佛教傳入中國的歷史考察

由于東漢明帝劉莊的夢，洛陽在永平十年（67年）會見了兩位印度高僧，并成為中國佛教的創始人。洛陽白馬寺也是中國佛教的“發源地”。東漢恒帝建和年間(147—149),另一位安息(今伊朗)高僧安世高來到洛陽,居洛二十余年,翻譯了大量經典,被稱為“群譯之首”。至東漢末年,社會動蕩,安世高決定南下,來到潯陽(今江西九江)、豫章(今江西南昌),留下了河洛文化與贛鄱文化佛教互滲的最初印跡。東晉孝武帝太元二年(377),隨舅舅令狐氏在許昌、洛陽游學達八年之久的慧遠,跨過長江,走進廬山,定居東林寺,創凈土宗。這是中國佛教發展史中的一個巨大變化,具有劃時代意義。梁武帝普通八年(527),隨著印度高僧菩提達摩定居登封嵩山少林寺,禪宗終于登上了中國佛教的歷史舞臺,從而拉開了佛教中國化和禪宗繁衍歷程的序幕。一、降清降善,無德,以小德小智輕心輕心而忍菩提達摩,南天竺國香至王第三子,師事第二十七祖般若多羅。多羅圓寂后,達摩遵照祖師的臨終囑咐,經過三周的艱難歷程,穿越南海,于梁武帝普通八年(527)十月一日到達金陵(今南京),并受到梁武帝接見。當時,梁武帝曾問達摩:“朕即位已來,造寺、寫經、度僧不可勝紀,有何功德?”達摩答:“并無功德。”武帝問:“何以無功德?”達摩答:“此但人、天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實。”武帝又問:“如何是真功德?”達摩回答:“凈智妙圓,體自空寂。如是功德,不以世求。”這是禪宗最初一段經典的機鋒犀利的對話。此前,梁武帝是把自己的行為定位在“功德無量”的“圣人”;禪宗觀點恰好相反,認為一個人只有內省,不斷堅持自修身心,才能算作“功德”,像梁武帝這樣不注重自己的身心修煉,其所做的一切僅停留在“積佛”的表象上,所以達摩的回答只能是“并無功德”。這位皇帝并不醒悟,達摩知道這是“機緣未契”,便不辭而別,“潛回江北”,來到少林寺。登封中岳嵩山少林寺,是河洛地區繼洛陽白馬寺之后的又一座極其重要的寺院,具有特別重要的意義。少林寺創建于北魏孝文帝太和十九年(495),三十二年之后,由于達摩的到來,從而使少林寺最終成為中國禪宗的開基圣地。達摩從釋迦牟尼如來所承傳的禪法稱作“如來禪”,在中國叫做“祖師禪”。其禪法以《楞伽經》為主要的理論基礎,所宣揚的是世界萬物乃“自心所現”,不重語言,而在慧念,冥心虛寂,內外俱明,修持以“忘言忘念,無礙正觀”為宗。其具體內容概括起來就是“壁觀”二字。民間盛傳的所謂“面壁九年”,并不是九年面壁不動,而是指一種“心如壁立,堅住不移”的入禪精神狀態。達摩的禪法修煉,無需優越的物質條件,選擇的是清苦孤寂的生活,追求的是精神上的無上境界。達摩的禪法,為中國佛教注入了一種清新的氣息而獨樹一幟,贏得廣大下層民眾的青睞而名聲大振,實際上開啟了中國佛教由貴族向民間下移的端倪。達摩的行為與當時佛教作為統治者附庸的這一趨勢是格格不入的,于是招來殺身之禍。數度投毒不果,當第六次又發現食物中埋下毒藥時,達摩已完成了“傳法”的這一終極任務,于是坦然進食。魏文帝大統二年(536),達摩端坐圓寂,眾徒將達摩遺體葬熊耳山(今河南宜陽)第二十八祖菩提達摩。