EdiiABOOK

中教目星電，圖書館

中較肓星

卓尋圖書館7

中華道德五千年

上古的道德發叔與德育實踐

Edustdr

中敦國星軟件股份有眼公司

序說

中國道德倫理的主要問題

據文獻記載，西周“德”字產生，見于鐘鼎文、《詩經》、《周書》。

這“德”有德行、德政的意思，認為王有“德”，就可以得到上天的保

佑，擁有土地和人民。

在先秦諸子思想中，道、德原是兩個概念。孔子說：“志于道，據

于德，依于仁，游于藝。”（《論語述而》）從比較抽象的東西說到

比較具體的東西。道是最高原則；德有德行、德政等義。德即實行這原

則所得。老子講的道、德，與現在講的道德不一樣。道是最高原理。德

是每一東西的本性，是有得于道。老子主要是講的宇宙觀，與人生哲學

也有關。《荀子，勸學》說：“故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”

道德二字連用。總之，中國古代，道是原則，德是實行原則有一定成就。

儒家講道德的內容即是人倫。《孟子滕文公上》：“使契為司徒，

教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”

《荀子解蔽》說：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。”倫理

二字連用，見于《禮記樂記》：“樂者，通倫理者也。”

中國古代哲學，往往宇宙觀、認識論與倫理學一起講，交織在一起。

這就需要認真研究倫理學。并注意倫理思想與宇宙觀、認識論的有機聯

系。

中國倫理思想史上討論的主要問題是：

1.道德起源

道德起源論，主要的就是人性論問題。人性論問題不僅是倫理學問

題。

關于人性，孔子講了一句話：“性相近也，習相遠也。"（《論語陽

貨》）孔子沒講到性的善惡問題。這看法比較合理，就是過于簡單了。

戰國時期，關于人性問題的辯論，有四種看法：孟子講性善，認為人性

中有道德的萌芽（四端），人生來即有先驗的道德意識。告子（比孟子

年歲大）認為性無善無不善，可以為善，可以為不善。其看法比孟子更

接近事實。世碩講性有善有不善（見《論衡本性》）。荀子講性惡。

他反對道德先驗論，認為人性本惡，道德是后天習染而成。人性惡，互

相爭奪殘殺也不行，圣人根據生活經驗發明道德，道德產生于人們社會

生活的需要。孟子、荀子講“性”的意義不一樣。孟子講性善，是講一

種可能性。即有為善的可能性，荀子講性，是指“天之就也，不可學，

不可事”，是生而完具者。董仲舒講性有善有惡，也可以說性善情惡。

楊雄講性有善有惡，善惡混。王充正式分性為三品，說人性有上中下之

差，孟軻言性善者，中人以上；孫卿言性惡者，中人以下；楊雄言人性

善惡混者，中人也。王充把性與命分開，性有善惡，命有貴賤。有人富

貴做大官，但性是惡的；有人貧賤，但性善。韓愈也講性三品，但說法

與王充又有別。

宋代出現人性二元論，認為人性有兩個方面：天地之性，或日天命

之性、義理之性，是至善的，程頤叫做極本窮原之性，即指仁義禮智。

仁義禮智是人的本性，同時是宇宙的本性。他們把封建道德等級統治秩

序說成是宇宙本性。不道德的行為哪里來？來自氣質之性，氣質之性有

善有惡。換言之，人有肉體欲望，有可能做壞事，惡起源于人的肉體。

縱觀古代人性論，可以看到，先秦諸子人性論，主要是講道德起源

論，為道德修養、禮儀制度提供理論根據。漢唐以后，則逐漸具有從政

治上為封建統治秩序提供理論根據的意義。宋明理學時期，朱熹的人性

論顯然具有兩方面的意義：其一，朱熹的人性論是一種政治理論，是為

封建社會等級森嚴的階級關系作理論的論證的；其二，朱熹的人性論又

是一種倫理思想，是一種道德起源論，為道德修養提供理論根據。

朱熹認為，由于氣稟有清濁偏正之殊，則人們就有賢智愚不肖、貧

富貴賤、死生壽天的區別。他說：“都是天所命，稟得精英之氣便為圣

為賢，便是得理之全，得理之正；稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，

便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得長久者，便壽；

稟得衰頹薄濁者，便為愚、為不肖、為貧、為賤、為天。天有那氣，生

一個人出來，便有許多物隨他來。"（《朱子語類》卷四）朱熹說仁義

禮智是人心中所具之理，性中只有仁義禮智，仁義禮智是性中固有的天

賦之理。這是唯心主義的道德起源論。

清人王夫之批判了朱熹的人性論，在氣一元論宇宙觀的基礎上，提

出了“性日生日成”的新學說。王夫之反對離氣而言理，認為理即氣之

理。他說：“天之命人物也，以理以氣。然理不是一物，與氣為兩，而

天之命人，一半用理以為健順五常，一半用氣以為窮通壽天。理只在氣

上見，其一陰一陽、多少分合、主持調劑者即理也。凡氣皆有理在，則

亦見命皆氣而凡命皆理矣。”（《讀四書大全說》卷五）此處顯然是在

批判朱熹。王夫之認為，天命即氣化流行，“命之自天，受之為性”（《尚

書引義》卷三），從天之命人方面說，是凡命皆氣而凡命皆理；從人得

以為性方面說，是凡性皆氣而凡性皆理。氣即是有理之氣，理即是氣之

理。王夫之正是從唯物主義氣一元論的宇宙觀出發，反對離氣言理，根

本否定了人性不變的理論，提出了“性日生日成”的新學說。他說：“天

之與人，氣無間斷，則理無間斷，故命不息而性日生。”（《讀四書大

全說》卷十）王夫之否定了以往認為人性與生俱生、永恒不變的理論，

而提出“性日生日成”，“未成可成，已成可革”（《尚書引義》卷三）

的新學說，這是中國古代人性論的最高成就。

王夫之肯定朱熹以仁義禮智為性的提法。他說：“性里面自有仁義

禮智信之五常，與天之元亨利貞同體。”（《讀四書大全說》卷十）“天

以陰陽五行之撰，而以元亨利貞為生人之資。元亨利貞之理，人得之以

為仁義禮智。”（同上）這是說仁義禮智來自元亨利貞。這不僅與朱熹

劃不清界限，而且用自然現象來說明道德問題，不免陷入唯心論。這是

因為王夫之不懂得人的社會性，不能從人的社會關系來探討人性和道德

的起源，而只是力圖從他的唯物主義自然觀出發來說明問題。普列漢諾

夫在批評十八世紀法國唯物主義哲學家的人性論和道德學說的時候說

過：“我們必須越過自然科學的觀點，我們必須站在社會科學的觀點上。”

