中西修辭學傳統比較

中國的拼法傳統可以追溯到先秦，而西方的拼法傳統可以追溯到亞歷斯多德的拼法。中西修辭傳統都對后來修辭思想的發展產生了重要深遠的影響。雖然先秦諸子的修辭觀點,先秦經傳中的修辭思想是零珠碎玉不成系統的,但有學者認為“后代的許多修辭觀點和學說,實際上都是從不同角度,用不同方法,對其加以闡發、更新和拓展,它們在漢語修辭學史上具有開創意義,是漢語修辭學的發端和源頭”(P12)。而西方古典修辭學更被普遍地看作是西方修辭思想的開端,“通觀西方各個歷史時期的修辭學,就其根本研究的問題而言,似乎都是在古典時期就已規定了,而且每一個歷史時期對修辭學研究的重點都有著相似之處,這一相似性構成了西方修辭學的連續性。這個連續性的源頭無疑要追溯到亞里斯多德”(P445)。本文試圖比較中西修辭學傳統,著眼點既在異也在同,由于人性本質基本相同,因此兩大修辭傳統自然有相同之處,但由于產生于兩種不同的文化模式,更會表現出不同。本文通過分析中西對言語交際的不同理解以及社會傳統與社會語境方面的差異,揭示它們各自修辭傳統形成的動因。一、修辭的產生:是有交際的實踐活動的表現人類生活的一個基本形態是生活在社會之中,作為社會中的人,交際是必要的社會活動,有交際就有修辭現象的產生,修辭用于指導交際實踐。在書面語產生之前,主要是口頭交際。人類的這種生存共性決定了中西修辭傳統的三大共性,即歷史悠久、重社會實用與口頭論辯。(一)中西古典修辭學的差異中西修辭學的研究都開始得比較早。自公元前五世紀起,古希臘就有修辭學的專著問世,并建立了專門教授修辭學的學校。我國修辭學的萌芽期可上溯到二千多年前的春秋戰國,先秦諸子雖然沒有正式出版以修辭學冠名的著作,但他們在論述哲學、政治、美學、倫理學等問題時顯示了他們對修辭的看法。中西古典修辭學都是中西方修辭學的理論源泉,對以后各個時期的修辭學產生了深遠的影響。西方傳統修辭學在其鼎盛的古典時期之后,經中世紀、文藝復興直至十八世紀末的浪漫主義時期,雖已逐漸失去了影響,但隨著十九世紀科學語言學的蓬勃發展,作為語言學學科之一的文體學及語言藝術研究應運而生,二十世紀修辭學得以復興,成為一門重要的交叉學科。不同時期的修辭學理論雖然與傳統修辭學有了很大的不同,但仍然是傳統修辭學的復興、發展和完善。我國先秦諸子的修辭理論對后世修辭學都產生了不同程度的影響,現代修辭學的許多重要理論,比如陳望道修辭要適應題旨情景的理論和修辭現象的兩大分野的觀點都可以從先秦諸子有關修辭的論述中找到淵源。(二)修辭是一個顯見的和科學修辭是人類共有的一種社會性的實踐活動,是社會實踐智慧。為了滿足人類在社會中生存、交際的需要,修辭的出現可用以指導語言實踐,實用性很強。修辭實踐一直是西方文化、社會、教育的一個重要組成部分。古代希臘、羅馬的民主社會要求修辭作為一門實用藝術而產生,修辭可用于指導如何說服法庭的判官、議會的元老和教堂的聽眾。修辭學更是日常生活的必要手段,討論問題,發表意見,為自己辯護或攻擊他人都要運用語言表達思想,在交鋒中辯倒他人,占有上風。因此,古希臘人特別熱衷于學習修辭學和邏輯學,認為只有掌握了這些知識和技巧,才能在論辯中以理服人,克敵制勝,從而捍衛自己的利益,實現自己的目的。在古羅馬,西塞羅甚至提出過政治家、哲學家、演講家三位一體的理想模式,即主張理想的政治家必須同時是哲學家和修辭學家,演說不僅是智力活動的最高表現,同時也是與國家大業、全民福祉攸關的一種藝術,因為善于修辭是民主興邦、精英治國的必備條件,甚至可以說修辭“在保證國家根本體制的正常運轉、構筑主流意識形態、維持和增強所謂‘軟性權力’等事關社會和民族興亡盛衰的要害利益上起著舉足輕重的作用”(P1)。