時有僧人神光,出家前是一位曠達之士,長期居住洛陽一帶,博覽群書,尤其善談玄理。他聽說達摩大師來少林寺面壁參禪,便親自前往少林寺,晨夕參承,但達摩并不理會,仍端坐面壁如故。其時已至年尾,大雪紛飛,神光堅立不動,天亮時積雪已沒膝蓋。為此,達摩憫問:“汝久立雪中,當求何事?”神光悲淚說:“惟愿和尚慈悲,開甘露門,廣渡群品。”達摩試問:“諸佛無上妙道,曠劫精勤難行能行,非忍而忍,豈以小德小智輕心慢心欲冀真乘!徒勞勤苦。”神光聞達摩誨勵,潛取利刀自斷左臂置于師前。師知是法器,遂因與易名曰“慧可”第二十九祖慧可大師,慧可最終獲得達摩的精髓和禪宗的真傳。達摩圓寂后,慧可秉承祖師意志繼續在河洛地區弘法,至北齊文宣帝天保二年(551),二祖慧可將《楞伽經》及袈裟等法器傳給三祖僧璨后,便韜光混跡于鄴城(今河南安陽一帶)三十余年,至百余歲圓寂,葬于磁州滏陽(今河北磁縣)。“立雪斷臂”,是中國佛教一個著名的勵志典故而歷代傳誦。雖然慧可的做法過于絕對,但它告訴人們一個道理:對事業的追求必須具有一種堅忍不拔的意志和無所畏懼的膽識。把慧可的事例與前面梁武帝“求取功德”對照,問題出在哪里便一目了然了。二、佛性—五祖弘忍與南北禪宗的分野禪宗一脈的南傳,是在三祖僧璨。當慧可傳法僧璨時,正值社會動蕩,他告誡僧璨:“汝受吾教,宜處深山,未可行化,當有國難。”得到祖師的囑咐,僧璨便南下隱居舒州(今安徽廬江縣西南)皖公山(即今安徽天柱山)。隋文帝開皇十二年(592),有沙彌道信,年僅十四歲,請求僧璨法師為其解脫,法師問誰捆綁了他,道信回答說沒人捆綁他。法師又說,如此,那你為何要求解脫?道信大悟,跟隨法師九年。隋代統一南北,崇佛禮法,僧璨帶領道信等徒眾來到吉州(今江西吉安),從此,三祖僧璨開始上演以贛江—鄱陽湖廣大區域禪宗繁衍的壯劇。道信在吉州受戒,一心精進,傳得衣法后,仍不敢有絲毫懈怠。唐高祖武德七年(624),四祖道信來到蘄州黃梅(今湖北黃梅西北),路遇一小兒,問他姓什么,小兒答:“有性,但不是常性。”道信追問姓什么,小兒答:“佛性。”這位小兒就是道信后來將衣法傳給他的五祖弘忍。禪宗到了五祖弘忍已成規模,它在民間大力傳播,四方求禪奔赴黃梅者絡繹不絕。弘忍的弟子眾多,其中最得意的高足有兩位,這就是人們所熟知的神秀和惠能。一北一南,北以《楞伽經》為宗,以心法內功為旨,創導“漸悟”;南以《金剛經》為宗,以一行三昧、系心一佛為本,首開“頓悟”,從而開創了中國禪宗最為輝煌的時代。神秀,東京尉氏(今河南洛陽)人,“少覽經史,博綜多聞”,奮志出塵,來到蘄州黃梅東山寺師事弘忍,法師深加器重。神秀強調“拂塵看凈”,力主漸修,要求打坐“息想”,起坐拘束其心。他忠實繼承了一祖達摩、二祖慧可《楞伽經》的精髓,其著名的偈語“時時勤拂拭,莫使有塵埃”,正是北宗“漸悟”的靈魂。唐高宗上元二年(675),五祖弘忍圓寂后,神秀離開東山寺,來到江陵(今湖北江陵縣)當陽山玉泉寺居住,此時其名聲極大,“四海緇徒,向風而靡,道譽馨香,普蒙熏灼”。武則天聞之,詔神秀赴洛陽,轎輿上殿,武則天親加跪拜禮。“時王公以下,京邑士庶,競至禮謁,望塵拜伏,日有萬計。”