第六章明末清初儒家的歷

史反思與思想總結(jié)

3/8/20231

明王朝滅亡之后，一些志士仁人，先是高舉“反清復(fù)明”的政治旗幟進(jìn)行武裝斗爭(zhēng)，武裝斗爭(zhēng)失敗之后，便開(kāi)始了對(duì)明朝滅亡的歷史教訓(xùn)進(jìn)行深痛的反思。其中的代表人物是顧炎武、王夫之和黃宗羲。3/8/20232一、顧炎武反對(duì)空

談與主張實(shí)學(xué)3/8/20233顧炎武（1613－1682）字寧人，學(xué)者稱亭林先生，吳郡昆山（今江蘇昆山縣）人。生于明萬(wàn)歷四十一年，卒于清康熙二十一年。3/8/20234（一）對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的批判

與價(jià)值理想之重建3/8/20235

為了徹底清除心學(xué)的影響，他必須提出自己心和性的理解。關(guān)于性，他說(shuō)：

維天之命于穆不已，繼之者善也。天下雷行，物與無(wú)妄成之者，性也。是故天有四時(shí)，春秋冬夏風(fēng)雨霜露，無(wú)非教也。地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生，無(wú)非教也。（《顧亭林詩(shī)文集》第25頁(yè)，中華書(shū)局1959年版，以下簡(jiǎn)稱《文集》）3/8/20236

他將社會(huì)倫理與自然規(guī)律相混淆，使“天命論”帶上“有神論”的色彩。他說(shuō)：

天地氤氳，萬(wàn)物化醇，善之為言，猶醇也。曰何以謂之善也。曰誠(chéng)者，天之道也，豈非善乎？（《文集》，第125頁(yè)。）3/8/20237

他認(rèn)為氣是宇宙本原性的物質(zhì)，而氣的變化卻是精神性的，他將物質(zhì)本身與物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)形式割裂開(kāi)來(lái)，顯然有推出精神實(shí)體結(jié)論的邏輯前提，他說(shuō)：

精氣為物，自無(wú)而之有也；游魂為變，自有而之無(wú)也。”

（《文集》，第121頁(yè)）3/8/20238

盈天地間者，氣也。氣之盛者，為神。神者，天地之氣，而人之心也。（《文集》，第123頁(yè)。）

3/8/20239

他認(rèn)為，理是人把握事物的內(nèi)在尺度，而心則是理的掌握者，他說(shuō)：

心不待傳也。流行天地間，貫徹古今而無(wú)不同者，理也。理具于心而驗(yàn)于事物。心者，所以統(tǒng)宗此理。而別白其是非，人之賢否，事之得失，天下之治亂，皆于此乎判。（《日知錄集釋》第1397頁(yè)，上海古籍出版社1985年版，以下簡(jiǎn)稱《日知錄》）3/8/202310（二）反對(duì)空談與提倡實(shí)學(xué)3/8/202311

他強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，務(wù)實(shí)救國(guó)，所以他對(duì)心學(xué)之蔽做了較多的批判，他說(shuō)：

以一人而易天下其流風(fēng)至于百有余年者，古有之矣。王夷甫之清談，王介甫之新說(shuō)，其在于今則王伯安之良知是也。（同上書(shū)第1424頁(yè)）

3/8/202312

顧炎武將陽(yáng)明心學(xué)的傳播歸結(jié)為人性的劣根。他說(shuō)：

語(yǔ)之以五經(jīng)則不愿學(xué)，語(yǔ)之以白沙、陽(yáng)明之語(yǔ)錄則欣然矣，以其襲而取之易也。（《文集》第47頁(yè)）3/8/202313

對(duì)經(jīng)學(xué)教條主義的反叛，在經(jīng)學(xué)家顧炎武看來(lái)，是對(duì)儒家思想的簡(jiǎn)單化與庸俗化，是不能容忍的。他說(shuō)：

今之所謂理學(xué)禪學(xué)也，不取之五經(jīng)而但資之語(yǔ)錄，較諸貼括之文而尤易也。（同上書(shū)第58頁(yè)）

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言心言性，舍多學(xué)而識(shí)，以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說(shuō)。（同上）以明心見(jiàn)性之方，代修己治人之實(shí)學(xué)。股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂。神州蕩覆，宗社為墟。（同上書(shū)第538頁(yè)）3/8/202315

