幽明之故與天人之際——從船山易學的視域看

摘要：易學具有一個言幽明而不言有無的視域，明清之際的思想家王夫之的研究表明，從這個視域可以更為深入地理解中國哲學的基本問題：天人之際。天人之際的根本回答不在于流俗所理解的“天人合一”，而在于天人相繼。通過天人相繼，確立的是人的自由以及人道的基本依據。而且，在幽明之故的視野中，還可以生發出中國古典思想對原善問題的基本理解，善不是別的，正是在人道的畛域內發生的對天人之間的存在連續性的努力。關鍵詞：王船山；易學；幽明之故；天人之際；原善Thecauseforthe(alternationbetween)darknessandbrightnessandcorrelationbetweentheheavenandhuman:FromWANGChuanshan’sviewsoftheYi-ologyAbstract:IntheYi-ology,therewasaviewinganglebythealternationorinteractionbetweendarknessandbrightnessbutnotbythealternationorinteractionbetweenexistenceandnonexistence.ThegreatthinkerattheturnoftheMingandQindynastiesWANGFuzhi‘sstudiesshowthatthisviewinganglecouldadmitustomoredeeplyunderstandthefundamentalissue,thecorrelationbetweentheheavenandhuman,inChinesephilosophy.Thefinalanswertothisissueisnotwhathadcommonlyunderstoodasthe“unityofheavenandhuman”,butthesuccessionbetweentheheavenandhuman,bywhichthefreedomofhumanandfundamentalbasisfortheDaoofhumanareestablished.Moreover,theviewingprospectoftheinteractionbetweendarknessandbrightnesscouldsproutoutabasiccomprehensiontotheissueoforiginalgoodnessinChineseclassicalthoughts.Heregoodnesswasnomorethantheeffortforthesuccession,whichoccursinthefieldoftheDaoofhuman,betweentheheavenandhuman.Keywords:WANGChuanshan;theYi-ology;causefortheinteractionbetweendarknessandbrightness;correlationbetweentheheavenandhuman;originalgoodness司馬遷曾經把中國哲學的主題概括為“究天人之際，通古今之變”，天人之際是哲學的基本問題。不同的文化對于這一問題有著不同的思考，《周易》對于這一問題的回答揭示了中國文化對于天人之際的獨特理解。王船山是中國古代思想的集大成者，從他的工作也許可以更為深刻地理解周易、理解中國天人之學的模式。一、作為致思路向的“幽明之故”在易學哲學史上，張載與王船山是最值得注意然而似乎又沒有得到充分重視的思想家。他們二人都對《周易》哲學的思想范式進行了深刻的思考，而且還得出了共同的結論。這就是，《周易》但云“知幽明之故”，而不言“知有無之故”［1］［2］。這是一個耐人尋味的發現，它表明，在易學中，存在論的區分并不是通過“有無之辯”來進行的。