（《唯物主義史論叢》《普列漢諾夫哲學著作選集》第2卷第80頁）從

中國古代人性論的發展，我們亦應引出這樣的教訓。

2.道德的本質和道德原則

道德原則與物質生活的關系，是涉及道德本質的問題。這在中國倫

理思想史上就是義利之辨與理欲之辨。

義，是道德原則；禾U,是物質利益。這二者是什么關系？儒家認為

應講義，不必講物質利益。孔子講：“君于喻于義，小人喻于利。”孟

子對梁惠王說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”這包含不要追求個

人利益的思想，有合理的方面。但是不是應該追求公共利益，儒家講得

不夠明確。儒家要求為原則而獻身。這原則包含兩個方面：事實上包含

統治者的利益，孟子說：''未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”

（《孟子梁惠王》）但同時包含社會公共利益。恩格斯說：“社會創

立一個機關來保護自己的共同利益，免遭內部和外部的侵犯。這種機關

就是國家政權。”（《馬克思恩格斯選集》第4卷第249頁）一個社會

要存在，要維持正常的生產與生活，共同利益還是有的。儒家講義，有

這兩方面含義。儒家過于看不起物質利益，這是錯誤的。同時，儒家注

重社會公共利益，有其合理的方面。墨家講義即國家人民之大利，原則

就是國家人民之大利。這包括了統治者，也包括了被統治者在內。墨家

思想比較明確。西漢董仲舒講“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。

這是極端的講法，不切實際，是空的。實際上，義即統治階級的利益。

義利之辨到宋代理學，演變為理欲之辨。理即道德原則，欲即物質

欲望。這二者是什么關系？程朱陸王都注重義利之辨。做什么事，首先

要分辨義利、理欲。朱、陸關于義利問題的見解基本沒有區別。朱熹特

別講存天理去人欲。天理，即三綱五常的道德原則，即地主階級根本利

益。統治階級與被統治階級，從皇帝到普通老百姓，都要實行存天理去

人欲。這是要求統治階級中人不要只顧自己和集團之私利，而要維護本

階級的根本利益，人民則不要為個人利益反對封建秩序。作用也有兩個

方面：一是明末有些理學家為民族大義寧死不屈；一是“以理殺人”。

到明末清初，有幾個思想家講理欲統一，如王夫之、顏元、戴震等，是

從唯物主義出發的。道德如何反映社會經濟、政治并為其服務，這是道

德的本質問題。如何處理個人利益和社會利益的關系問題，這是道德原

則問題。理欲問題，從一個方面講，是涉及道德的本質問題；從另一方

面講，反映個人與社會利益的關系問題，是道德原則問題。朱熹說天理

人欲，只是分辨個公與私，他講存天理之公，去人欲之私。

3.人生觀與道德理想

莊子哲學，就是一種人生哲學，人生觀。莊子的“齊物論”，是莊

子的宇宙觀、認識論。要超脫生死、苦樂、是非，就要把一切都看作齊

一。要把貧富、貴賤、得失、是非一切都置之度外，那就要把他們看成

是“齊一”。把一切差別都看成不存在，把一-切差別、對立都抹掉。因

此，對莊子的宇宙觀、認識論，應當從其人生態度來加以說明，來揭示

其根源。

有人曾把莊子的人生觀說成是逍遙游，這是可以的。莊子厭世、避

世、逃世，要全身保真，那就是逍遙游。即認為把一切條件都撇開，就

不受一切條件的限制。所謂逍遙游，即追求一種精神上的、絕對自由。

莊子以為人能“齊物”，就可以逍遙自得了。

道德理想，是一種最高的道德境界，也是一種理想人格。至善是什

么？儒家認為最高的道德就是仁，仁就是愛人，推己及人，泛愛眾。實

際對不同的人愛也不一樣。所以孔子又講克己復禮為仁。禮即有分別。

講仁，一方面為團結本階級，另一方面為緩和階級矛盾。能完全做到仁，

就是圣人。

墨子講兼愛，愛無差等，是針對儒家尊尊親親的。但墨子并不取消

階級，而是肯定等級的存在。

道家講一切任其自然——無為。

宋儒朱熹講“心與理一”，即以做到心中“私欲凈盡，天理流行”

為修養的最高境界。他理想的人物是“圣人”、“醇儒”，而不是漢祖.、

唐宗那樣的“英雄”。

道德理想，即修養、做人的標準。朱熹說：“惟圣盡倫，惟天盡制，

固非常人之所及。然立心之本，當以盡者為法，而不當以不盡者為準。”

（《朱子文集》卷三十六，《答陳同甫》）

4.道德規范

道德原則與規范，是倫理學說的核心。

周代的“禮”，即包括了道德規范。孔子提出“仁”作為最高原則

和最根本的規范，而把孝、悌、忠、信、智、勇等條目都從屬于仁。將

封建道德規范條理化的是孟子。孟子將仁義作為道德的根本原則，又提

出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，（《孟

子滕文公上》）即所謂“五教”，以及“仁義禮智”，（見《孟子告

子上》）“孝悌忠信”（《孟子梁惠王上》）等道德規范。孟子講的

這兒套道德條目彼此有些參差。

法家韓非等雖有非道德主義傾向，崇拜權勢而忽視道德，但他也并

不否定封建道德規范。所以說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則

天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。”（《韓非子忠孝》）

但是，如果說孟子思想中還帶有民主色彩，那么，韓非子的思想則是專

制主義的。孟子講過，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣

如犬馬，則臣之視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟

子離婁下》），認為君臣之義是相互的。

董仲舒著作中有“三綱”（《春秋繁露基義》：“王道之三綱，

可求于天。”）的提法，但沒有明確講三綱是什么；又提到“五常”，

則明確指“仁義禮智信”（《對策一》）。

《白虎通》說：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……《含

文嘉》日：'君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。'”

朱熹為《論語》作注稱：“三綱謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱；

五常謂仁義禮智信。”還說：“三綱五常，天理民彝之大節，而治道之

本根也。”（《朱子文集》卷十四，《戊申延和奏札一》）值得注意的

是朱熹對孟子的批評。他批評孟子“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”