顧炎武“修己治人之實(shí)學(xué)”主張開(kāi)創(chuàng)了清代的樸學(xué)，并且對(duì)近代思想也有著一定的影響。那么他的所謂“實(shí)學(xué)”究竟是什么內(nèi)容呢？用他的話說(shuō)：

自一身以至于天下國(guó)家，皆學(xué)之事也；……非好古而多聞，則為空虛之學(xué)。以無(wú)本之人，而講空虛之學(xué)，吾見(jiàn)其日從事于圣人而去之彌遠(yuǎn)也。（《文集》第41頁(yè)）

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他將“空虛之學(xué)”的對(duì)立面解釋為“好古而多聞”，顯示出他經(jīng)學(xué)家守舊的一面。他說(shuō)：

致知者，知止也。知止者何？為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交止于信，是之謂止。知止，然后謂之知至；君臣父子國(guó)人之交，以至于禮儀三百威儀三千，是之謂物。（《日知錄》第511頁(yè)）

3/8/202317（三）個(gè)性才學(xué)與義務(wù)理念3/8/202318

他從求實(shí)救國(guó)的立場(chǎng)出發(fā)，不但要求要有實(shí)學(xué)，更注重人才和能力的培養(yǎng)，以及才能與品質(zhì)的關(guān)系。他認(rèn)為，人的才與天性是一致的，通過(guò)才能便可確定一個(gè)人的品性，因?yàn)椤叭斯逃袨椴簧浦牛瞧湫砸病薄Ｍ瑫r(shí)認(rèn)為，“性者，天命之才者，亦天降之”。這他實(shí)學(xué)經(jīng)世致用理論的前提。正是在這個(gè)意義上，他說(shuō)：“禽獸之人謂之未嘗有才”。3/8/202319

以此為基礎(chǔ)，他認(rèn)為盡才就是盡性，盡性必須盡才，他說(shuō)：

《中庸》言能盡其性，孟子言能盡其才，是能盡其性矣，在乎擴(kuò)而充之。（同上書(shū)第576頁(yè)）3/8/202320

他從功利價(jià)值觀出發(fā)認(rèn)為人的本性是追求名利的。他說(shuō)：

吾自幼及老，見(jiàn)人所以求當(dāng)世之名者，無(wú)非為利也。名之所在，則利歸之。故求之惟恐不及也。茍不求利，亦何慕名？（同上）

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但卻承認(rèn)這種本性是合理的，是人之常情。他說(shuō)：

天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。（《文集》第14頁(yè)）3/8/202322

此為基礎(chǔ)，他進(jìn)一步論述公私關(guān)系問(wèn)題，他說(shuō)：

雨我公田，遂及我私，先公而后私也。言私其豕，獻(xiàn)豕于公，先私而后公也。自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁。非惟弗禁，3/8/202323

且從而恤之。建國(guó)、親侯、胙土、命氏、畫(huà)井、分田，合天下之私，以成天下之公。此所以為王政也。至于當(dāng)官，則曰：以公滅私。然而，祿足以代其耕，田足以供其祭，使之無(wú)將母之嗟，室人之謫，又所以恤其私也。此義不明久矣，世之君子必曰：有公而無(wú)私。此后代之美言，非先王之至訓(xùn)矣。（《日知錄》第251頁(yè)）3/8/202324

利益均沾也應(yīng)該意味著危險(xiǎn)同當(dāng)。正是基于這種觀點(diǎn)，他提出：

知保天下，然后知保其國(guó)。保國(guó)者，其君、其臣、肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳。（同上書(shū)第1014－1015頁(yè)）

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中國(guó)的封建社會(huì)，國(guó)與天下卻常常是矛盾和分離的。他說(shuō)：

有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下，奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食謂之亡天下。（同上書(shū)第1014頁(yè)）3/8/202326二、王夫之對(duì)理學(xué)的歷史

總結(jié)與本體論的重建3/8/202327王夫之（1619－1692）字而農(nóng)，號(hào)薑齋，中年別號(hào)賣薑翁，壺子，一壺道人等。晚年隱居湘西的石船山，學(xué)者稱為船山先生，湖南衡陽(yáng)人。3/8/202328（一）世界的本質(zhì)與樣態(tài)3/8/202329