當張載說“《大易》不言有無；言有無，諸子之陋也”、“有有無之分，非窮理之學也”［1］時，他實際上為易學存在論的討論提供了一個判準。王船山注意到，“有無”和“幽明”之間存在著一種顯著的區別：我們可以說“有生于無，無生于有”，卻“不得謂幽生于明，明生于幽”［1］。這里的“生”是“本無而始生”，它意味著把本來不存在的東西生產、構造出來。在船山的語言詞典中，這種意義上的“生”就是“創有”［1］，它不同于“生生之謂易”意義上的“生”，后者是從陰入陽的運動，是生起、顯現的意思。［3］但是，“有生于無”中的“生”則是一種“創有”，一種“本無而始生”。這就是說，在“有無”話語中內蘊著一種生產性的、構造性的邏輯，“無”是“有”的本根、本原、原因，是“無”生產了“有”。因此，生產性、創造性就成了存在的根本屬性。法國學者皮羅從西方思想的經驗指出了無與創造之間的關系："那否定性的虛無是與創造有聯系的。如果創造不是從無中創造出來，它就不是真正的創造而是安排、排列或流出。因此，無造成了創造的整個特征，至少是關于創造的某種觀念"。參見皮羅《海德格爾和關于有限性的思想》，見海德格爾等《海德格爾與有限性思想》，孫周興等譯，華夏出版社2002年版，第83頁。“道先天地而生”的觀念無疑是生產性存在概念的典型體現。但是，在船山看來，“道者天地精粹之用，與天地并行而未有先后者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？”［3］“道生天地”這一表達暗含著道在時間上先于天地，這一預設存在著內在的理論困難。它肯定了有這么一個階段，只存在著道，而不存在著物，與此相關的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以獨自存在于這個世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一種出離世界的性質。但是，這樣獲得的存在概念就脫離了人自身存在的視域，而成為思辨構畫之物，成為一種凝固化了的、在世界展開之前就已存在了的現成存在者。只要存在概念是構造性的、是現成的存在者，那么，存在就不可避免地成為存在者存在的一個先決條件，于是，存在概念的論證功能就在于這種條件的提供。這樣，存在所扮演的角色就可以從兩個方面加以界定：首先，這種通過“有無”話語所獲得的存在概念主要用來滿足人的認識需求，因為，存在作為“無”，它具有生產性的特征，這意味著它可以是終極性的“原因”，可以為世界萬有的存在提供一個簡單經濟的理由；但是，這樣一來，這種存在實際上就是人為構造的世界的最初的源頭或最后的根據，它只有在形而上學意識中才能呈現。本文所謂形而上學，不是在寬泛的意義上使用的，它意味著思想的一個類型，它在特定的人類境況與歷史中產生。就其本質而言，它意味著一種尋求世界的最終根據的思想態度，它意味著把存在作為特定的存在者來觀看的方式。其次，這種“存在”就是被構造出來的存在者的一個必不可少的參照，通過它，呈示出的乃是存在者的不充分性、不完滿性。這兩個方面都指向一個共同的結果，這就是，它們允許并鼓勵了一種賤下貴上、崇“無”貶“有”的形而上學意識，“賤形貴性”、“絀有以崇無”、“獎無以治有”［3］，就成為這種存在論的根本特征。在這種存在論中，存在不再是萬物所共由的道路或存在方式，而是一個最高的存在者，它在本質上只是存在被抽象化了的結果。這樣，有無的思考范式總是把思想導向尋求世界之最終根據的態度，導向某種形而上學的造物主，而不是世界本身。魏晉時代的哲學家裴頠在其著名的《崇有論》中指出：“夫至無者，無以能生。故始生者，自生也。自身而必體有，則有遺而生虧矣。生以為己分，則虛無是有之所遺者也。”［4］按照這個觀點，通常所謂的“無”不過是“有”的缺失，由此，不是“有生于無”，而恰恰是“有”構成了“無”的存在的前提。