這句話，說得來怪差”（《朱子語類》卷十三），而他自己提倡的是“臣

子無說君父不是的道理，此便見得是君臣之義處”（同上）。這是封建

專制主義強化的反映。這就是說，隨著封建社會的發展，雖然都講人倫

綱常，而強調的側重點有所不同。朱熹還講到“孝悌忠信，禮義廉恥”

等德目，無非重視以前提出的東西。

宋以后，“忠孝節義”也比較流行。

道德規范產生于現實的社會關系，三綱五常，是宗法制的反映。道

德規范，不像法律規范那樣，由國家機關制定，卻是由思想家加以概括、

總結，并由統治階級運用國家政權機關的力量加以宣傳提倡和推行，作

為調整人們之間的關系、穩定社會秩序、鞏固統治的思想工具。

5.道德評價

義命問題，在西方是自由與必然的問題。道德原則與必然性是什么

關系？孔子的學生子夏說：“死生有命，富貴在天。”（《論語顏淵》）

死生富貴由天命決定，但道德修養方面，不由天命決定。孔子又說：“仁

遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語述而》）“有能一日用其力

于仁矣乎？我未見力不足者。”（《論語里仁》）強調道德修養的主

觀能動性。孟子說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我

者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。"（《孟

子盡心上》）這里前者指道德修養，后者指富貴利達。人在道德上是

有自由的。

墨子認為富貴貧賤、壽天榮辱，不是命定，可以人力變更。他提出

“力”來對抗“命”。

莊子追求個人精神解放——“懸解”，是一種虛幻的自由。

王充說：“人之死生，在于命之天壽，不在行之善惡；國之存亡，

在期之長短，不在于政之得失”。（《異虛》）天壽之命是由稟氣的強

弱決定的，富貴貧賤之命是由所稟星氣（眾星布精）尊卑大小來決定。

王充又說：“夫性與命異，或性善而命兇，或性惡而命吉。操行善惡者，

性也：禍福吉兇者，命也。或行善而得禍，是性善而命兇；或行惡而得

福，是性惡而命吉也。性自有善惡，命自有吉兇。”（《命義》）王充

這里的“性”指人的道德品行，所謂“命”指生死禍福等遭遇。在當時,

確是“進者未必賢，退者未必愚”（《逢遇》）。不僅死生壽天不是由

行為善惡決定，就是富貴貧賤也不是由行為善惡決定，這都是嚴酷的現

實。處在王充的地位，也只能得出這樣的結論。王充的論述，是對現實

的批判。從倫理學上講，這里涉及自由與必然的問題。認為人之死生天

壽富貴貧賤完全由必然性支配；行為之善惡，人品之賢愚，人卻有選擇

的自由。王充說：“操行有常賢，仕宦無常遇。賢不賢，才也；遇不遇,

時也。才高行潔，不可保以必尊貴；能薄操濁，不可保以必卑賤。或才

高行潔，不遇退在下流；薄能操濁，遇在眾上。世各有自以取士，士亦

各自得以進。進在遇，退在不遇。處尊居賢，未必賢，遇也；位卑在下，

未必愚，不遇也。故遇，或抱灣行，尊于桀之朝；不遇，或操潔節，卑

于堯之庭。”（《逢遇》）遇不遇，有各種情況。將操行之潔濁，與遭

遇之尊卑加以區分，而不以尊卑貴賤論道德操行，才能對人的行為作出

正確的道德評價。王充在必然性面前感到無能為力，他不能正確解決自

由與必然關系及對人的道德評價問題。但王充的論述涉及到這個問題，

是值得認真研究的。

志功問題。志是動機，功是效果。《墨子魯問》提出“合其志功

而觀焉”，既重動機，又重效果。一個叫巫馬子的人同墨子辯論，說：

“你兼愛天下，并未有利于天下；我不愛天下，并未有害于天下。”墨

翟回答說：“失火了，一個人捧水救火，滅不了火；另一人拿一根柴火

去助火，也沒有加大火勢；但二人用意總有是非吧！”巫馬子說：“我

贊成那個捧水救火者的心意，而反對那個助火者的心意。”墨子說：“我

也贊成自己的心意，而反對你的心意。”（《耕柱》）可見墨子又是注

意到動機的。

再如朱熹與陳亮的義利王霸之辯。陳亮從“義利雙行，王霸并用”