朱熹集大成的理學(xué)形成后，理學(xué)內(nèi)部的理、氣、心三派在辯難中相互吸收、影響，至明末清初，逐漸走向統(tǒng)一，需要加以總結(jié)，這個(gè)任務(wù)是由王夫之完成的。3/8/2023301、世界的本質(zhì)這個(gè)問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)眼里，就是這個(gè)世界的本質(zhì)是“理”還是“氣”。王夫之繼承了“氣”論派觀點(diǎn)，并做出了自己的創(chuàng)造性發(fā)揮。他說(shuō)：

若其實(shí)，則理在氣中，氣無(wú)非理，氣在空中，空無(wú)非氣，能一而無(wú)二者也。（《王夫之全集》第六冊(cè)第23頁(yè)）

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事物的區(qū)別，在于各有其不同的理：

氣化者，氣之化也。陰陽(yáng)具于太虛絪緼之中，其一陰一陽(yáng)，或動(dòng)或靜，相與摩蕩，乘其時(shí)位以著其功能，五行萬(wàn)物之融結(jié)流止、飛潛動(dòng)植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當(dāng)，皆循此以為當(dāng)然之則，于此言之則謂之道。（《正蒙注·太和篇》）

3/8/202332一旦進(jìn)入到具體事物，“理”、“氣”之辯就演化為“道”、“器”之辯。王夫之認(rèn)為：

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。……故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可別也。形而上者，非無(wú)形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。（《周易外傳·系辭上傳十二章》）3/8/2023332、世界的樣式關(guān)于這個(gè)物質(zhì)的世界的狀態(tài)。王夫之說(shuō)：

車薪之火，一烈已盡，而為焰，為煙，為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見(jiàn)爾。……汞見(jiàn)火則飛，不知何往，而究歸于地。有形者且然，況其絪緼不可象者乎！……故曰往來(lái)，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說(shuō)也。（《正蒙注·太和篇》）3/8/202334

反駁了“有無(wú)相生”的論點(diǎn)，也就回答了“動(dòng)”、“靜”之辯。王夫之說(shuō)：

太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)之動(dòng)也；靜而生陰，動(dòng)之靜也。廢然無(wú)動(dòng)而靜，陰惡從生哉！一動(dòng)一靜，闔辟之謂也，由闔而辟，由辟而闔，皆動(dòng)也，廢然之靜，則是息矣。（《思問(wèn)錄·內(nèi)篇》）3/8/202335

他還認(rèn)識(shí)到了運(yùn)動(dòng)與靜止的辯證關(guān)系：

靜以居動(dòng)，則動(dòng)者不離乎靜，動(dòng)以動(dòng)其靜，則靜者亦動(dòng)而靈。此一闔一辟所以為道也。（《正蒙注·太易篇》）方動(dòng)即靜，方靜旋動(dòng)；靜即含動(dòng)，動(dòng)不舍靜。（《思問(wèn)錄·外篇》）3/8/202336

生命的產(chǎn)生與消滅是否能夠理解為是從無(wú)到有，從有到無(wú)的生滅過(guò)程呢？王夫之說(shuō)：

散而歸于太虛，復(fù)其性絪緼之本體，非消滅也。聚而為庶物之生，自絪緼之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之后，雖氣稟物欲相窒相牿，而克自修治，即可復(fù)健順之性。散而仍得吾體，故有生之善惡治亂至形亡之后，清濁猶依其類。（《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第20頁(yè)）

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否定了佛教的生滅論，這一生死的人生永恒問(wèn)題又如何解決呢？王夫之說(shuō)：

氣之聚散，物之死生，出而來(lái)，入而往，皆理勢(shì)之自然，不能已止也。不可據(jù)之以為常，不可揮之而使散，不可挽之而使留。是以君子安生安死，于氣之屈伸無(wú)所施其作為，俟命而已矣。（同上）