裴頠的理論貢獻就在于揭示了那種貴無賤有的形而上學邏輯及其潛在的威脅。在他看來，這種邏輯把“無”理解為形而上學的造物主，但是，如此就必然“有遺而生虧”，敵視存在與生命，敵視現實的這個世界：“遂闡貴無之議，而建賤有之論。賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣。”［4］貴無賤有的形而上學意識把人們引向形而上學絕對本源的內在體驗，由此它必然導致對于形色世界、典禮制度以及政治生活的疏離。一旦生命被導向虛無的體驗，主體也就不再通過公共政治生活的參與來確證自己，從而成為拒絕世界、遺忘政治的一種方式。而所有這些，都發源于人為構造的形而上學的虛無。由此可以看出，只要“有無”成為哲學的中心語詞，形而上學的邏輯就是不可避免的。正是在這個意義上，王船山指出：“言幽明而不言有無，至矣。”［1］那么，在什么情況下，形而上學的虛無才會被道出呢？“視之而見，聽之而聞，則謂之有；目窮于視，耳窮于聽，則謂之無；功效可居，則謂之實；頑然寂靜，則謂之虛。”［1］對于船山而言，“有”、“無”的主題化是由于存在的把握僅僅被交付給了“耳目之官”。所謂的“有”，正是感性所能把握的范圍之內的存在，而所謂“無”，乃是在感性所能把握范圍以外的存在。“至于不可謂之無而后果無矣。既可曰無矣，則是有而無之也。因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰無，從其小體而蔽也。”［1］這就是說，“無”的規定能夠從實際生活經驗中被抽象出來，是因為來自感性的遮蔽。這種遮蔽的本質是，在感性經驗中，我們所經驗到的只是耳目的“可見者”，而不是那些在感性經驗范圍之外的存在——“不可見者”。然而，一旦我們濫用我們的感性能力，超越它的正當的使用范圍，去經驗那些在它的畛域之外的存在，就會發生把“不可見者”誤認為“無”、“有而無之”的現象。因此，抽象的“無”之所以能夠被構造出來，其根源正在于我們把存在的經驗僅僅交付給了作為耳目之官的“小體”，正是這種以“小體”為中心的視野，把本來是真實的“不可見者”人為地遮蔽了。“言有無者，徇目而已”［1］，有無的思想范式源于那種以可見者為中心的視野，而不可見者則在其視野之外，而不可見者在這種思想范式中又是被從可見者的角度加以思考的。“聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無。不知聚者暫聚，客也，非必常存之主；散者，返于虛也，非無固有之實；人以見不見言之，是以滯爾。”［1］由此，不是別的東西，正是這種以“可見”為中心的視覺視野，構成有無思想范式的內在基礎，構成了形而上學意識的真正地基。換言之，有無的思想范式與形而上學的框架都是在以可見者為中心的視野中發源的。事實上，海德格爾在概括形而上學本質的時候，明確斷定：“形而上學思想為存在者建立根據。此思想的突出之處在于，它從在場者出發，并在在場性中設想在場者，以及從它的根據而來把它作為已被建立根據的表達出來”。海德格爾《面向思的事情》，譯文從彭富春，見彭富春：《無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題》，第66頁，上海三聯書店2000年版。但是，當我們從幽明的范式而不是從有無的范式從事思想的時候，那么，通常所說的“有無”就都成了“有”，只不過它們構成了“有”的不同存在形式：幽與明，或者說可見之“有”與不可見之“有”。船山指出：可見謂之有，不可見謂之無，其實動靜有時而陰陽常住，有無無異也。［1］無形則人不得見之，幽也。無形，非無形也，人之目力窮于微，遂見之為無也。心量窮于大，耳目之力窮于小。［1］明則謂有，幽則謂無，眾人之陋也；圣人不然。［1］在王船山謹嚴的措辭中，可以發現，不可見的，在其實際上就是幽，而不是“謂之”而后為幽；［5］不可見的，“謂之”而后為“無”，而不是在其實際性上是無，在實際上仍然是有。