的功利思想出發，認為“漢唐之君本領非不洪大開廓，故能以其國與天

地并立，而人物賴以生息”；漢祖、唐宗既“有救時之志，除亂之功，

則其所為雖不盡合義理，亦不妨為一世英雄”。與此相反，朱熹則強調

義利之間、天理人欲之間的不可兩立，并從這種觀點出發，推崇三代（夏、

商、周），貶抑漢唐；他理想的圣人就是道學家假托的堯、舜、禹、湯、

文、武、周公、孔子，而被陳亮稱為“一世英雄”的漢祖、唐宗等卻只

能是凡人。他在給陳亮的信中說：“老兄視漢高帝、唐太宗之所為，而

察其心果出于利耶？出于“義耶？出于邪耶？正耶？若高帝則私意分數

猶未熾，然已不可謂之無。太宗之心，則吾恐其無一念之不出于人欲也。

直以其能假仁借義以行其私，而當時與之爭者，才能智術既出其下，又

不知有仁義之可借，是以彼善于此，而得以成其功耳。若以其能建立國

家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽

之多，而不羞其詭遇之不出于正也。”陳亮重效果，認為漢祖、唐宗建

立了功業，即使其動機不合義理也沒有關系。朱熹重動機，不顧效果。

認為唐宗“殺兄劫父代位”，不合封建禮法，是完全出于私欲，所以即

使有“除隋之亂”等等功業，那也“不過是功，未可謂之德”，所以不

能以成敗論是非，只講效果，不顧動機和手段。陳亮、朱熹都沒有講清

楚。陳亮重效果不重動機，要肯定漢唐。朱熹不顧效果，只責動機，要

否定漢唐。陳亮不敢承認漢唐合乎義理，朱熹說漢唐完全為私欲，這都

不盡合乎實際，是只言其一，不言其二，因而不能將動機與效果統一起

來評價。其實，從動機方面看，漢唐亦有其合乎封建義理，順乎時勢潮

流之處。否則，只憑個人智術蠻干，不可能有那樣的功業。對唐太宗“殺

兄劫父代位”。僅僅責之以違反封建禮法，顯然是不對的。

6.道德修養

這里涉及知行問題，動靜問題，等等。中國古代哲學關于道德修養

的論述很多，往往涉及認識論的問題。對于涉及修養的認識論問題，則

必須從道德修養入手加以分析，才能揭示其認識論思想的哲學實質。

中國道德倫理發展的主要階段

中國倫理思想史，從社會分期講，有三個階段：奴隸社會，封建社

會，近代半殖民地半封建社會。

奴隸社會與封建社會的歷史分期沒有確定，尚難取得一致意見。中

國奴隸制與封建制又同具宗法關系的特點，因而，奴隸階級與封建階級

道德又有許多共同之處。

封建社會可大體分三段來講：

春秋戰國，封建道德建立時期。孔子可說是封建道德奠基人。孟子

提出了系統的封建道德學說。春秋戰國社會大變動，反映在學術上是百

家爭鳴，這在道德學說上也不能不有所表現。各階級、階層在這社會大

變動面前有不同的態度，如何取得封建政權，鞏固統治，實現封建統一,

不同的思想家有不同的見解，提出了不同的道德理論。從倫理思想來講,

主要的是四家：儒、墨、道、法。

孔、孟的思想，前面已提到，應作一分為二的分析。孟子思想有民

主色彩。他說：“以順為正者，妾婦之道也。”（《滕文公下》）反對

只講下對上的順從。

墨家講兼愛，但并不是主張取消階級。從物質利益講道德。批判封

建道德，說儒家仁義有欺騙性。有批判性，有進步意義。

道家老、莊，要恢復原始社會的淳樸道德，對封建道德有批判的意

義。非毀仁義，但并不完全是非道德主義，而是追求他們自認為的最高

道德。

法家分兩派：一派是齊國法家，即管仲學派。《管子》中講道德比

較全面，一則要法律，一則注意道德，法教并重。另一派是三晉法家，

與齊法家不同，可以說是非道德論。商鞅、韓非是非道德主義的創立者。

非道德主義是錯誤的。韓非崇拜權勢法制，視仁義道德為無用之物，把

道德只作為法制的附屬品，說“殺戮之謂刑，慶賞之謂德”。他不能完

全拋棄封建道德規范，但浸透了專制主義。說什么“臣事君，子事父，

妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也”。

荀子，傳統把他放在儒家，他從社會生活需要講道德，認為沒有道

德社會正常生活不能維持。荀子批判地綜合各家，思想是比較全面的，

他的倫理思想值得認真研究。別人接觸到的問題，他作了比較全面的論

述；別人沒有接觸到的問題，他也提出了很好的見解。

兩漢魏晉南北朝，一個特點是封建道德宗教化。漢統一后為了維護

統一局面，將封建道德確定為三綱五常，并為其尋求哲學理論根據。鑒

于秦王朝速亡的教訓，對刑、德的關系問題，討論比較多。此后，世家

大族發展，經濟政治上擁有種種特權，人們道德品性的善惡榮辱與勢位

之富貴貧賤的關系問題，也成為倫理學的重要問題。在勢態變幻無常的

魏晉南北朝，人生哲學又成為倫理學上的重要課題。

宋元明清是封建道德凝固化、嚴酷化時期，這是中央集權專制主義

強比的反映。上受魏晉玄學、隋唐佛學影響，倫理思想形式上有了變化。

再加民族矛盾的發展，商品經濟的發展等等，反映在哲學、倫理思想上,

則有不同的學派。可分四大派別：一是程朱學派，建立禮教，講存天理

去人欲，并提出新的哲學理論根據。二是陸王學派，階級本質上與程朱

沒有，區別，思想形式上則有區別。第三，唯物主義理性主義的一派張

載、王夫之。他們企圖從唯物主義氣一元論說明倫理道德問題，強調理

欲統一。王夫之強調民族大義，生命的意義，動的意義，有進步性。第

四，功利學派，陳亮、葉適；此后為顏李學派。朱熹與王夫之，應著重

研究。

近代，有改良派、革命派，出現了資產階級倫理學說。但他們都不

能徹底擺脫封建道德。孫中山講忠孝、仁愛、信義、和平，劃不清資產

階級道德與封建道德的界限。

封建社會一段，內容豐富復雜，是應著重研究和講授的，重點又在

春秋戰國與宋元明清。

上古一一先秦時期的道德發展與德育實踐

概述①

先秦時期的德育思想，是指公元前221年秦國建立我國歷史上第一

個統一的中央集權制封建國家之前的關于政治教育、思想教育、道德教

育、法制教育的思想。

先秦時期德育思想的產生和發展，經歷了一個漫長的歷史過程。它

起源于原始社會、經過了奴隸社會、進入了新興地主階級建立的封建社

會時期。

原始社會時期，中華民族經歷了原始家族群婚、母系氏族公社、父

系氏族公社兒個歷史階段，一直過著沒有階級壓迫、沒有剝削、共同勞

動、共同消費的原始社會生活。到了父系氏族公社時期，人們開始共同

遵守婚姻、家庭方面的約定習慣，并通過原始民俗活動，進行生活習慣、

能力的培養和訓練。原始社會勞動生產的演進和發展，推動著人們思維

認識活動的產生和發展。一方面，人們在征服自然的艱苦過程中，產生

了要求支配自然的幻想，神話傳說由此而產生。“一切神話，都是想象

中并通過想象去征服、支配和形成自然力……。”（馬克斯《政治經濟

學批判》導言，人民出版社，1955年版，第172頁）原始社會神話傳說

中的神，如，盤古、女娟、神農、后弈等，都是創造財富，推進生產，

關心人民生活的英雄。它反映了原始人類改造自然的愿望。舊石器時代