3/8/2023383、辯證法思想辯證法就是對(duì)立統(tǒng)一，就是承認(rèn)矛盾的普遍存在。王夫之說(shuō)：

合者，陰陽(yáng)之始本一也，而因動(dòng)靜分而為兩，迨其成又合陰陽(yáng)于一也。如男陽(yáng)也而非無(wú)陰，女陰也而亦非無(wú)陽(yáng)，以至于草木魚(yú)鳥(niǎo)，無(wú)孤陽(yáng)之物，亦無(wú)孤陰之物，唯深于格物者知之。時(shí)位相得，則為人，為上知；不相得，則為禽獸，為下愚；要其受氣之游，合兩端于一體，則無(wú)有不兼體者也。（《正蒙注·太和篇》）3/8/202339

王夫之還認(rèn)識(shí)到了矛盾的特殊性，亦即不同的事物雖然都包含矛盾，但其矛盾是各不相同的。他說(shuō)：

聚則見(jiàn)有，散則疑無(wú)，既聚而成形象，則才質(zhì)性情各依其類。同者取之，異者攻之，故庶物繁興，各成品匯，乃其品匯之成各有條理，露雷霜雪各以其時(shí)，動(dòng)植飛潛各以其族，必?zé)o長(zhǎng)夏霜雪、嚴(yán)冬露雷、人禽草木互相淆雜之理。（《正蒙注·太和篇》）3/8/202340

只有認(rèn)識(shí)到了矛盾是事物運(yùn)動(dòng)的根源，從而能夠就事物的矛盾解釋事物自身，才算是真正掌握了辯證法思想，在這一點(diǎn)王夫之顯然有其超越前人之處：

蓋陰陽(yáng)者氣之二體，動(dòng)靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動(dòng)，動(dòng)而成象則靜，動(dòng)靜之幾，聚散、出入、形不形之從來(lái)也。……陰陽(yáng)之消長(zhǎng)隱見(jiàn)不可測(cè)，而天地人物屈伸往來(lái)之故盡于此。（《正蒙注·太和篇》）3/8/202341

在此基礎(chǔ)上，王夫之還對(duì)矛盾發(fā)展的不同結(jié)局做了思考：

以氣化言之，陰陽(yáng)各成其象，則相為對(duì)，剛?cè)帷⒑疁亍⑸鷼ⅲ叵喾炊酁槌穑荒似渚恳玻ヒ韵喑桑瑹o(wú)終相敵之理，而解散仍返于太虛。以在人之性情言之，已成形則與物為對(duì)，而利于物者損于己，利于己者損于物，必相反而仇；然終不能不取物以自益也，和而解矣。（《正蒙注，太和篇》）

3/8/202342

王夫之看到，事物由于內(nèi)在的矛盾，必然要發(fā)展變化，而且這種變化是無(wú)法阻止的：

勢(shì)極于不可止，必大反而后能有所定。（《宋論卷八》）兩間之化，人事之幾，往來(lái)吉兇，生殺善敗，固有極其至而后反者，而豈皆極其至而后反哉？（《思問(wèn)錄·外篇》）3/8/202343（二）道德論與心性哲學(xué)3/8/2023441、乾坤之道與父母之德為了給道德提供本體論依據(jù)，他首先賦予陰陽(yáng)以道德意義。他說(shuō)：

父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。順而下之，太極而兩儀，兩儀而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。則太極固為大本，而以遠(yuǎn)則疏；父母固亦乾道、坤道之所成者。（《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第975頁(yè)）

3/8/202345

他將以往抽象而不可捉摸的生命本體形象化，乾坤“生生之大德”就是父母的養(yǎng)育之恩，他說(shuō)：

乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆所以成吾之德；父母之愛(ài)與勞，體此者也。無(wú)往而不體生成之德，何驕怨之有！（《船山全書(shū)》第十二冊(cè)第357頁(yè)）

3/8/2023462、人性的雙重品質(zhì)本體意義的“性”在王夫之有雙重含義。一是“受于形而上”，一是“受于形而下”。他說(shuō)：

蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。而或受于形而上，或受于形而下。（同上）3/8/202347

兩種性的區(qū)別是顯而易見(jiàn)的。他說(shuō)：

但形而上者，為形之所自生，則動(dòng)以清而事近乎天；形而后有者，資形起用，則靜以濁而事近乎地。形而上者，亙生死、通晝夜而常伸，事近乎神；形而后有者，困于形而固將竭，事近乎鬼；則一屈一伸之際，理與欲皆自然而非由人為。（同上）3/8/202348

