升平,而婦女為人私屬,其去公理遠矣,其于求樂之道亦未至焉。(《大同書》)(2)……國者,民之公產,如一肆之有公股焉。君者,為一國之司理人耳。肆有傾敗,責司理,人民有饑寒,則國之司理人經營不善,安能辭責?此乃平世之公理也。(《孟子微》)公理既明,民權大倡,孟子實為之祖也。……圣人以天下為公,以生民為事,豈其使一人肆于民上?必不然矣。……然此皆據亂世之事,所以難也,若平世,則民權既興,憲法大定,不賢則放逐,乃公理也。(《孟子微》)(3)子貢嘗聞天道自立自由之學,以完人道之公理,急欲推行于天下。孔子以生當據亂,世尚幼稚,道雖極美,而行之太早,則如幼童無保傳,易滋流弊,須待進化至升平太平,乃能行之。(《論語注》)愚謂天地者,生之本,眾生原出于天,皆為同氣,故萬物一體,本無貴賤,以公理論之,原當戒殺。惟進化有次第,方當據亂世時,禽獸逼人,人尚與禽獸爭為生存。周公以驅虎豹犀象為大功,若于時倡戒殺之論,則禽獸遍地,人類先絕矣。(《論語注》)(4)在上述引文中,“平世”與“太平世”并不是筆誤所致。“平世”相對于“亂世”而言,有時兼指升平世、太平世,有時專指太平世,而“太平世”是“三世”中的一世。不管“公理”的適用世態如何,都指明“公理”的實現需要相應的歷史條件。“公理”實質上成為康氏對未來社會的理想建構,也是其現實社會發展的指針。上述四點變化,與時人的認知及康氏的思想變化等相關。對于用語的變化,在康氏著述三書前,其弟子梁啟超就直接使用“公理”來鼓吹社會變革(5)。其后,嚴復的《天演論》出,“公理”觀念更是深入人心。鄒容在1903年的《革命軍》中就以“公理”作為口號來呼喊革命:“革命者,天演之公例也。革命者,世界之公理也。”(6)將“天演之公例”與“世界之公理”來修飾革命,顯見當時“公理”已成為大眾的普遍共識。因此,康氏直接使用“公理”應與時人的共識有關。對于天人“公理”的區分,主要導源于《天演論》。康氏有憂國憂民之志,《大同書》就是基于儒家“不忍之心”的建構。在此基調下,康氏當然不贊成“優勝劣汰,弱肉強食”的生物學公理。如果不作區分,儒家價值理念將與風行的天演公理相悖。后兩點的變化,與下述兩個原因相關:一是康氏當時已獨尊今文經學,并已從今文經學中讀出了公羊“三世”的歷史觀。康氏在1890年與廖平相晤后,實現了從經古文學向經今文學的大轉變。在轉變后,康氏獨尊孔子,不僅把孔子作為“創教之圣”,而且將孔子提升為神以下第一人(“神人”):“蓋神人惟孔子,自余學之至者,則證圣也。”(7)“神”、“圣”被割裂,孔子獲得了超越于圣人的地位。因而孔子之道具有了無所不包的性質:“孔子之道,造端乎男女飲食,故夫婦得知之能之。若窮其極也,以元統天,以陰陽化萬物,生化之理,三世之變,前知之微,則為制作之神人知之能之,而圣人亦有不知不能焉。”(1)“三世”說更是康氏在“公羊學”中悟出的最重要的“微言大義”,是其倡導社會變革的理論基礎。康氏著述《孟子微》、《論語注》、《大同書》等,就是要“發明”孔教“微言大義”,復孔子的“大統之地”,扭轉宋儒“上蔽于守約之曾學,下蔽于雜偽之劉說,于大同神明仁命之微說,皆未有發”(2)的“僻陋偏安于一隅”(3)的狀況。將圣人之言掛上“公理”之名,借助于“公理”具有的科學權威色彩,在當時無疑可以起到提升孔教的作用,同時也可以與宋儒劃清界線,使康氏心中的孔教教義更具可信性。畢竟,當時大部分國人并不將儒學看作是宗教,梁啟超就不滿于康氏的孔教想法,孔教的想法只是少數人之見。用“公理”作為復活儒學的一個正當性依據,無疑能收到一定的作用。二是康氏在《孟子微》、《論語注》中要把西學盡可能收歸于孔孟名下,如民權被認作是孟子首倡(4),西方的公園是孟子的“公囿”的不完全實現(5)。如果孔孟之道是“公理”,那么西學使用孔孟之道以成其事就不會成為問題;同時,中國采納西學等也就變成了孔孟“公理”的回歸落實。康氏通過訴諸普遍性的“公理”,來實現中西學的合法移用。橫亙在其間的中西文化的差異性被“公理”帶有的普遍超越性所擊碎,中西的文化局限將被突破,向西方學習(包括科學、制度、政制等)獲得合理的辯護,盡管仍蒙著一層孔教的面紗,需奉孔教之名。而這正是康氏著述的一個重要目的。《大同書》展示的是“大同世界”的建構,而《論語注》、《孟子微》等亦融進了大量的西學。融合中西,是康氏思想的一大特色。三、康氏社會政治主張的缺失從戊戌前的《實理公法全書》到戊戌后的《孟子微》、《大同書》、《論語注》,康氏對“公理”的用法逐漸擺脫幾何學的束縛,越出科學范疇而進入社會政治領域。