晚期，北京周口店山頂洞人，在尸體周圍撒有赤鐵礦粉；在新石器時代

的文化遺存中男女都隨葬有生前使用的生產工具和生活用具。這些都說

明原始社會的人們相信人死后，靈魂還存在，還要繼續其生前的生活。

這種迷信思想，反映了我國古代人類思維發展，還處在相當原始的蒙昧

狀態。另一方面，人們在長期的生產過程中，也逐漸認識到自然界某些

事物的簡單規律。如對野獸的追蹤，對制造漁獵工具的簡單經驗的意識

形成，這是對客觀世界采取的現實態度。人們由之開始認識到，只有服

從這些客觀規律才能在生產實踐中實現自己簡單的生存和生活的目的。

在原始社會中，人們這兩種自發對立的思想傾向，從哲學上講，只能算

做唯心主義和唯物主義的胚胎。但是，原始社會人們產生的具有平等性

而沒有階級性的思維認識，以及這些思維認識又通過模仿、言傳身教等

各種行為的傳授和影響，使其在原始人群、氏族公社中得以存在和延續

的事實，則說明了“原始共產”思維認識的產生和傳授，對氏族公社中

人們生活交往，特別在倫理道德方面思維認識的產生和傳授則表明原始

社會德育思想已開始萌芽。

奴隸社會，從公元前二H^一世紀到公元前770年，大約有1300年之

久，在氏族公社末期，私有財產制度和階級的分化已經開始。”一句話,

氏族制度已經到了盡頭了。”（恩格斯《寡庭、私有制和國家的起源》）

這種趨勢的發展就出現了階級，形成了奴隸社會，并產生了奴隸制國家。

夏部落首先建立了奴隸制國家，經商、西周建立和發展了奴隸制國家。

“大道既隱，天下為家”（《禮記》《禮運篇》）的社會，就是指的夏、

商和西周。原始社會崩潰，所以“大道既隱”；私有制度確立，所以說

“天下為家。”堯、舜的“禪讓”變為夏禹及其以后的傳子制度，這是

私有制的反映。由原始社會進入奴隸社會，是歷史的進步。其表現是——

產生了畜牧業與農業分離，農業與手工業分離，腦力勞動與體力勞動分

離的社會分工。反映在經濟上——以農業為主，土地國有，實行井田制，

農業產量有很大的提高；手工業也逐漸發達起來，青銅工藝業的出現、

陶制作技術的提高；貨幣的出現，商業也發展起來了；以政治、經濟、

文化、商業為中心的城市開始形成；巫、史、卜、貞人等則成為脫離生

產的文化官吏。這種變化，反映在階級結構上，奴隸主階級與奴隸階級

成為兩大根本對立的階級。為了保護私有制度及奴隸主階級的利益，夏、

商和西周雖然在具體作法上略有不同，如，商代貴族崇尚武力，迷信鬼

神，“國之大事，惟祀與戎”（《左傳成公十三年》），“殷人尊神，

率民以事神，先鬼而后禮”（《禮記》），西周吸取夏、商的統治經驗

和教訓，采取“敬天保民”的方針，周公制禮作樂，興學設教，實行“德

政”，重視“禮樂”教化。正如孔子所說：“周監于二代，郁郁乎文哉！”

（《論語人僧》）但是在當時生產力和經濟基礎上產生的，并為當時

生產力的發展和經濟基礎服務的以氏族血緣為紐帶，家與國相混的統治

思想；以天神自居號令天下的統治思想；以“制禮作樂”實現法紀統治

的思想；以“官守學業”“學在官府”實施統治的思想；以“孝”“德”

“禮”教化社會等德育思想，是一種歷史的進步。這些思想的出現，構

成了中國德育思想的初步形成時期。之所以說，奴隸社會是中國德育思

想的初步形成時期，主要原因是：第一，德育思想從此具有了鮮明的階

級性的基本觀點；第二，德育思想從此具有了與國家政權緊密地聯系在

一起的根本出發點；第三，德育思想從此具有了政治、思想、道德、法

制方面教育的主要內容；第四，德育思想從此具有了自己實施的基本途

徑。

春秋戰國時期（公元前771公元前221年），是中國由奴隸制社會

逐步過渡到封建制社會的時期。春秋戰國時期，又分為春秋時期（公元

前771年至公元前475年）和戰國時期（公元前403年至公元前221年）。

春秋時期，是中國奴隸制社會向封建制社會轉變的過渡時期。大約

在春秋初期，鐵制生產工具和牛耕就逐漸推廣，水利灌溉事業逐漸發展。

農業生產力的提高，使墾荒具備了有利條件。中下層貴族和自由民競相

開墾荒地，因而私田不斷增加。由于私田生產率高于奴隸主所獨占的“公

田”，產生了“私肥于公”現象。土地私有發展的結果，井田制便開始

解體，奴隸身份獲得改變，封建關系開始形成。大約在春秋中葉以后，

各諸侯為了穩定和增加自己的剝削與收入，進行了一些改革。先后把派

遣勞役的剝削方式改變為征收實物地租的方式；公元前594年，魯國實

行了“初稅田”。這是向私田按畝征稅，在法律上承認了土地私有制。

由于一部分貴族改用新的剝削方式，他們便成為地主階級新勢力的初期

代表。如魯國的三桓，齊國的田氏和晉國的魏、韓、趙等卿相。在新興

地主勢力與奴隸主貴族舊勢力展開斗爭并逐漸取得勝利的過程中，地主

階級和農民階級逐漸形成了。一部分由舊貴族轉化過來的地主，加上軍

功受賞者和新興地主，形成地主階級；而大部分庶民和平民則轉化為農

民階級，其中包括依附農民、自耕農和半自耕農。新出現了的“士”階

層，在思想意識上是代表新興封建地主階級利益和要求的。不過，這時

期的地主階級還保留著奴隸制的殘余。在政治方面，由于各諸侯國互相

兼并，大國爭奪霸權，奪取了周王室各種特權，周朝“禮樂崩潰”了，

奴隸主分封制度行不通了，郡縣制代之而起，行政官吏不再是世襲而是

由國君選任，封建的中央集權制逐漸在各國形成。在思想方面，由于對

宗教性的“天”的信仰普遍動搖，出現了樸素的唯物主義和辯證法思想；

奴隸主階級在人民的劇烈反抗和打擊下逐漸認識到，如果得不到人民的

支持便保不住自己的地位，從而產生了“重民”的思潮。如隨季梁說：

“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左傳桓公六

年》），子產說：“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳昭公十八

年》）。當時許多杰出的人物代表不同階級或不同階層，提出了他們對

社會的看法，初步形成了各種學術派別，如管仲、子產等人創法家思想，

孫武創兵家思想，孔丘創儒家思想，墨翟創墨家思想，而道家思想也在

形成中。與此同時，掌握在奴隸主手里的“官學”日趨沒落，形成了“天

子失官，學在四夷”（《左傳昭公十七年》）的局面，而具有劃時代

意義的“私學”創設和繁榮起來了，各諸侯國已各自為教。大師學生并

非都來自貴族，非貴族學者學生所占比例越來越大，他們培養了一批新

興統治者，分散到各國去做官吏或教師，從而形成了戰國時期“百家爭

鳴”的先聲。

戰國時期，在長期兼并戰爭中，形成了實力相當的七個國家——秦、

齊、楚、燕、韓、趙、魏，中國社會發生了根本的變化。隨著新的生產

關系的確立，生產力大大發展。鐵制工具和耕牛的大量使用；都江堰水

利工程等的興建；手工業在冶金、煮鹽、紡織、木工等行業已相當發達；

物資的交流，商業經濟比重的增加，使城市大為發展。這就為更多的人

脫離生產，從事腦力勞動，提供了條件。于是，代表新興勢力的“士”