習禪篇第三神秀遂有“兩京法主,三帝國師”之稱。神秀德行很高,其徒眾往往譏諷南宗祖師不識一字、無所專長,神秀說:“他得無師之智,深悟上乘,吾不如也。且吾師五祖,親傳衣法,豈徒然哉!吾恨不能遠去親近,虛受國恩。汝等諸人毋滯于此,可往曹溪參決。”又請奏武則天,迎請惠能北上洛陽,終因六祖以“先師記吾以嶺南有緣,且不可違也”為由而作罷。惠能,南海新州(今廣東新興縣)人,三歲喪父,家境貧寒的惠能只能以采樵賣柴養母為生。據《景德傳燈錄》載:一個稱無盡藏的尼姑,常讀《涅槃經》,惠能聽后便為她解說其中的義理,尼姑問他的字,惠能說:“我不識字,義理你盡管問來。”尼姑奇怪問道:“字都不認識,你怎能曉得義理?”惠能回答:“諸佛妙理,非關文字。”惠能的靈性就在這里,神秀給他的評價“無師之智”是非常中肯的。唐高宗咸亨二年(671),惠能來到黃梅東山禮拜五祖。弘忍知道惠能從嶺南來,便說:“嶺南人無佛性。”惠能回答說:“人地雖有南北,佛性豈有東西。”第三十二祖弘忍大師弘忍聽后知道他是個利根之人,因此,弘忍最后將衣缽傳授惠能并非偶然。惠能的利根佛性及非凡氣度使之在荒疏的嶺南,造就了中國佛教的鼎盛與輝煌,廣東韶關的南華禪寺,也就成為中國禪宗的祖庭。三、《帖經》中的高度融合。在《閣經》《壇經》的出現,是中國佛教史一個重要的里程碑,它不僅標志著佛教中國化的成熟,而且儒釋道的高度融合也在《壇經》中得到具象化的體現。方立天先生說:“在所有的撰述中,唯一稱為‘經’并流傳后世的是唐代禪宗實際創始者惠能的《壇經》。這是禪宗學人對抗印度佛教,突出中國祖師學說的一種表現。”因此,它所產生的巨大影響和深遠意義是不言而喻的。《壇經》的文化特征有以下幾點:1.佛教社會倫理基礎中國佛教發展到禪宗階段,作為一種宗教樣式存在,不僅完全趨于成熟,已形成一整套獨有的管理模式,而且在文化層面上,更以中國民眾自己所喜好的價值取向、道德標準及思維定式,來解釋佛教所出現的種種現象。例如,印度佛教所宣揚的是棄家出世、無君無父,而儒家思想是中國傳統思想文化的正宗,其社會倫理的核心就是忠孝節義。佛教的思想基礎恰在這個問題上與儒家思想產生矛盾。有趣的是,每當矛盾出現,佛教總是“屈就”儒家思想,用各種方法通過調和與其達成一致。張庚先生在論及佛教戲文《目連救母》發展過程時指出:“最早的戲就是《目連救母》,比它還早的大戲尚未有聽說,從相信神鬼、因果報應發展成為講忠孝節義,這是一個很大的進步。”《目連救母》源自佛經《盂蘭盆經》,講述的是劉氏不信佛,喝酒、吃肉、殺生而被打入地獄受盡折磨,大肆宣揚因果報應論。到了《目連變文》時,內容起了變化,它以目連救母為主線,集中突出一個“孝”字,表達了一種母子深厚情感的自然天性。《目連救母》的出現,體現了佛教在中國化進程中的一種曲折反映。《壇經》記述了一件事:惠能欲回故土新州,眾徒苦苦哀求:“師從此去,早晚可歸?”惠能回答:“葉落歸根。”千百年來,這一典故早已成了海內外中華民族兒女共同意識。也正因如此,禪宗文化與民眾精神境界保持著高度一致。2.《經》“不在百業,為市場經濟”在所有佛教經典中,包括印度僧人翻譯的經文和中國僧人撰寫的論著,一個最大的障礙就是晦澀難懂。