情感先天論舍勒現象學的情感先天論

對情感現象的關注是霍爾哲學思想的重要特征。《當代哲學主流》一書的作者施太格繆勒曾不無夸張地說他“到處都把情感的東西置于中心地位”。在其創作生涯的高產時期,舍勒有多種著述直接論及情感現象,如同情、愛、怨恨、懊悔、羞感等等。然而,在“應用”現象學方法所取得的這些成果背后,隱藏著一種深深的憂慮。他寫道:“將整個情感生活看作是一些在我們心中無意義地和無目標地流動著的因果地被動運動狀態的進程:否認整個情感生活具有任何‘意義’和任何意向‘內涵’,這種情況只可能在一個心的迷亂――心的無序(désordreducoeur)――達到了一定程度時才會出現,正如在我們這個時代。”在為時代精神狀況憂慮的同時,舍勒開始了為情感“正名”的工作。揭示情感現象的獨特內涵及本質規律是這項工作的重點,而現象學立場(Einstellung)的情感先天論則是其整個情感現象學得以建立的基礎。下面我們就從他所面對的哲學背景出發探討這種“先天論”。一德國法上的錯誤自古以來,情感往往被哲學家們視為必須置于理性掌控之下的東西。“Emotion”在詞源上就已經包含了“變動不居”的含義,西方哲人常以理性地探尋永恒真理為己任,因此排除情感給認識帶來的麻煩就成了理所當然的事情。譬如,在亞里士多德那里,情感有引起痛苦的運動或沖動的意思,并被當作“心靈的疾病”;斯多亞派把它定義為“心靈的非理性的、反自然的運動或不斷產生的欲望”;西塞羅說它是“心靈的紛擾”。到了近代,有關情感現象的研究雖不少見——如笛卡爾專門寫過《論心靈的情感》,并區分了六種基本情感現象;霍布斯在《利維坦》中概括了七種簡單情感;斯賓諾莎對情感的起源、基礎、定義、種類等作了詳細論述,但在舍勒看來,以往的這些哲學家要么把情感還原為知性,要么干脆將其讓渡給經驗心理學,情感生活似乎無緣于哲學所追求的先天規律或知識。特別到了康德那里,“先天”之物被等同于形式之物、思想之物——即便在其“感性論”中,情感性的東西也被作為心理學的內容被排除在先驗哲學之外。在《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》一書中,舍勒正是通過對康德“先天論”的批判,進而提出自己的“情感先天論”。康德所說的“先天”最基本的含義是指決不依賴于或不夾雜經驗的東西,與后天的經驗性的知識相比,先天知識才是純粹的、普遍必然的。舍勒對這一“先天”概念作了仔細辨析后發現,康德的先天論里存在著一些潛在區分或對立:形式/質料、思想之物/感性之物、普遍性/個體性、必然性/偶然性、客觀性/主觀性等等。康德從這種區分出發,將“先天”的東西規定為對立項中的前者。舍勒認為這種做法是對“先天”的窄化與限制,它導致了康德先天論的種種錯誤。其中一個最基本的錯誤就是:將先天之物與形式之物或思想之物等同。對此,舍勒針鋒相對地提出,先天不是形式或思想之物,而是現象學意義上的“被給予之物”,它屬于“事實領域”。關于這種現象學意義上的“先天”,舍勒寫道:“我們將所有那些觀念的含義統一和定律稱之為‘先天的’,這些含義統一和定律在不顧及任何一種對其思維的主體及其實在自然屬性的設定之情況下,以及在不顧及任何一種對一個可為他們所運用的對象之設定的情況下,通過直接直觀的內涵而成為自身被給予性。”由此可見,先天的內涵在舍勒那里是借助于現象學還原(主要通過本質直觀)而被指明的(aufweisen),并且他認為先天只能如此被指明,而不能通過某種方法去進行理性的證明(beweisen)或演繹。先天之物是被指明的事實,唯有在直接的直觀中才能把握到這種“現象學的事實”;或者說,先天被給予的東西是建立在“現象學的經驗”基礎之上的。舍勒并非想將康德所說的“經驗”拉進了先天領域去完成一種倒置。鑒于康德主要從非經驗與經驗的對立出發將先天區別于后天,舍勒指出:“先天和后天之對立的問題不在于經驗和非經驗”,而在于經驗的兩種類型,即純粹的、直接的經驗(現象學經驗)和間接的經驗。康德所說的經驗的東西無疑是“不純粹的”,相當于舍勒所指的“間接的經驗”,這種經驗設定了“自在之物”的存在以及具有感受性的經驗的主體,因而不可能是先天地“被給予的”或純粹內在的。從這種“經驗”概念出發,被關注的毋寧是“什么是能被給予的”而不是“什么是被給予的”。自在之物顯然不是被給予的東西——正如康德本人所認為的那樣,它必須從能被認識的東西中加以排除。