階層也進一步得到發展。當時各國諸侯都爭相養士，爭取“士”的擁護，

以鞏固和發展自己的勢力。如魏國的文侯以孔丘弟子夏為師，用田子方、

李克、西門豹等，來抑制舊的宗族勢力。齊國的威王和宣王大興“稷下”

之學，使“稷下”成為各學派薈萃的中心（所謂“稷”，指齊國國都臨

淄的稷門。齊國在稷門下設的學校稱“稷下之學”）。齊王對來稷下的

各派學者禮遇優厚，來去自由，孟軻和荀況都不止一次游學于此。當時

各種派別的學者，站在各自的立場上，反映不同的階級或階層的要求。

他們有的代表沒落貴族階級的思想意識，有的代表農民和小工商業者的

思想，有的代表新興地主階級的利益。有的主張用改良手段，有的則主

張用比較激進的手段，以奪取政權。在哲學上有的唯物，有的唯心，有

的講陰陽五行，有的講詭辯。戰國中的百家爭鳴，從一定意義上講，是

奴隸制社會過渡到封建社會時所形成的封建割據局面的反映。戰國末期，

新興地主階級政治上已占優勢，當社會逐步走向全國統一時，各學派的

觀點出現了綜合批判的趨勢。

戰國時流行的學派，分為陰陽、儒、墨、名、法、道六家，加上縱

橫家、雜家、農家合稱為九流；再加上小說家稱十家。其中影響最大的

是儒、墨、道、法四家。春秋末戰國初年，儒、墨兩派學說的對立拉開

了百家爭鳴的序幕。墨家代表小生產者的思想意識，與儒家維護奴隸主

貴族等名分的思想極不相容。孔丘主要代表奴隸主階級的利益，主張在

“周禮”的基礎上進行一些改革，把“禮”作為“仁”的內容，企圖在

“仁”的掩蓋下恢復周禮挽救奴隸制社會的崩潰。孔丘死后，盂軻發展

了孔丘思想中的唯心主義部分，在漢代被認為是儒家正統，后世稱孔孟

之道。荀況則發展了孔丘思想中的唯物主義部分，并批判地吸收了道家

學說中唯物主義的因素，成為先秦時期最大的唯物主義思想家，也是從

儒家的“禮”過渡到“法”的代表性人物，他培養了一批法家，在先秦

和秦朝的政治思想上起了很大的進步作用。法家的先驅人物在春秋時代

有李悝、吳起、鄧柝、申不害等；戰國時為商鞅和韓非。他們代表新興

封建地主階級的勢力，主張法治，反對德化，主張耕戰，求實用，欲以

武力求得統一。他們與儒家水火不相容。兩派斗爭的結果，法家獲勝，

促成了中央集權的封建秦王朝的建立。法家和道家也有思想上的源淵。

從長沙馬王堆三號漢墓出土帛書中，可以看出法家從道家中吸取了許多

思想，加以改造后以適合當時新興地主階級政權的需要。其他各學派的

思想，如在自然科學和醫學，文學藝術和軍事等方面的思想，雖然有許

多寶貴的成分，但由于不被當時的統治者重視，故影響比較小。這又是

封建統治階級自身的局限性造成的必然結果，也是中國封建社會發展緩

慢的一個重要原因。

先秦時期，特別是春秋戰國時期，諸子百家，經過百家爭鳴闡發了

一系列思想，對中國德育思想的進一步形成和發展，作出了歷史性的貢

獻。他們中關于“大學之道在明明德”把德育放在修身、齊家、治國、

平天下首位的思想；關于“為政以德”把德育與政權、政治制度緊緊聯

系在一起的思想；關于“施德于民”一一切以利民為出發點和歸宿的思想;

關于“尚賢使能”培養德才兼備接班人的思想；關于“任法去私”進行

法制教育的思想；關于人的本質“善”“惡”“化性起偽”“積善”的

思想；關于以“興利除害”為道德規范原則的思想；關于“修身為本”