印度經文姑且不說,就是中國僧人所寫的佛典名著,均用文言行筆,大眾百姓是很難讀懂的。從這個意義看,《壇經》是一部用白話文所寫的佛典,是一部最為通俗易懂的普及讀物,因此,禪宗受到廣大民眾的狂熱追捧不是偶然的。其開篇便是“菩提自性,本來清凈,但用此心,直了成佛”;又說:“世人若修道,一切盡不妨,常自見己過,與道即相當。”就是不識字的人,聽了這些語言,也沒有不接受的道理。今天在我國民眾中最為流行的一些語言,諸如“落葉歸根”、“本來面目”、“四大皆空”、“如人飲水,冷暖自知”、“一日不作,一日不食”、“不看僧面看佛面”、“曇花一現”、“唯我獨尊”、“癡人說夢”、“一針見血”、“不可思議”、“泥牛入海”、“百尺竿頭”、“表里不一”、“現身說法”,等等,無一不是來自禪宗的經典對話之中。3.傳統路法,一掃傳統佛教的瑣瑣哲學不著文字,以心傳心。“頓悟成佛”以它極其鮮明的近似口號式的語言,顛覆了印度佛教“坐禪、修煉、漸悟”的傳統功夫與法則,以其簡捷的方式,一掃傳統佛教的煩瑣哲學。從普世的文化角度看,禪宗具有一種鮮明的民間性與草根性,禪宗的靈魂直指“佛即眾生”,像這樣一種如此具有最廣泛的社會基礎的現象,在我國是絕無僅有的。4.惠能放銀,已獲惠能去佛教的門派與傳承向來壁壘森嚴,不容含糊;而惠能卻打破常規,顯示佛教門派中一種最大的包容性。這里有個最極端的例子:當時南北門派分明,北宗門人自立神秀為第六祖,又忌妒惠能的傳法正宗地位,于是便派一個名叫志徹的江西人潛往嶺南行刺。深夜,惠能放銀十兩于座間,志徹行刺時,惠能說:“正劍不邪,邪劍不正,我只負你的銀子而不負你的命。”志徹立即驚倒于地,哀求悔過,并愿出家。惠能給志徹銀子,說:“你趕緊離開這里,等徒眾趕來恐怕要加害于你,日后再來,我一定接受。”志徹連夜逃遁后,便投僧出家。一天,志徹憶念惠能的囑咐,來到曹溪,惠能說:“我念你很久了,你怎么現在才來。”由此可見,禪宗徹底打破了佛教中的門戶之見,從儒學中汲取“仁愛”精神,以一種寬容和諧的博大胸懷面對世界萬物,形成一種“眾流歸海”的磅礴氣勢。四、傳統家世,《武帝神道》早在初祖達摩傳衣法慧可時,曾有一偈:“吾本來茲土,傳法救迷情。一花開五葉,結果自然成。”由惠能開創的南禪所發展的五個宗派,都形成于江西,實應了達摩的這一預言。我們清晰看到禪宗發展一個完整的路線圖,叫做“三點一線”:由北向南,河南嵩山、湖北黃梅、廣東嶺南三個點;江西全境一條線。從文化角度看,禪宗作為佛教中國化的最后集大成者,實得益于河洛、荊楚、贛鄱及嶺南文化的互滲。江西地理環境南窄北寬,其地勢也南高北低,境內三面環山。這些山峰地勢高峻,河谷深邃,限隔了與鄰境道路的通暢。南部有橫亙于贛粵之間的南嶺山脈分支大庾嶺,其間多椏口孔道,著名的大庾嶺梅關,就是歷代粵贛南北往來的必經之道,沿途留下許多有關惠能的傳說與遺跡。贛江橫貫南北,信江、撫河、饒河、修水與贛江一同奔瀉于鄱陽湖,從而構成港汊縱橫的鄱陽湖平原和千百個山林交錯的大小盆地。江西這一獨特的山水地理環境,為禪宗的立宗開派、為禪宗文化的勃興奠定了堅實基礎。