這也顯示出,康氏的“公理”并不是單純古漢語的復活,而是揉合了西學后的新詞匯。但是,康氏的揉合使得公理在幾何學中所具有的時空超越性被抽掉了,“公理”只成為一個社會政治變革中的權威性象征符號,以權威化其社會政治主張。首先是時間超越性的被拋棄。在戊戌前,康氏還關注到“公理”具有“永遠之實”一面;但在戊戌后,他已不再強調“公理”的“永遠之實”一面,而強調其普遍性一面。這展示出公理越出科學領域而進入社會政治后所面臨的緊張。在科學上,公理是對人們日常經驗實踐的總結,雖然有待總結“發明”出來,但在這之前,人們總是能按照公理去從事活動,從來不會有人為了弘揚公理而提出倡議。如幾何學上的“等量減等量,其差仍相等”公理,不需要倡議,在社會生活中自然得到應用。但是,當公理進入社會生活領域變成“公理”后,情況就不一樣。康氏將改造后的儒家價值以“公理”的名義表述出來,已深感到所要表達的“公理”并不具有時間超越性,對于現實并不適用,只能適用于某個特定的時刻,即其建構中的“太平世”。為了促進“公理”的盡快落實,必須輔以人力去弘揚:“立教雖為公理,然人能弘道,非道弘人,教能傳習則廣,教不傳習則微。”(6)孔子的圣人之言雖被定為“公理”,其教也在“公理”范圍內,但是卻不能自然地讓大眾遵守,也需要大力弘揚,才能得以實現。其次是失去了空間普遍性。“公理”的判斷標準完全成為康氏個人的指定,客觀性一面已經無法維持。在康氏所指定的圣人之言中,“仁”、“恭”、“敬”、“忠”來自于儒家價值理念,但能否成為普世的倫理價值,實可爭議。諸如“以七紀數,乃大地諸圣之公理”(7)的說法,也不過是為了印證儒家的偉大。在這種情況下,公理具有的客觀性已為康氏個人的主觀武斷所取代。將“公理”作為權威的象征符號使用,并不是康氏的專利。梁啟超也大量使用“公理”來權威化其社會政治主張。著名的《變法通議》就說:“故夫變者,古今之公理也。……上下千歲,無時不變,無事不變,公理有固然,非夫人之為也!”“要而論之,法者,天下之公器也;變者,天下之公理也。”(1)“公理”具有必然性、客觀性,超越于人的能力范圍之外,是“天下之公理”,這與axiom具有的普遍超越性相當。由此,“公理”也就含蓋中西,不獨僅僅限于某一地域,除了西方的“公理”(2)外,中國傳統的禮也被看作是“公理”(3),這也意味著“公理”已不再局限于生物學的“優勝劣汰之公理”(4),還包含了社會政治內容。正由于包括了個人的社會政治主張,“公理”的客觀性、必然性就大打折扣,會隨著形勢的改變而有所變化,其內容就顯得任意、主觀。如在戊戌前,梁啟超認定“變”(變革)是“公理”;但到了戊戌后,受革命思潮的影響,梁啟超的看法發生了變化,認定“革”(革命)才是“公理”:“革也者,天演界中不可逃避之公例也。”(5)從“變”到“革”,其中的差別非常大,但都享有“公理”(或“公例”)的名號,只是時間上有差別。從中可以看到“公理”所帶有的主觀性,其內容純由使用者個人指定。梁啟超在當時知識界的影響非常大,自言其宣傳“對于讀者,別有一種魔力”(6),嚴復也說“其筆端又有魔力,足以動人”(7)。后來知識界對“公理”的泛化使用,梁啟超在其中所起的作用不小。但是,要斷定梁啟超是否受康氏的影響及影響多大,卻是難事。康氏的《實理公法全書》雖比較早撰成,但后來佚失了(8),梁啟超有沒有看過,還難以斷定。《孟子微》、《論語注》成書于戊戌后,但康氏說在戊戌前就已經著手注《論語》(9),而對于《孟子》也早有1892年作的《孟子大義考》和1893年作的《孟子為公羊學考》10。梁啟超有沒有看過這些書,并且其中是否如后來那樣使用“公理”,也難確知。對于《大同書》,梁啟超在萬木草堂時期就已經看過其中的部分稿本11。由于《大同書》稿本屢易,也很難有明確的斷定。但是,在戊戌前,梁啟超的思想受康氏的影響非常大。梁啟超與康氏決裂,是在戊戌后的事。因此,梁啟超對“公理”的用法很可能受康氏的影響。在《變法通議》中,梁啟超對“公理”的用法在兩方面與康氏一致:第一,梁啟超強調“公理”含蓋中西,具有客觀性、必然性,已經超出了與“私理”相對的意義,與康氏所說的“四面皆徹”相近;第二,“公理”的內容已經遠超出科學范疇,包括了社會政治主張。但與康氏不同的是,梁啟超不強調“公理”“無所倚”的特點,也不將儒家的圣人之言直接與“公理”相聯系,儒家色彩較淡。康梁在“公理”用法上的相近,如以另一較早使用“公理”的嚴復相比較,將格外明顯。嚴復1895年在《救