我國古代有關修辭的論述中也有類似說法,如《周易·乾·文言》云:“君子進德修業。忠信,所以進德也;修辭立其誠,所以居業也。”把修辭作為建功立業的一個必要條件,反映了修辭在社會發展中的重要作用。春秋戰國時代,游說論辯之風極盛,個人的前途,乃至國家的安危常常系于游客辯士的一席話,因而有“一人之辭,重九鼎之寶;三存之舌,強于百萬之師”(《文心雕龍》)的說法。修辭學無論在西方還是在我國,從一開始就是為社會服務的。(三)方古典修辭學的研究對象人類語言的發展是先有口頭語言后有書面語言,口語修辭在中西古典時期都比書面語修辭重要。古希臘羅馬時期盛行公眾演講和法庭論辯,實際上西方古典修辭學就是演講和辯論的藝術,其研究的對象主要是口語。古希臘學者認為口頭語言是一種活的語言,蘇格拉底指出,書面語言唯一的功用是“幫助記憶減退的老人回憶往事”,而口頭語言是充滿活力的語言,它透入聽者的心田,并且在回答的過程中可以隨時為自己辯護。我國春秋戰國時代,諸子百家在游說論辯中,對口語修辭進行了分析和研究,它們是修辭理論的基礎。《論語》是孔子的言行記錄,其中有許多孔子對于口語修辭的見解。二、中西語言體系的差異中西修辭學傳統在研究什么與怎樣研究兩方面存在較大的不同。(一)修辭是語言的重要組成部分,是一種“以人為本”的修辭理論西方古典修辭學實際上是演講學,它與論辯術相輔相成,即表現形式是演講,實質是論辯。亞里斯多德《修辭學》的第一句話就是“修辭術是論辯術的對應物”。昆提利安認為“修辭學是最佳講話藝術”。論辯家或演說家以其演說技巧鼓其如簧之舌,打動聽眾,改變其觀點、觀念。“勸說”是西方古典修辭學的關鍵詞,亞里斯多德把演講活動定義為“通過說理和論辯來勸說他人做出某種反應的活動”,他給修辭術所下的定義是“一種能在任何一個問題上找出可能的說服方式的功能”。這一定義說明了西方古典修辭學從一開始就以“說服”為目標。二十世紀西方修辭學家肯尼斯·伯克曾經指出過,后世修辭學思想都是在勸說原則的基礎上擴充和拓展而發展起來的。二十世紀的新修辭學雖然擴大了古典修辭學的范圍,但仍保留了修辭學的“勸說”傳統。為了達到勸說的目的,西方古典修辭學將修辭話語分為三大類,即訴訟演說、議政演說和典禮演說。演說者要熟悉所講的題材,明確演講所屬的種類。為了取得理想的演講效果,達到規勸目的,演講者還要了解聽眾的心理、年齡和社會地位等。演說的步驟和技巧對于達到勸說目的也有重要影響,亞里斯多德將演說步驟分為覓材取材、布局謀篇、文體風格、記憶和演講五個部分,并且論述了語氣、手勢、情態等演講技巧。亞里斯多德強調演說的技巧,主要是強調演說者依靠激發聽眾的情感產生說服力,依靠演說者的技巧產生說服力。一個演說者只知道說些什么是不夠的,還必須知道該怎么說。在演說中,不管我們要對別人說些什么,用事實來說明無疑是正確的,但是語言表達的技巧是至關重要的,甚至可以說語言的效果更多地取決于文體,而不是思想內容,可以利用各種手段進行辯護,有時甚至可以歪曲或者否認事實,以求得勸說力。亞里斯多德曾舉例說:“契約對我們有利,就夸大它們的可靠性和有效性;……契約對對方有利,就貶低它們的可靠性和有效性。”“口供對我們不利而對對方有利,就破壞它的價值。”這就難怪“修辭”一詞在西方的術語系統中還有“花言巧語”、“弄虛作假”的含義。西方古典修辭學將修辭活動看作人的社會屬性的一部分,具有人文傳統。