不可見的，“謂之”無形，但在其實際性上，非無形也。同樣，可見的，“謂之”而“有”，但而這個“有”，不是真正的存在；可見的，是明，而不是謂之明，但是這個“明”，也即“可見的”，卻不是有，只是人“謂之”而為“有”。謂之而有的“有”與在其實際性上是有的有，有所不同，前者是一種經過抽象而獲得的存在，它割裂了真實存在所具有的隱顯統一的特性，后者則是真實的、具體的存在，它是隱顯的交互作用。同樣道理，謂之而成為“無”的無，不等于在其實際性上是無的無，它構造了一個規定性的抽象之無。隱、顯就是幽、明，就是不可見與可見。在一定意義上，王船山所謂的幽明、隱顯、可見與不可見，與現哲學中的在場與不在場(presenceandabsence;presentandabsent)的意義大體上是一致的，盡管兩者之間并非沒有區別。任何一種當前可見的事物，也即可見的事物，總是有其不可見的方面，它以隱性的方式存在著，但是它并非不存在。只是，人為構造意義上的“無”并不能奈何真實的存在，真實的存在僅僅對于從事著這種思辨構造的主體隱匿起來，遠離主體的存在。在王船山那里，“幽明”與“始終”、“聚散”等是一組緊密聯系在一起的詞匯，它們在根本上不同于“有無”與“生滅”所代表的另一類詞匯。其實，這一點為王船山所反復強調：曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。倘如朱子散盡無余之說，則此太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府乎？［1］陰陽之見乎卦象者，其自下生，而來也非無本；極于上而且終，其往也非消散而滅……以互相屈伸，故資始無窮，而要歸可以繼起。《易》言往來，不言生滅，原與反之義著矣……生非創有，死非消滅，陰陽自然之理也。［3］當王船山把幽明與始終、聚散等概念聯系在一起的時候，這首先意味著，實在的每一個呈現與隱匿都是一個意義事態的開始與終成，但卻不是創生和消亡。對于王船山而言，幽明和始終具有一體相關的性質，“非幽則無以始”意味著，實在的呈現與隱匿乃是實在的始終的條件。任何一種事態的始終都是一種聯系與溝通，都是主體根據自身的存在把幽明連接為彼此相關的持續活動，而物體的存在與我們自身并沒有明確的、既定的空間界限，在很大程度上，它是我們自身存在意義在一定位置上的呈現之可替代的方式。因此，當前可見的事物與活動并不是實在的全部，而是我們的體驗建立連接的方式和開始，它是一個通向幽暗的不可見者的體驗焦區。正是以這樣的方式，我們進入了隱顯的視域中。在這種視域中，所有的只是實在的“隱與顯”，而不是“有與無”；所有的只有實在的“往與來”，而沒有“生與滅”。換言之，這個世界所有的只是呈現與隱匿，并不是本無而始生的創造和一去不復返的消亡。呈現與隱匿之間轉換，在王船山那里被概括為實在的屈伸與聚散。當下的可見是實在在我們的視覺焦區中的聚集，而不可見者則是它從我們的焦區中的淡出與散去。這樣，實在本身就具有一種動態的特征，實在就是事物內在的聚散過程，這一過程又被描述為一種屈伸的運動。可見連接著不可見，這只是可見自身存在的自然伸展；不可見通過可見顯現自身的存在，這只是不可見屈俯自身的表現。王船山的意思非常清楚，隱顯并不是兩個不同的世界，而是同一個世界的不同的顯現層次，即使是同一個事物，也同樣包含著這兩個顯現層次。實在之所以具有這兩個顯現層次，從實在本身而言，是由于實在本身就是一種彼此的交替轉化的運動過程，“幽明者，闔辟之影也”［1］。所謂“闔辟”就是一張一翕、一往一來、一聚一散、一屈一伸的動態過程，正是在這個無盡交互的屈伸聚散過程中，事物才同時具有可見與不可見的一物兩體的特性。就主體而言，實在的經驗總是具有一個時間性的過程，所謂“幽明之為一物，而但以時為顯藏也”［3］，在具體的時間段落中，我們的經驗總是觸及實在的某些方面，而不是全部；在不同的時間段落中，我們觸及的又是實在的不同側面。