發揮人的主體意識的思想；關于“內美”“外美”相統一的德育思想；

關于“居官教民”“化民成俗”實施德育的途徑和方法的思想和實踐等,

為中國德育思想史的發端，寫下了光輝的一頁。盡管他們的思想中不乏

唯心主義的、片面的、消極的、甚至還有反動的東西。但是我們必須承

認他們是二千多年前的思想家。更何況，我們不是意圖對他們每個人進

行全面的歷史評價。我們是站在人類社會歷史發展的角度，從總體上去

總結吸取他們的思想精華，其目的在于古為今用。從這個意義上講，先

秦時期的思想家，不僅為中國德育思想的產生、形成和發展做出了具有

歷史意義的重大貢獻，而且為以后歷代德育思想的發展和完善奠定了基

礎。即使在今天，先秦時期優秀的德育思想，依然在中華民族精神中顯

示了強大的凝聚力，成為激勵和鼓舞人們奮發圖強的主要力量。因此，

我們要珍惜先秦思想家為中國德育思想的產生、形成和發展所創下的不

朽業績，要不斷地探索、完善他們留下來的德育思想課題。

原始人群時期的道德要求與德育活動

我國原始社會，最早是原始人群階段。這個階段的史實完全證明了

教育起源于人類社會生產和生活需要的論斷。有關考古發掘為我們提供

了重要的實物依據。約四、五十萬年前的“北京人”的文物遺存，是這

一歷史時期最典型的代表。“北京人”的原始人群社會，生產資料公有,

沒有剝削，沒有階級，所有成員在平等互助的基礎上，在極其艱苦的自

然環境中，進行著集體的生產和生活活動：制作和使用木、石工具，利

用和保存火，狩獵和采集果實，從而形成了原始的集體勞動、集體所有

的生產關系。在此過程中適應其需要，便進行著原始的教育活動——依

靠集體交流、傳授有關的生產和生活經驗，也依靠集體教養后代。

考古學家對發掘的數萬件石器的研究判明，“北京人”制作石器已

有一定的方法和程序，石器的類型已開始分化，各有不同的用途。每一

件石器都是經過思考和辛勤的勞動制作成功的，都凝結著原始人群的智

力、體力以及多年積累的生產經驗和技能，它們是“北京人”生產和生

活能力的物化形態。原始人，尤其是他們的后代，要熟練地制作和使用

這些工具，不經過一定的傳授和訓練，顯然是不可能的。所以制作和使

用工具不能不同教育緊密聯系在一起。

人類對火的控制和利用，經歷了漫長的過程。從我國解放初期對鄂

倫春族原始部落的調查得悉，人類最初是怕火的，當然不知用火。后來

在接近火的過程中，逐漸發現火可取暖，被火燒烤過的獸肉更有滋味，

這樣才開始認識到火的特性，知道利用自然的野火。“北京人”還進一

步懂得了保存和控制火，這是人類支配自然的一個偉大開端，是原始人

類生產能力的重大飛躍，同時使原始人類的生活方式也隨之發生了根本

的變化，由茹毛飲血變為吃熟食，還用火取暖、照明以及防身自衛等。

這對人類的智力、體力發展具有重大的意義。因此，傳授怎樣保存和使

用火的知識，便成了當時社會生產和生活的迫切需要，為原始教育提供

了新的內容。關于這方面的教育活動，從我國古籍的記載可以推測。《白

虎通》曰：“教民熟食，養人利性，避臭去毒”。這就是教人用火熟食,

并懂得它的意義既可使人防止疾病，增強體質，又可促使人的性情變化,

脫離茹毛飲血的野性。很顯然，這種教育是由于火的控制和使用，使社

會生產和生活有了這種需要。

原始人群階段的先民“不耕不稼”、“不織不衣”，（《列子湯

問》）過著“茹草飲水，采樹木之實，食嬴蛾之肉”（《淮南子脩務

訓》）的生活，以采集為主要的生活來源。婦女是采集經濟的主要承擔

者，并負有教養兒童的責任。據考古學家們推論，在氣候溫暖、林木茂

盛的秦嶺北坡，有著種類繁多的漿果、堅果和可吃的塊根、嫩葉、樹蕊、

昆蟲、鳥蛋，還有各種容易捕捉的鳥類、青蛙、老鼠等小動物，這些都

曾經是藍田人的日常食物。如何學會辨識這些動、植物，如何學會捕捉

和采拾這些動、植物，則是當時教育的重要內容。狩獵，在原始人群階

段不占主要地位，但也是重要的補充，多由男子承擔。現已發現石球是

藍田人進行狩獵的武器，如何準確地投擲石球，是一項必須經過一定的

教育訓練方能掌握的技術。狩獵還需要比較多人協作，如何學會協同動

作，如何遵守狩獵的紀律要求，也是當時不可缺少的教育內容。

婚姻制度是生活方式的重要內容，在原始人群時期，大致經歷了雜

婚、血緣婚兩個發展階段，并隨之產生了相應的教育活動。“古者未有

君臣上下之別，未有夫婦妃（配）匹之合，獸處群居，以力相征”，（《管

子君臣》）“男女雜游，不媒不娉。”（《列子湯問》）這是古籍

有關我國上古雜婚狀況的追憶與描述。后來雜婚逐漸發展成為血緣婚，

即年齡相近或同輩之間的婚姻，這是由按年齡不同進行勞動分工和人們

對不同年齡生理狀態差異的認識引起的。這時有關年齡輩分的教育以及

同輩成婚的道德觀念、習俗的培養，就成為維系血緣婚不可缺少的手段。

這種教育除結合生活實踐“言傳身教”外，更多的是結合習慣法與原始

民俗活動來施教。人類進入血緣婚階段后，就建立了“血緣家庭”，馬

克思把它稱做第一個“社會組織形式”。在血緣家庭內部，已經產生了

長幼之別這種十分簡單的人倫道德教育。

人類學家根據“北京人”大腦發達的程度，認定“北京人”在集體

生產和生活過程中，懂得用語言來表達思想感情，組織協調社會生產和

生活，促進了生產的發展。所以教人（尤其是兒童）學會發音和說話，

也就很自然地成了當時教育的一項重要內容，并使教育活動的方式由原

來的示范模仿為主，手勢為輔，變為“言傳身教”為主，使間接經驗的

傳授也逐漸開始了，擴大了教育活動的范圍。這是原始教育的進步。

以上史實說明，原始人群階段的教育，是適應原始社會生產和生活

的需要而產生的，并隨其發展而發展：它是對當時的社會生產和生活的

反映，并為其服務；社會生產和生活同時需要教育，其中生產的需要則

具有決定作用；原始人群的社會生產和生活活動往往交織在一起，因此

有關生產和生活兩個方面的教育也往往交織在一起；教育的發展水平不

僅與社會生產和生活發展的水平相一致，而且也同人類自身的進化相1

致。

1.共同抵御猛獸侵害和自然界的威脅

我國的原始社會，最早是原始人群階段。據考古發掘的“北京人”

的文物遺存：原始人群社會，生產資料公有，沒有剝削，沒有階級，所

有成員在平等互助的基礎上，在極其艱苦的自然環境中為了求生存，共

同進行著抵御猛獸的侵害和自然界的威脅的斗爭。正如馬克思所指出的：

他們只能“以群體的聯合力量和集體行動來彌補個體自衛能力的不足。”