六祖惠能潛回嶺南,在崇山峻嶺中與獵人為伍達十五年之久,最后在廣東韶關曹溪寶林寺(今南華禪寺)駐足,辟為南禪祖庭,創頓悟學說三十余年,培養弟子數千人,其中又以青原行思和南岳懷讓弘法最為興盛。懷讓出道后,惠能命其去湖南衡山傳法。懷讓所以能揚名天下,實在得力于他的得意弟子馬祖道一。懷讓曾給馬祖一偈:“心地含諸種,遇澤悉皆萌。三昧華無相,何壞復何成?”后來,馬祖道一來到江西鄱陽湖,鄱陽湖古稱“彭蠡澤”,正應了懷讓“遇澤悉皆萌”的偈語。道一,俗姓馬,漢州什邡(四川什邡)人,因他單挑南岳道脈,故又稱“馬祖”。唐代宗大歷三年(768),道一率眾徒移居鐘陵開元寺(今江西南昌佑民寺),開法講經,廣弘南禪宗風。由是聲名遠播,四方信眾云集鐘陵,從此道一以鐘陵為據點,其足跡幾乎遍及贛鄱全境。道一在江西弘法的數十年,始創著名的“洪州禪”(也稱“江西禪”)。洪州禪以《楞伽經》、《金剛經》為圭臬,倡導“即心即佛”,只要能固神養性、不造不斷、自在任運,就能夠進入佛的美妙境界。惠能所開創的南禪宗派通過道一在江西的身體力行,生息繁衍,產生新的宗派。道一的高足懷海在江西創“禪門規式”;道一的弟子靈佑和其弟子慧寂創溈仰宗;懷海弟子希運和其弟子義玄創臨濟宗。懷讓一脈對于禪宗在江西的傳承繁衍立下汗馬功勞。行思,安成(今江西安福)人,出道后惠能命其回吉州(今江西吉安)青原山靜居寺隱居。行思這一系在江西的繁衍更盛,創下曹洞、云門、法眼三宗,而影響最大的莫過于曹洞宗,實開南禪“五宗”的先河。洞山良價是行思一系的四傳弟子,俗姓俞,會稽(今浙江紹興)人。唐文宗大和元年(828),二十一歲的良價在河南嵩山少林寺受具足戒,師事云巖曇晟。曇晟,鐘陵建昌(今南昌永修)人,在曇晟法師指示下,良價來到建昌石門泐潭寺(今江西靖安寶峰寺),也就是馬祖道一圓寂的地方修法,復又來到新昌洞山(今江西宜豐),涉水過河時,看見自己的影子,忽然大悟,立做一偈:“切記從他覓,迢迢與我疏,我今獨自往,處處得逢渠。渠今正是我,我今不是渠,應須恁么會,方得契如如。”后來,人們在良價悟道的這個地方架起一座名“逢渠”的古橋,至今保存完好。良價的核心教義是《五位君臣頌》,即用“正”與“偏”這兩個概念來說明佛界真如與其派生而來的世界萬物的關系,促使君臣合道,不偏于一執,真如與萬事萬物的高度融會,達到“混然無內外,和融上下平”的境界。唐懿宗咸通十年(869),良價圓寂,良價首徒弟子本寂離開洞山,來到江西宜黃曹山,全力弘揚洞山“五位君臣”說,撰寫《解釋洞山五位顯訣》,立為曹洞叢林標準,始創曹洞宗。其影響一直延續到清代中后期,并于明代傳至日本。在佛教南北禪宗文化互動與融合中,最為突出的要算神會禪師,他不僅身體力行、奮勇忘我,而且表現出一種堅忍不拔的頑強意志和超凡的氣勢與魄力。神會,襄陽(今湖北襄樊)人,幼習五經及莊老,從《后漢書》知道佛教,便辭別雙親在襄陽國昌寺依顥元法師出家,后又投荊州玉泉寺從神秀學習禪法。當神秀召幸洛陽時,曾勸其弟子前往嶺南,于是神會在四十歲時南渡曹溪師事惠能,成為六祖晚年收下的最得意弟子。之后,神會忠實繼承惠能“頓悟”學說,堅持“無念為宗”,無念不是不念,而是排斥妄念,持有正念,發現真心,在空寂自性的同時實現自我解脫。