換言之，實在具有一種“側顯”的特征，這也是實在展現為幽明兩面的根源。在一定意義上，王船山對于易學的重要貢獻就在于，他恢復并賦予了幽明以一種特別的意義，這種意義一旦與更為古老的傳統聯系起來，便可以生發出一種廣闊的思想視野。通過它，我們可以理解《周易》對于存在本性的理解。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。如果在幽明而不是有無的視野中加以理解，那么，陰陽的原始含義是幽明、隱顯或者說可見與不可見。［7］真實的存在就展開為幽明之間的交互作用。在日常生活中，任何當下的可見活動總是指涉著不可見的事物整體，人類的事務說到底就是把在本然意義上不相與、不相通的事物(thing)會通、相與起來，使之成為整體性的世界視域的活動。［8］當前的存在總是指涉著不可見的過去與未來，總是指向不可見的事、物之整體，我們的悲歡離合、我們的喜怒哀樂都是我們把可見與不可見連接起來的方式，可見與不可見的連續性，構成了我們的生活與一切牽掛、關懷的總根源，這種牽掛本身就意味著人類生存之世界性的維度。對世界的關懷或牽掛，在本質上是把陰陽也即可見與不可見之間溝通的活動。換言之，一陰一陽的觀念所導向的是世界的發現。通過一陰一陽的交互作用，《易傳》闡明的“道”不是作為事物最終根據的“基體”或“始基”，不是事物所以如此的最后原因，給出最終根據的態度并沒有成為《易傳》以及先秦思想的首要關注，先秦思想中的“道”無論如何也不能化約為所以然之故意義上的“理”。［9］尋求最終根據的態度，往往以一種特殊的名義表現他對于世界的拒絕。對于《周易》來說，道的顯現也就是這種幽明之間的存有連續性的實現，也就是世界的發生。世界就展開為一陰一陽，也即當前的可見與不可見的溝通或連續的運動過程。幽明的思想范式關注的是可見與不可見的溝通，而可見與不可見的溝通構成了世界的本性。由此，這種范式不是把我們導向從我們生活在其間的世界中的解脫，以朝向某個終極的“基體”或“始基”，恰恰相反，它是對世界的承當，它要求把世界作為生存的維度與自我理解的視域來看待，通過這種生存，世界在人們的生存中得以敞開。但是，建立在耳目之官基礎上的有無范式卻總是導向幽明之道的斷裂：“耳目之限，為幽明之隔，豈足以知大化知神乎？”［3］并由此而導向對于世界的拒絕，因此，在有無話語中，總是可以發現那種尋求世界之最后根據或最初源頭的形而上學態度，它表達了從世界中解脫出來、直接面對某個絕對本體的要求。

二、“幽明之故”視野中的“天人之際”《易傳》有謂：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”在這里，善不是單獨通過人來界定的，因為，善意味著對于一陰一陽之道的承繼。根據《易傳》，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，因此，所謂一陰一陽之道也就是天道。由此，在《易傳》語境中，本源性的善也就是在性與天道之間的連續性的保持。這與現代思想把自律視為人的自由的真正表現具有極大的不同，因為在現代思想看來，自由乃是擺脫外力決定的自由，是自我從非我中的解救，而天道也正是這樣一種外力。因而，自由與善在現代都是通過擺脫天道得以確立的。這就是說，現代思想承諾了自我與非我的客觀分界，由此，善也就必須是從非我、從世界中獨立出來，自我決定自我，在此，非我與世界是作為一種束縛自我的力量來看待的，由此，現代思想進一步導出了自我負責、自我決定、自我實現的意識，通過這個意識，人被理解為自律的主體，被理解為善惡的最后根源。與此相應，人類脫離天道的過程被理解為人類通過文化而確定自己的價值、從而擺脫自然狀態的過程。在這里，自然與文化是作為從低級到高級的進化序列而進入人們的視野的，文化被作為“具有本質的生活空間和可靠的生活秩序”［10］，被視為人的自主性的實在表現。這種與天道的連續性的中斷被視為人類自由的現實表現。