根據希臘的人文精神,人是理性的動物,人需群居以求生存,人與人之間形成社會關系,人“本質上是一個政治動物”。人的理性和政治性是亞里斯多德建立修辭學理論的兩個基本觀點。在人類社會里,人與人之間不可避免地要相互影響,相互制約。人的理性要求人們以理性的方式即勸說(通過說理、論辯)取得影響和制約。人文傳統崇尚言詞的效力,人們運用修辭控制或改變他人的信仰或行為。修辭的最終目的是以人為對象的,修辭的成功與否取決于人的相互行為。因此,西方古典修辭學是一種“以人為本”的勸說理論。中國古典修辭學研究修辭不是為了演講,中國修辭學從一開始就與“誠意”、“美言”相聯系,更多地注重“言”與“意”的統一。在語言交際中如何傳意是研究的重點,重視內容,強調形式要為內容服務。《易經》里說“修辭立其誠”,就是強調修辭要有信實的思想內容。孔子主張“辭達而已矣”(《論語》),認為言辭、文辭只要明白達意就行了。雖然,孔子也說“言之無文,行而不遠”(《左傳》),他還說“巧言令色,鮮矣任”(《論語》)。在孔子看來,脫離了信實純正的思想內容,去單純追求語言表達技巧是不可取的,他始終把語言所反映的思想內容放在第一位,使語言從屬于表達思想內容的需要。陳望道在《修辭學發凡》中也認為“修辭原是達意傳情的手段,主要為著意和情,修辭不過是調整語辭使達意傳情能夠適切的一種努力”(P3)。中國古代修辭理論注重言辭的信實,盡可能地“省略”技巧,淡化技巧,求簡約淺近,不是為了技巧而技巧。孟子說“言近而旨遠者,善言出”(《孟子》)。劉勰在《文心雕龍》中進一步概括為“辭約而意豐,事近而意遠”。簡言之,中國古典修辭學研究修辭是為了通過語言的表達,準確、貼切地表達意思。因此,中國古典修辭學是一種關于如何達意的理論。西方的勸說傳統與中國的達意傳統決定了它們對于交際雙方的不同關注。中國古典修辭思想重視語言如何達意,說明偏重于言語交際雙方的說寫者,西方古典修辭學的勸說傳統說明關注于聽讀者。中國古典修辭學研究說寫者應該如何表達自己的意思,是一種“言者中心說”。《荀子·正名》篇里說:“君子之言,涉然而精,俛然而類,差差然而齊。彼正其名,當其辭,以務白其志義者也。”其著眼點在說話者,指出言說者的目的以及方式。孔子的“辭達而已矣”,著眼點更是在說寫者,只要把自己的意思表達出來就行了。西方古典修辭學更多地從聽讀者出發,亞里斯多德的《修辭學》專門論述了聽眾的類型,并對其進行了心理分析,以大量的篇幅論述社會常識、人的情感和人的性格,演說者必須首先了解聽眾的類型和性格,然后才能根據自己的目的采用適當的說服方式。《修辭學》雖然是寫給演說者的,但是他不是先告訴演說者應當怎樣,而是告訴演說者,聽眾怎樣,聽眾的心情,聽眾的判斷,并且把能夠影響聽眾的一般的說服方式揭示出來。因此,可以說西方古典修辭學是“聽眾中心說”。(二)中國古典修辭學缺乏系統性和完整性在研究方法上,西方古典修辭學與中國古典修辭學也存在較大的差異。西方古典修辭學在研究方法上具有兩大特點:體系化與邏輯化。西方古典修辭學追求體系的建立,從一開始就具有系統化的色彩。它有明確的研究對象和范圍,并建立了完整的理論框架。亞里斯多德的《修辭學》經過古羅馬修辭學大師西塞羅和昆提利安的補充,形成了完整的西方古典修辭學體系。古代西方學者把邏輯學看作是獲得知識的工具,故把研究邏輯學的著作稱之為《工具論》。抽象的邏輯論證、推理和縝密的條理分析是西方古典修辭學構筑其理論體系的基本支柱。《修辭學》充分體現了西方古典修辭研究的體系化與邏輯化。