據《宋高僧傳·神會傳》載,在惠能圓寂后,神會于唐玄宗開元十八年(730)來到洛陽,大力弘揚南宗惠能的“頓悟法門”,遭到以“漸悟”為正統北派禪宗的大肆攻擊。神會無所畏懼,于開元二十二年(734)正月十五日,在滑臺(今河南滑縣)大云寺召開無遮大會,慷慨陳詞,提出禪宗真髓在南宗的“頓悟”,鮮明指出神秀禪宗六祖及其大弟子普寂禪宗七祖的封號是“偽”,并非正宗。南宗“頓悟”之說在中原地區逐漸推廣開來,卻遭來橫禍,被排擠出京,過著顛沛流離、居無定所的生活。唐玄宗天寶十四年(755),安史之亂起,朝廷請神會出面以“度僧”為名,籌措經費,以充軍響,取得很大成功。唐肅宗詔神會入宮供養,并為其在荷澤寺內建禪宇作為弘法之所,神會在洛陽始創荷澤宗。從此,惠能所創南禪“頓悟”宗派,終于在北方取得正統地位。五、“推動形成一種新的宗教生活”懷海,福建長樂人,唐玄宗天寶初期來到江西,在鄱陽湖畔的南康(今星子縣)投馬祖道一參學,跟隨馬祖六年,成為馬祖最得意的弟子。道一在贛鄱地區弘法數十年,建立禪宗道場和庵寺近五十座,耗去他很大的精力。原來,禪宗初創階段沒有自己的居所,生活極其艱苦,要么住在巖洞,要么在山林中搭建茅棚,或寄居于律寺內,有的甚至于延續印度舊規,沿途托缽乞討。道一面對這一狀況,發誓建立屬于自己的禪居之所,并統一稱作“叢林”。廬山至今興盛的所謂“五大叢林”,就是禪宗印跡的深刻體現。懷海的功績就在于在馬祖“叢林”的基礎上,進一步細化和規范化,建立起禪宗獨一無二的中國式的管理體系。馬祖在江西靖安寶峰寺圓寂后,懷海應鄉紳的請求,移居新吳(今江西奉新)大雄山。大雄山位于奉新縣最西側,與銅鼓、修水兩縣接壤,這里崇山峻嶺,人煙絕跡,峰巒陡立,故又稱“百丈山”,懷海來到這里,人們稱他“百丈禪師”。據《釋門正統》載,唐憲宗元和九年(814),懷海制定叢林規式,即“禪門規式”,世稱“百丈清規”。首先,別立禪居。選德高望重者主持禪院,稱“長老”,居所稱“方丈”,印度佛教叫做“須菩提”,這樣,中國佛教在名稱上與佛教徹底進行了改變,延續至今。參學僧眾無論高下多少,一律入僧堂居住,“依夏次安排,設長連床……以其坐禪既久,略偃息而已”。其次,建立十務寮舍。各部門設“首領”一人,分管到位,各司其職。例如,主管燒飯的稱“飯頭”;主管燒菜的稱“菜頭”,以此類推。第三,行普請法,上下均力。這是《百丈清規》一條重要的制度,是禪門規式的核心,如《百丈清規》明確規定“禪眾勞作”,就是說,無論何職司的禪僧,必須參加集體的生產勞動,以求生活的自給自足。百丈山遠離城邑,交通艱難,物資匱乏,懷海倡導農禪并舉,解決了物質需求不足的矛盾,這是他的過人之處。印度佛教是不準掘土墾荒和參加勞作的,因為土地下面有許多諸如蚯蚓之類生物,截斷它們等于是在殺生,這首先就違背了佛教的戒律;而懷海提出的“一日不作,一日不食”的農禪生活,積極倡導修持和勞動相結合的修持模式,是對印度佛教戒律一項重大的改革與突破,是一種帶顛覆性的舉措,有著進步的積極意義。當下,江西永修縣云居山真如禪寺始終不懈地保持著《百丈清規》“亦農亦禪”的遺訓。