人類的自由意味著從自然的束縛中獲得獨立，但其代價卻是人與自然之間的連續性的中斷。天人之間的對立，構成了現代性意識的一個痼疾。然而，在《周易》那里，我們看不到天人之際的如上緊張。根據《易傳》，善不是別的，正是對于一陰一陽之天道的承繼，由于一陰一陽的交互作用所生發出來的是世界的概念，所以，善在《周易》中意味著對于世界的守護。善的本源并不在于天道，純粹意義上的天道并不存在真正意義上的善。善這個概念是專屬于人的。“道統天地人物，善、性則專就人而言也。”［3］“相繼者善，善而后習知其善，以善而言道，不可也。”［3］但我們說善的時候，已經處在天人之際的論域：“繼者，天人相接續之際。”［3］善意味著通過人的活動，可見與不可見之間獲得了連續，從而構成人類之世界視域之整體。“陰陽之相繼也善，其未相繼也不可謂之善”，“繼之則善也，不繼則不善也”［3］。繼的觀念把人以一個參與者而不是旁觀者的身份帶入他的世界之中，在世界中存在，這樣，他的存在才構成了真正意義上的“在世”。人的世界性的維度的維護以及與之相應的存在的連續性的保持，構成了善的內涵。善就是以行動融入世界、觸及世界性的方式，而世界或生存的世界性的瓦解就是善的真正退隱。對于《易傳》來說，善的退隱意味著天人之間的連續性的喪失，意味著人的生存失去了天人之辨的視角，進入到了僅僅通過自己來定義自己的狹隘的生存視野中去。“孟子曰：‘人無有不善’，就其繼者而言也”［3］；“善則天人相續之際，有其時也”；“人有所不繼則惡興焉”［3］。同樣，善的生成則發源于人主動承繼天道的活動，把自己對自己的規定放置在更大的視野中，“為其有道，是以繼之而得善也”［3］。《易傳》雖然肯定善呈現為存有的連續性，而存有的連續性就是世界的顯現與發生過程；但是，《易傳》并非如《圣經》傳統那樣認為，從天道那里獨立起來就是善的缺失，就是罪惡的根源。相反，《易傳》以更為辯證的思維向我們表明，人只有通過與天道的獨立、分化，才能維持、守護存有的連續性。天人之間的相繼意味著，人是以自己的方式而不是以自然的方式來承接天道的。如果人以自然的方式來承接天道，那么，恰恰是在背離天道。天生我為人，我只有繼承天道，自覺地成就人性，而不是依賴于天性，才不至于回到自然狀態，才是對于天道的進一步推進與承繼。但是，如果天生我為人，而我卻停留在自然的狀態、按照自然之道而存在，那么，我就是動物，就沒有把自己的人性開發出來，因此，也是對于生我為人的天道的背離。所以，當我以自己的方式從天道出獨立出來時，恰恰是保持天人以及存有的連續性的前提。這就是通過成性來繼承天道，它包含著的乃是“天生人成”的哲學意識。關鍵是，在《周易》看來，主體以自己的方式承繼天道，即要求人道的獨立，又要求天人之間連續性的保持。對于天人關系的這種理解，是先秦儒學的一貫之義。《中庸》在天人關系的基本看法是一種“配天”論，或者一種“參天”論，人以自己的方式與天地之道相配或相參，從而與天地鼎立為三。《易傳》將之概括為天人之間的相繼：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。通過天人相繼，所獲得的結果是不是天地之道與人道的渾淪合一，而是三才之道的分化：“立天之道曰陰與陽、立地之道曰柔與剛、立人之道曰仁與義”。先秦儒學對于天人關系的這種理解，是建立在對于人道的充分尊重的基礎之上的。在漢代儒學中，天人相繼論仍然是天人關系的主導觀念。例如在董仲舒那里，人性之善仍然是人繼天的結果，“以性為善，此皆圣人所繼天而進也”，善不是天與的東西，而是“人之繼天而成于外也”［11］。人是如何繼天的呢？董仲舒認為，“人于天者，以道受命”，“不若于道者，天絕之”［11］。這里的“道”是指人所專享的人道——仁義之道：“人受命乎天也，故超然有以依。物疢疾莫能為仁義，唯獨人能為仁義。”［11］可見，以人自身存在切入天道的天人相繼論構成了先秦漢代儒家天人觀的主要方向。