但為了說明這個“能”,康德引入了獨立的(不依賴經驗的)形式因素,即感性內涵或質料必須依賴先天的形式因素(直觀形式、范疇等)對之進行加工整理或構形才能形成知識。若果如此,康德又犯了舍勒所說的第二個錯誤了,即把質料之物等同于感性內涵,并將先天之物等同于思想之物。無論是質料的感性內涵還是形式的思想之物,它們都還不是直接的,它們都有待于在現象學的純粹經驗中得到充實。所謂感性內涵還不是現象學直觀的內涵,因為它仍依賴于具有感受性的機體組織,仍需要有外在的因果性的說明。至于一個未通過直觀的“事實”而得到充實的所謂“純粹的”、“先天的”的概念或定律,在舍勒看來只是一個單純的符號,一個在直接的直觀中必須撇開的“中介”。即使一個被思想的定律要被稱為“先天的”,它也必須在現象學的經驗得到充實才可能是先天的。所以,“先天”決不是康德所說的“在先的”形式之物或思想之物。康德的先天論中存在的這些問題使得“先天”概念變得狹窄,情感的東西因此被排斥于這樣的“先天”之外,或者說情感沒有了自己的先天內涵,而只是一種與明見性、客觀必然性、合規律性無關的主觀的東西。舍勒發現,甚至現代人也“不再將整個情感生命視為一種富有意義的符號語……而是將其視為完全盲目的事件,它們像隨意的自然演變一樣在我們身上進行。”但借助現象學還原,種種成見可以被打破,“先天”的領域也隨之變得開闊。現象學的“先天”不是構造活動的產物,也不是自我進行的綜合;在現象學的“關于……的意識”之中,所意識到的先天之物不只是那些理性的形式規律,情感行為作為意識活動的一個重要組成,亦有其獨特的先天內涵。在精神生活的“非邏輯方面”,即它的感受、偏好、愛、恨那里,“都存在著對這些行為及其質料的本質直觀,存在著對它們的奠基和聯系的本質直觀……存在著現象學確定的‘明見性’和最嚴格的精確性。”舍勒明確指出:“我們的全部精神生活——不只是在存在認識意義上的對象性認識和思維,都具有‘純粹的’(根據其本質內涵而獨立于人的組織之事實的)行為和行為規律。即使在精神的情感方面,感受、偏好、愛、恨,以及意愿都具有一個原初先天的內涵,一個不是從‘思維’那里借來的內涵”。舍勒的這一觀點可以說是帕斯卡爾的“心有其理”(Lecoeurasesraisons)之深發。帕斯卡爾并不是說“心”有理智中的理由(raisons),而是說“心”有“它的”(ses)自己的理由,所以他緊接這句話說這個理由“是理智所不知道的”,可以稱其為“心的邏輯”(logiquedecoeur)或“心的秩序”(ordreducoeur)。舍勒的情感先天論所要揭示的正是情感自身的“邏輯”或“秩序”。二感性認識與意向性情感現象具有怎樣獨特的先天內涵,它本身呈現出怎樣的先天“規律”呢?——這也是舍勒的價值倫理學所關注的問題之一。他認為,對價值的把握需要有一種不同于感知(Wahrnehmung)和思維的認識方式。因為認知性的意識行為是“價值盲目”的,所以價值不能在其中被給予,而只有在“精神的非邏輯方面”,即感受(Gefühl)、偏好(Vorziehen)、愛等情感行為中被給予。價值就是與這些情感經驗密不可分的特殊內容,或者說是情感行為的“相關項”。價值及其先天規律或秩序是在意向性的情感行為中被給予的,“情感的意向性”理論是舍勒情感先天論的一個重要支撐;而且在情感的價值意向之中已包含著情感本身的某些先天規律或秩序。如果說胡塞爾的意識現象學分析主要集中于諸如感知、判斷、思維等認知性的客體化意識行為方面,那么舍勒的現象學分析關注的則是胡塞爾所說的非客體化的情感行為。至少在《邏輯研究》中,胡塞爾認為非客體化行為不具有意向能力,必須以客體化行為(認知行為)為基礎,這種奠基性關系也決定了研究上的先后序列——胡塞爾并沒有將情感行為置于意識行為之外,只是在其研究的進程中未及詳加討論。舍勒卻以為胡塞爾的意識概念顯得狹窄,局限于認識行為方面;并認為情感行為同樣有著意向能力,甚至具有居于首位的重要性。意向性的本質特征在于其指向性,即意識總是“關于某物的意識”。意向性的這一最基本的含義是廣為現象學家們認可的,舍勒也不例外——意識行為“可以意指一個對象,并且在它們的進行中能夠有一個對象之物顯現出來。”在《形式主義》中,舍勒沒有專門談意向性問題,他對情感的意向功能的解釋總的說來是基于這種對意向性的基本理解之上的。舍勒首先在“感受狀態”(Gefühlszust?nde)和“感受活動”(Fühlen)之間作了區分:前者不是意向的,后者則是意向的。