筆者曾在謹遵寺院規式情況下,與僧人們一道生活了幾天,作息時間大致是:晚上九點三刻打板,十點熄燈;凌晨四點一刻打板,四點二刻做早課;五點二刻齋飯,僧眾魚貫而入,在長條木桌前坐定,誦經,桌前兩個大碗,一個盛番薯稀飯,一個裝菜,菜有兩樣:一是自種包菜,曬干,制成咸菜;二是以自種番薯加工,制成薯粉條。《百丈清規》載:“齋粥隨宜二時均遍者,務于節儉。”筆者看見對桌前面的一位老僧,吃完了,仍用箸將碗沿和碗底刮了幾遍,然后用舌舔凈并將碗反撲在桌前,表示吃飽。《百丈清規》在千百年歷代僧眾的傳承中,仍如此累月經歲堅持不懈,實在感人至深;五點三刻,僧眾操持各式農具,消失在山林之中;下午四點一刻坐禪,晚上功課。這種“鋤頭下討活計”的農禪并舉的生存模式,并不因為時代的變化和交通的便利而有所懈怠,它深刻體現了佛教中國化的義理真諦與風骨神韻。六、用宗教學法達到各自為政的目的馮友蘭先生指出:“‘禪宗’的興起,它是佛家,而在思想上又是中國的,并形成中國佛教的一個宗派。它雖是佛教的一個宗派,卻對中國哲學、文學、藝術產生了深遠影響。”佛教禪宗對理學的影響,莫過于宋明陸王心學。陸九淵“心即理”這個命題,把心定位于個體之心,強調這個心得聽命于我,他說:“人之于耳,要聽則聽,不要聽即否,于目亦然,何獨于心而不由我乎?”這和惠能《壇經》的“頓悟”說非常接近。王陽明則在“心即理”基礎上又發展了一步,說:“如今要正心,本體上何處用得功?必就心之發動處才可著力也。”這幾乎就是禪宗“頓悟”說的另一翻版。周群先生說:“心學與禪學并無本質區別,王陽明自己就曾直言不諱地說過:‘夫禪之學與圣人之學,皆求盡其心也,亦相去毫厘耳。’”在“江右王門”后期學派中,受禪學浸染更甚,諸如王時槐、胡直、鄒元標、聶豹等,他們干脆聚會禪宗圣地江西吉安青原山凈居寺,精究佛學,以歸寂為宗,以靜坐為功夫。詩歌與禪學的關系更為豐富。江西禪僧眾多,詩僧也盛,唐代詩人劉禹錫就說過:“詩僧多出江右,靈一導其源,護國襲之,清江揚其波,法振沿之。”釋靈一《新泉》曰:“了將空色凈,素與眾流分。”釋清江《病起》曰:“卷簾槐雨滴,掃室竹陰移。”釋皎然《同裴錄事樓上望》曰:“桐花落萬井,月影出重城。”釋無可《廬山寺》曰:“千峰盤登盡,林寺昔年名。步步入山影,房房聞水聲。多年人跡絕,殘月石陰清。更可求居止,安閑過此生。”在詩歌理論的闡述中,也多直接運用禪宗的持修方法指導詩歌創作。如嚴羽《滄浪詩話》說:“大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟……盛唐詩人,惟在興趣,羚羊掛角,無跡可求。故其妙處,透徹玲瓏,不可湊泊。如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮。”這是詩人求詩的一種只可意會不可言傳的絕妙境界。禪宗的“無念為宗,無相為體,無住為本”的頓悟自心之法,與詩人求詩的心境,實在沒有任何區別。惠能說:“不悟即佛是眾生,一念悟時眾生即佛”,這種“頓悟”的產生,僅在“瞬間即逝”之間,真可謂是“羚羊掛角,無跡可求”,嚴羽堅持“詩道”與“禪道”同源,其道理就在這里。王夫之《疆齋詩話》云:“含情而能達,會景而生心,體物而得神,則自有靈通之句,