［8］繼善成性論所體現出來的天人之際的思考方向，在中國文化中具有典型的意義。它一方面反對天人之間的無差別的同一，另一方面也反對二者連續性的中斷。就第一個問題而言，對它構成威脅的是那種同天法道的天人合一觀念，按照這種觀念，天人無二、不必言合，主體的完善就是同天、與道為一的境界的獲得。王船山對之持批評的態度。在他看來，這種天人關系論沒有考慮到人是一種非現成性的、有意識的存在，對于有意識的主體而言，天人合一可以區分為自在意義上的合一與自為意義上的合一。其中，前者是建立在無意識的基礎上的，因此，它是自發的、現成的合一，不需要經過主體的有意識的自覺實踐就現成存在著的存在狀態；而后者則是通過有意識主體的自覺實踐獲得的境界。更為關鍵的是，對于王船山而言，在自在的合一與自為的合一中，天人的含義本身也就發生了變化。換言之，在自在的合一中，人是自在的主體，還停留在他的自然狀態，還是動物的一員，而他所合之天就是這種還沒有滲透著人的精神、本質的自在的自然，也即“天之天”；而在自為的合一中，主體把自己從動物狀態中解放出來，成為真正區別于自然的獨立存在，也即自為的主體，而他所合之天也就不再是自在的“天之天”，而是滲透著人之精神、本質的“人之天”。王船山認為，在自在的主體那里，人自在地就是天，但是，此時的主體與在他之外的自然各自捍守在本然之域，各自封閉在那個世界中，沒有交互的作用，主體的權能只是自在地存在于主體那里，還沒有對象性地展現在他的外部世界。“其與昊天果相捍于其域，兩弗相得而固不相逮矣。”［12］王船山認為：自在的主體還為天之天所規定，它是那種僅僅擁有初生的本質的人，還停留在資稟與本能的層次上，因此，也就沒有走在人之為人的道路上。走向自身之存在的過程，是一個日益遠離其“天之天”的過程，在這個過程中，主體也不斷地脫離著其動物性的規定。禽獸有天明而無己明，去天近，而其明較現。人則有天道而抑有人道，去天道遠，而人道始持權也。［13］禽獸終其身以用天而無自功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。有人之道，不諶乎天；命之日新，不諶乎初。俄頃之化不停也。［12］主體成為自身的過程，也就是不斷與動物區分開來的過程，也就是人道從天道中分化的過程，在這一過程中，是人道的因素而不是自然、本能的因素發生著愈來愈重要的作用。相比之下，動物“使用”的是現成的天明，也即自然賦予的知覺能力，它是天道的一個部分，而不可能超越天道。王船山認識到，人將自身提升為人本身的過程，也是主體自身從本然、自在的狀態走上自為和自覺的過程。本然意義上的人，還沒有脫離動物性，以給予性作為自己的存在形式。與禽獸的一生只是聽任本能的驅使，只能利用初生那一刻的天命，而不能創造日新之命不同，真正意義上人的存在，則是從初生天命與天道的自在狀態中不斷解放出來、走向自為的過程。從自在到自為，最為突出地體現在，主體的活動不再由乎天道，而是由乎人道。自為的主體發現了自身的存在方式不可能由自在的存在現成地提供，而是由主體自己建立起來的。作為自在之物的“天之天”的概念并不是存在論的邏輯出發點，而是在探索人之如何成為人的實踐過程中被發現的。“大荒之外，有天地焉；人所不至，禮所不行，則亦惡知其有天地！”［14］自在的那個世界不可能在純粹理論性的認識中被給予，只有在這個世界持續發生的過程中才能作為這個世界的一個源泉而被反思到，而這個世界的發生正是主體走向自身存在的過程，因此，不是天之天指導著主體的活動，而是主體在自身活動中才得以發現天之天。在“天已授之人矣，則陰陽不任為法，而五行不任為師”［15］的情況下，主體自我完善的根據就不是那個不為師、不為法的自在之天。王船山發現了兩個不同的、也不能相代的領域：天人之間“形異質離，不可強合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉！”