（《馬克思恩格斯選集》第4卷，第29頁）

原始人群階段的先民“不耕不稼”、“不織不衣”（《列子湯問》），

過著“茹草飲水，采樹木之實，食嬴蛾之肉”（《淮南子脩務訓》）

的生活，以采集為主要的生活來源。但是猛獸的侵襲對先民的生存卻帶

來了極大的危害。這就迫使先民們不得不共同抵御猛獸的侵害。現已發

現石球是藍田人進行狩獵的武器，如何準確地投擲石球，是一項必須經

過一定的教育訓練才能掌握的技術。狩獵需要較多的人協作，如何學會

協同動作，如何遵守狩獵的紀律要求，如何平等分配獵物等，在這一系

列的行為要求中，原始人群逐漸產生了“共同的意識”。

原始人群對火的控制和利用，經歷了一個漫長的過程。人類最初怕

火，后來在接近自然野火的過程中，發現火可取暖，被火燒烤過的獸肉

更有滋味，正如《白虎通》曰：“教民熟食，養人利性，避臭去毒”。

人們開始懂得了火的意義。火不僅使原始人群的生活方式發生了根本性

的變化，而且更重要的是火可以防身自衛，尤其是可以防止猛獸的侵襲

傷害。為此“北京人”進一步懂得了保存和控制火種，盡量不使野火熄

滅。他們將火移至山洞輪流守護，不斷添加柴草。原始人群在保存和控

制利用火種的一系列行為要求中，逐漸產生“共同的思維”。

原始人群經常面臨著洪水的威脅。洪水一旦泛濫，先民們有的被淹

死，幸存者逃到荒山上。自然界的威脅，迫使先民們設法治理洪水。文

獻中有許多大禹治水的記載。在禹之前治水的共工“欲壅百川，墮高埋

康，以害天下”（《國語周語下》）接著又是“鯨陛洪水”（《尚書洪

范》）。兩人皆用修堤筑壩以鄰為壑的辦法，結果全歸失敗。禹則采用

T“以四海為壑”（《孟子告子下》），疏導為主，“命諸侯百姓興

人徒以傅士，行山表木，定高山大川”；“開九州，通九道，破九澤，

度九山”；“左準繩，有規矩，載四時”（《史記夏本紀》）；終于

在治理洪水方面取得了顯著成效。大禹治水是先民們群體性的行為。他

們為了戰勝洪水的威脅，必須一起參加勞動，必須團結協作，相互配合。

因此，在戰勝自然界的各種威脅方面，特別是對生存的威脅，原始人群

產生“共同的行為意識”。

原始人群階段，先民們為了生存、生產產生了“共同的意識”、“共

同的思維”、“共同的行為意識”。那么如何表達這些“共同的意識”

呢？據考古學家認定“北京人”在集體生產和生活過程中，開始用語言

表達思想感情，組織協調社會生產和生活。由原來的示范模仿為主，手

勢為輔，變為“言傳身教”為主，使間接經驗的傳授也逐步開始了。語

言的產生，不僅使“共同的意識”取得了溝通，而且擴大了“共同意識”

的教育活動范圍。

2.共同完成生產任務和擴大勞動領域

由于原始社會生產水平十分低下，智力尚屬于啟蒙時期，所以，他

們難以獨立完成生產任務。如狩獵，據傳“宓羲氏之世，天下多獸，故

教民以獵。”（《尺子》卷上）狩獵要有一定數量的人驅趕野獸，又要

有人伏擊，才能達到合圍捕獲的目的。因此，原始人群必須組成一個有

機的統一整體，才能完成當時的生產任務。

原始人群為了生存和生活，還要不斷地擴大生產勞動領域，否則不

足以解決溫飽問題。如狩獵不光是捕獲野獸，捕魚也是其重要組成部分。

伴隨著生產勞動領域的擴大，男女有了簡單的分工。婦女主要承擔狩獵

任務。

原始人群擴大生產勞動領域的標志是使用石器。據考古學家對已發

掘的數萬件石器的研究判明，“北京人”制作石器已有一定的方法和程

序，石器的類型已開始多樣化，各有不同的用途。

原始人群時期，由于生產勞動領域的不斷擴大，原始先民們的生活

方式也有了重要的變化。其一，原始人群由''男女雜游，不媒不娉”（《列

子湯問》）“獸處群居，以力相征”（《管子君臣》）的雜婚期過

渡到年齡相近或同輩之間的血緣婚階段。這是由按年齡不同進行勞動分

工和人們對不同年齡生理狀態差異的認識不同引起的。馬克思稱“血緣

家庭”為第一個“社會組織形式”。在血緣家庭內部，已經產生了長幼

之別十分簡單的人倫道德關系。其二，原始先民在集體生產和生活過程

中，開始懂得了用語言來表達思想感情，組織協調社會生產和生活，從

而促進生產勞動領域的不斷發展和擴大。

上述史實說明，原始人群階段，先民們在共同抵御猛獸侵害和自然

界的威脅，在共同完成生產任務和擴大勞動領域的過程中，在極其艱苦

的環境條件下，進行著集體的生產活動和生活。在制作和使用木、石器

工具，利用和保存火種，狩獵和采集果實的生產勞動過程中，形成了原

始的集體勞動、集體所有的生產關系。在生存和生產的漫長歷史過程中，

原始人群中產生的團結互助、公有平等的意識觀念，以及對這些意識觀

念的教育、傳授活動，雖然尚處在萌芽狀態，但是，這一歷史時期仍應

看成中國德育思想發韌的起步階段。

氏族公社時期交往的道德要求與實踐

我國氏族公社時期，較之原始人群時期有了進一?步的發展。但是生

產力仍然極不發達，人類自身的生產居于很重要的地位。因此，生活方

式、社會交往就具有特殊重要的意義。這一時期，圍繞著生活方式、社

會交往方面的實踐活動，產生了遵守一定社會歷史時期的婚姻、家庭制,

建立與之相適應的道德觀念；衣、食、住、行等日常生活習慣的培養和

生活技能的訓練；進行原始民俗活動的教育等一系列的思想和思想傳授

活動。

1.生產勞動教育中的道德與培養

在舊石器的中晚期，人類在長期保存和傳遞火的基礎上，逐漸發明

了人工取火，這是人類支配自然的偉大進步。古籍中將這一重大發明常

歸諸圣人之功。《韓非子五蠹》載：“上古之世……有圣人作，鉆燧

取火，以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏"。所謂燧人氏,

既可能是氏族中少數發明者的代號，也可能是善于人工取火的某氏族群

體的稱號。不論是哪種情況，隨著火的發明，便產生了相應的教育活動。

《太平御覽》稱：“伏羲禪于伯牛，錯木取火”，說明人工取火的技能

已在傳授，擴大到燧人氏之外的氏族中去了。從對我國少數民族遠古遺

習調查的事實得知，不同的原始氏族，有不同的人工取火方法：依族摩

擦取火，苦聰族鋸竹取火，黎族鉆木取火，景頗族壓擊取火。傳說和民

族學的資料都表明，這些取火的技能和經驗，借助教育活動，得到傳授、

推廣，成為氏族社會共有的生產能力，并使其代代相傳，從而推動了整

個社會生產的發展。在這里，教育的作用表現得非常明顯。人工取火發

明之后，比起只知保存、控制火的時代，火的應用范圍更為廣泛，如用

火去“焚林而田（獵）”，以補“人械不足，畜藏有余。”（《淮南子本

經訓》）表明火被用于狩獵和農耕，是原始社會一項巨大的生產、生活

變革，擴大了食物的來源和種類。因此，教育也擴大了范圍，教育人們

進一步認識火，學習用火狩獵，用火農耕，提高了原