亞里斯多德首先根據一定的標準給研究對象逐層分類,然后再界定出概念的內涵和外延,最后通過判斷和推理來尋求這些對象之間的內在聯系,或者從許多個別事實里歸納出普遍原則,或者從一般原理中演繹出個別事理。例如,他根據演說的性質,將演說分為訴訟演說、議政演說與典禮演說。根據聽眾的年齡、地位等將演說的對象分為青年、壯年、老年、富人、貴族、當權者諸類型。然后指出每一類的不同特點和規律。如“議政演說用于勸說和勸阻。訴訟演說用于控訴和答辯。典禮演說用于稱贊和譴責”。他認為修辭手段的使用要根據演說者的年齡特征,他說“夸張適合青年人的性格,因為它可以表現激烈的感情。所以發怒的人最喜歡使用夸張”,而“格言宜于老年人使用,用于講述他們體驗過的事情。用格言講述自己沒有體驗過的事情是愚蠢的,沒有教養的”。通過繁說詳舉、條分理析,使《修辭學》既有豐富的內容又有明晰的條理。中國古典修辭學表現出了與西方古典修辭學相反的特點。先秦諸子的修辭理論既沒有一個完整的體系,也沒有一套意義明確的術語。他們總是在談論哲學、政治、美學、倫理學時,自覺不自覺地涉及到一些語言表達的修辭問題。雖然他們對于修辭的見解相當精辟,但也十分零散,缺乏科學的系統性和完整性。先秦諸子的修辭研究較少采用抽象的邏輯分析的方法,他們不給研究對象分類,也不界定概念的內涵和外延,更不通過判斷和推理來探求對象之間的內在聯系和普遍規律。他們往往從語言運用的實踐和切身體驗中悟出道理,“較多依賴經驗基礎上的直覺感受,側重形象性的把握”(P59),再用意蘊豐富的藝術語言來加以闡發,語言精練,三言兩語,點到為止,讓讀者靠悟性來神而明之,對修辭的規律更多地靠經驗和體驗,通常運用例證或類喻,用類比推理代替辯證邏輯,缺乏理性的分析綜合,因而其理論的抽象性和系統性比較差。后人只有從他們的片言只語中經過爬梳和整理,才能看出他們的修辭思想。其實,這一特點與中國哲學的特點一樣。馮友蘭先生曾說:“人們開始讀中國哲學著作時,第一個印象也許是,這些言論和文章都很簡短,沒有聯系,打開《論語》,你會看到每章只有寥寥數語,而且上下章幾乎沒有任何聯系。打開《老子》,你會看到全書只約有五千字,不長于雜志上的一篇文章;可是從中卻能見到老子哲學的全體。”(P15)對于這種情況,他分析其原因說:“照中國的傳統,研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學,正象西方人都要進教堂。學哲學的目的,是使人作為人能夠成為人,而不是成為某種人。其他的學習(不是學哲學)是使人能夠成為某種人,即有一定職業的人。所以過去沒有職業哲學家;非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。在中國,沒有正式的哲學著作的哲學家,比有正式的哲學著作的哲學家多得多。若想研究這些人的哲學,只有看他們的語錄或寫給學生、朋友的信。這些信寫于他一生的各個時期,語錄也不只是一人所記。所以它們不相聯系,甚至互相矛盾,這是可以預料的。”(P16)因此,中國古代哲學家的哲學思想多是以名言雋語、比喻例證來表達零珠碎玉式的思想,理論性、系統性不強。中國古典修辭學之所以表現出表述的非系統化特點,其原因亦與中國哲學思想零珠碎玉式的特點產生的原因一樣,是因為中國古代沒有職業的修辭哲學家,他們的許多修辭哲學思想多半是在與人交流時即興提出的,或是為人寫序、評論文章技巧時順筆帶出的,是一種評點式,而非系統化理論的闡述形式。正是因為中西修辭傳統的不同研究方法,決定了他們各自的學科地位迥然不同。