我們可以明見地把握某種定位于身體的某個確定部位的感性感受狀態(譬如,疼痛或快感);但是,在感受狀態中感受活動的樣式并沒有隨感受內容一起得到規定(例如同樣是疼痛這一感受狀態,人們可以“忍受”它〈如苦行者〉,也可以享受它〈如虐戀〉,而疼痛本身是沒有變化的)。在感受狀態中,感受活動的“功能質性”是可變更的,而且也可能有程度的變更,這些變更著的感受活動顯然不是感受狀態(如受苦感不同于快感)。變更著的感受活動和感受狀態的刺激閾限無關,是不依賴于機體組織的(例如,如不同文化中的人的機體對疼痛的感覺閾限是沒有什么差別的,但對疼痛的忍受——受苦感差異卻很大,甚至一個個體也可以比另外一個個體更能忍受同一個疼痛程度)。可見,感受狀態不同于感受行為:前者屬于內容和顯現,后者屬于接受它們的功能。在感受狀態中,各種特殊的感受內容是狀態性的,并非“天生”就關系到一個客體,也完全可能存在一種不與對象相關的感受狀態。那么,是什么又是如何把感受內容與對象聯系起來的呢?感受內容不可能從自身出發關聯一個對象,而是通過一些簡單的感覺內容、表象內容、感知內容與對象相聯結,但這種聯結方式是“后補的”,它往往要借助某種聯想、經驗或思維。但意向的感受活動則非如此,它不是通過所謂表象、判斷等等客體化行為的中介才與對象領域相聯系的——因為“這樣的中介惟有狀態的感受活動才需要,而意向感受活動卻不需要。在意向感受活動的進程中,毋寧說對象本身的世界向我們‘開啟’(erschlie·en)自身,只是恰恰從它的價值方面向我們開啟。在意向感受活動中常常缺少形象客體,這正表明,這種感受活動自身原本就是一個‘客體化的行為’,它不需要以任何表象為中介。”這種對意向性的感受的解釋正說明了意向性的情感行為可以不借助認識行為的中介,獨立地、原初地、直接地指向一種特有的對象:“價值”。三情感的本質——相對于“偏好”的關系舍勒常常稱價值及其秩序是客觀的,這個“客觀”不是通常所說的客觀實在意義上的,而是指價值具有不以載體或機體組織的存在為轉移的先天性,并且存在著先天的價值秩序或級序(Rangordnung)。根據價值的本質質性,可區分出五個由低到高的層級:適意的(不適意的)價值、有用的價值、生命價值、精神價值、神圣的(非神圣的)價值。而不同的情感感受總是對應著和它平行的價值的層級。那么價值之高低級序是在何種情感行為之中被把握到的呢?對此,舍勒的回答是:“一個價值比另一個價值‘更高’,這是在一個特殊的價值認識行為中被把握到的,這個行為叫做‘偏好’。”和感受一樣,偏好對于價值的把握也是直接的,具有任何邏輯演繹都不能取代的“直觀的明見性”;但偏好不能化歸為感受,它是情感行為體驗中的一個特殊的類別。對于價值“高低”的把握不能在感受行為中進行:并不是我們先在感受中握到一個價值更高或者更低,然后再對之有所偏好——這樣的行為已經是必須以偏好為基礎的“選擇”行為了。毋寧說,偏好行為是感受行為的基礎,只有在偏好中被給予的價值才能被感受。在不同層級的價值之間的偏好的先天“規律”就是:偏好較高的層級而非較低的層級,例如偏好生命價值勝于有用價值。另外,在對同一價值層次的感受中也存在著偏好行為,例如就適意和不適意的價值層次而言,我們不會偏好疼痛勝過愉悅;推而論之,在每一層級之內,總是偏好肯定價值勝于否定價值。這種不同價值層次之間縱向的偏好關系以及同一價值層次之中的橫向的偏好關系可被稱為價值感先天的縱橫(transverse)結構。如上所述,感受行為是以偏好為基礎的,而偏好本身復又有其基礎,這個基礎就是“愛”。愛不是根據已經被偏好的價值來以“回答”的方式指向這個價值。毋寧說,沒有在愛的行為中被給予的價值就不可能有對價值的偏好。愛、偏好與感受之間的這種層層奠基關系是進行價值把握的情感行為的又一先天規律。在舍勒看來,愛不僅是諸情感行為的奠基關系中最根本的,而且先于認識行為。他甚至將“愛的先天論”稱為所有其他“先天論”的最后基礎。如果說舍勒對康德先天論的批判旨在為情感先天爭得獨立的地盤,為探究和恢復情感之“秩序”提供可能空間,而對情感意向價值之功能以及種種價值感之間奠基關系之揭示指明了情感的先天內涵和規律;那么,以愛為奠基的情感行為優先于認識——這一主張則將情感先天論又推進了一步,對傳統的認識理論提出了挑戰。在舍勒的情感現象學中,愛讓世界首先在其價值方面開啟自身,先行開拓出我們認識世界之領域。通過愛的“詢問”