［15］那個屬天的世界，是天的自在運行，人能無論如何也不能測度它的神妙；同樣，人裁化自在之天的實踐卻也超出了那個自在之天的知能之外。自在意義上的天其實并不能給人道提供指導，天人同一的觀念其實質是以天銷人。“天授精于人，而亦唯人之自至矣。維人有道，人自至焉。”［12］這樣，人的存在在一定意義上就被理解為一種自主的力量，而作為天之天的自然則成了這種力量轉化的對象。所以，主體但可以“自盡人之顯道”，而“終不規規以求肖于天”［15］。“肖天”是一種典型的同天的意識，它在船山這里遭遇到了徹底的否定。王船山深刻地認識到，人的存在不可能建立在在天之天的基礎上，天之天沒有成為我們行動的目的，我們也不可能自覺地承擔與它的關系：原道之所建，人之天也。［14］上士自敦其天，而不因天之天；中士靜息以尚其事，而不爽天之天。［12］對于天道亦步亦趨的“合天”、“法道”的策略，在王船山看來是一種深刻的妄念，它沒有看到，早在《中庸》那里，就有一種鮮明的“義例”，這就是：“《中庸》說人道章，更不從天論起。”［13］更為重要的是，王船山發現，在那種“師天”、“同天”、“法道”的觀念中，包含著一種前提，存在已經不是人自身的存在，它不自覺地預設了“道在天下而不在己”［13］。道日行于人，人不能塞，而亦無事舍己之固有，外觀之物，以考道而法之。若云以道為法，淺之則謂道遠人；而推其極，必將于若有若無之中，立一物曰道。老氏緣此而曰：“人法天，天法道”。嗚呼！道而可法，則亦虛器而離于人矣，奚可哉！［13］“法道”的觀念，首先預設了主體與本體統一性的分裂，在主體之外另有一個本體，而主體存在的意義則是由某種在他之外的某個本體來提供的。法道的觀念支持著道是在主體之外的實體化存在，而且它以主體自我否定為代價的。換言之，法道的觀念是存在實體化的一個結果。王船山力圖表明的是這樣一個真理，并沒有一個在我們之外的本源能夠救助我們自己。當然，這并非是要斷絕與天道的聯系，而是說，主體事天所應采取的方式，不是簡單地回到天之天，而是以之天來轉化天之天、豐富天之天。從天之天到人之天，這里體現的是那種通過承繼而延續的觀念，而不是那種以同一而延續的觀念。在這個過程中，“繼”是作為溝通天人的環節而出現的：繼者，天人接續之際，命之流行于人者也。［3］蓋道在未繼以前，混淪而無得失，雨旸任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立，而不善之跡亦忘。既已善繼乎人，而成乎人之性矣……同一道也，在未繼之前為天道，既成而后為人道，天道無擇，而人道有辨。圣人盡人道，而不如異端之欲妄同于天。［3］未繼以前的天只是自在的天之天，自然之化是以那種“任其自己”的方式進行的，在這里，一切都呈現為一種渾淪的狀態，沒有得與失，也沒有善與惡，沒有意志的作用，也沒有選擇的參與。但是，人的加入，使得天道成為人道，這個世界就成為人展現自身本質的場所。這里的要點是當主體以繼的方式事天時，這就意味著他不是接受、延續以命的形式出現的“天之天”，而是改造、通過“聚而加著”的方式使其轉換為“人之天”。在“天人之際”這個表達中，“際”的意思是分化，以“繼”的方式接續天人，也就意味著天道和人道的分化，作為這種分化結果的是人道的獨立與自由。一個人所能做的只是“盡人道，而不如異端之欲妄同于天”。因為，“未能窮理盡性而言天人之際，是謂躐等”［1］。從同天、法道到繼天、繼道，它展現的是人道的自覺，主體的在世過程由乎人道，而不是由乎天道，這時，主體才獲得了真正意義上的自身存在，才真正獲得了自由，因此，這就是主體從自在到自為的實質性表現。當然，“繼”所標示的關系不是原本的再現與重復，而是以分化為基礎的進一步的發展。“天與人異形離質，而所繼者惟道也。”［15］一方面，主體所繼承的不是天之天的形質，而是其運行過程中顯現出來的乾坤之德而已；另一方面，主體是以自身的存在方式來繼天的。繼天的觀念意味著對于天道的進一步推進，進一步發展，通過人的努力，把天道提升到單憑它自身難以達到的