修辭學在古希臘不僅誕生很早,而且很快就成了教學的主要科目。在教會學校里,修辭學是首先必須學習的“三學科”(語法、邏輯、修辭)之一。當時有一些人以教授修辭為業,智者派(sophists)的成員,就是一批專門向人傳授說話和論辯藝術的教師。由于修辭學的顯赫地位,教授修辭學的教師也享有崇高的威望和優厚的待遇。同時,在古代希臘羅馬還出現了一大批修辭學著作,如亞里斯多德的《修辭學》、西塞羅的《論演講術》和《論演說家》,昆提利安的《論演講家的培養》等。尤其是亞里斯多德的《修辭學》已經建立一個比較完整的修辭學的理論和方法的體系,修辭學成為一門內容豐富、體系完整的獨立學科。之后,經過古羅馬修辭學大師西塞羅和昆提利安的發揮和補充,這一體系更加臻于完善,獨立學科的地位從一開始就建立了起來。中國古典修辭學理論盡管源遠流長,遺產豐厚,但由于修辭理論常常與文論、詩論、史論等混雜在一起,修辭只是文學家、詩人、史學家、文字、訓詁學家順帶談及的問題,因此,很少有人把修辭學當作一門獨立的學問來研究。這樣必然造成中國古典修辭理論既無專門的研究對象和一定的范圍,也無系統的理論和嚴整的體系的局面。陳望道先生認為,中國古典修辭學之所以遲遲未建立起嚴整的體系,是“由于向來未將修辭當作一種專科學術來研究的緣故”(P285)。因此,盡管中國古典修辭學具有深厚的哲學內涵,但一直未能發展成為具有理論支撐的系統的學科。總之,西方古典修辭學具有嚴整的理論體系,是一門受到高度重視的與人們的社會生活密切相關的顯科學,西方修辭學自古以來就是一門獨立的學科。而中國古典修辭學研究則長期處于零零星星、斷斷續續的分散狀態,是一門混雜于多種學科之間的潛科學,直到二十世紀才成為一門獨立的學科。三、這是因為中西語言研究存在差異造成中西古典修辭學傳統上有差異的原因可從中西方意識形態與社會語境的差異去分析。(一)“言”與“理”、“神”中國人的思維方式重視直覺和感悟,認識過程強調整體領悟和類比聯想,這與中國文化的天人合一觀念把形象把握當成最高境界有密切關系。《老子》四十七章有言曰:“不出戶,知天下;不窺牖,見天道。”講的就是直覺和感悟。再加上中國人崇尚自然,講究“人法地,地法天,天法道,道法自然“(《老子》),所以把人事比附天道自然。而“天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說”(《莊子》),那么人世間自然也就“言者所以在意,得意而忘言”,這也就是中國人重意義輕形式的思想根源。西方的理性傳統和邏輯相一致。西方文化重推理,講邏輯,崇尚分析,世理人情要經過嚴密的論證才能使人信服。要把自己的意見、觀點傳達給別人,就要言之成理,邏輯嚴密,惟有如此,才能說服別人認同自己的觀點,并引來適當的行動。因此,演說的形式與技巧研究受到重視。這與西方哲學把事物分解成最小要素,再解釋要素的數量關系和結構關系的結構分析、邏輯演繹方式不無關系。(二)亞里斯多德兩種修辭傳統所產生的社會語境也有很大的差異。“先秦時代是中國思想發展史上最為重要的時期之一,特別是春秋、戰國時期尤其如此。這一時期由于國家的分裂、諸侯割據,戰亂迭起,兼并頻仍,天下紛紛擾攘。與此形勢相適應,各個不同的階級、階層的政治家、思想家皆乘機而出,為了各自階級、階層的不同利益,用不同的觀點與方法來回答時代所提出的各種問題。由此,這一時期便呈現出了中國歷史上最為活躍的思想解放、學術自由的“百家爭鳴”之景觀”(P19)。但值得提出的是,這一時期的游說者即修辭活動家是一些政治家與外交家,他們游說的