在王夫之看來(lái)，孔夫子從來(lái)沒(méi)有以否定的態(tài)度對(duì)待過(guò)人的欲望：

孔顏之學(xué)，見(jiàn)于六經(jīng)、四書(shū)者，大要在存天理。何曾只把這人欲做蛇蝎來(lái)治，必要與他一刀兩段，千死千休？（同上書(shū)第674頁(yè)）3/8/202349

天理與人欲并非處于水火不相容的矛盾狀態(tài)，否定了自然合理的欲，也就是否定了人的生命過(guò)程。他說(shuō)：

使不于人欲之與天理同行者，即是以察夫天理，則雖若有理之可為依據(jù)，而總于吾視聽(tīng)言動(dòng)之感通而有其貞者，不相交涉，乃斷棄生人之大用。（同上書(shū)第911頁(yè)）

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王夫之充分認(rèn)識(shí)到了人的肉體與精神之間的矛盾，所以他強(qiáng)調(diào)精神對(duì)肉體的主宰作用，他說(shuō)：

心，君也；氣，將也；血，卒也。潰卒協(xié)將以干君，而明君必任將以制卒，其理一也。（《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第848頁(yè)）3/8/202351

人性的這種雙重品質(zhì)只為人的社會(huì)性提供了發(fā)展的前提，而人性的全部豐富性恰恰在于后天環(huán)境的影響。他說(shuō)：

夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生頃命之哉？(《尚書(shū)》引義，太甲二)3/8/202352

經(jīng)過(guò)后天的努力才能使全部可能性實(shí)現(xiàn)出來(lái)。他說(shuō)：

生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。已生之后，人既有權(quán)也，能自取自用也。自取自用，則因乎習(xí)之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣。(《尚書(shū)引義·太甲二》)3/8/202353

他強(qiáng)調(diào)這種后天意志自由選擇對(duì)人性成長(zhǎng)的作用，以使自己的品質(zhì)達(dá)到更高水平。他說(shuō)：

目日生視，耳日生聽(tīng)，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多，用之宏而壯；取之純，用之粹而善；取之駁，用之雜而惡；不知其所自生而生。是以君子自強(qiáng)不息，日乾夕惕，而擇之、守之，以養(yǎng)其性也。(《尚書(shū)引義·太甲二》)3/8/2023543、對(duì)歷史規(guī)律的思考王夫之的歷史觀概括起來(lái)有如下幾個(gè)方面的內(nèi)容：王夫之認(rèn)為，人類歷史是一個(gè)進(jìn)化的過(guò)程。他說(shuō)：

燧農(nóng)以前，我不敢知也，君無(wú)適主，婦無(wú)適匹，父子兄弟朋友不必相信而親，意者其僅3/8/202355

颎光之察乎！昏墊以前，我不敢知也，鮮食艱食相雜矣，九州之野有不粒不火者矣，毛血之氣燥，而性為之不平。軒轅之治，其猶未宣乎！《易》曰：“黃帝堯舜垂衣裳而天下治。”食之氣靜，衣之用乃可以文。烝民之聽(tīng)治。后稷立之也。……嗚呼！天育之，圣粒之，凡民樂(lè)利之，不粒不火之禽心其免矣夫！(《詩(shī)廣傳·周頌》)3/8/202356

對(duì)人類歷史的物質(zhì)性的強(qiáng)調(diào)還表現(xiàn)在他根據(jù)其自然本體論“道器統(tǒng)一”的觀點(diǎn)。他說(shuō)：

無(wú)其器則無(wú)其道，人鮮能言之，而固其誠(chéng)然者也。洪荒無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道，漢唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道多矣。(《周易外傳·系辭上第十二章》)3/8/202357

由此他得出“理勢(shì)統(tǒng)一”的歷史哲學(xué)的觀點(diǎn)。他說(shuō)：

迨得其理，則自然成勢(shì)，又只在勢(shì)之必然處見(jiàn)理。(《讀四書(shū)大全說(shuō)，孟子，離婁上篇》)順必然之勢(shì)者理，理之自然者天也。(《宋論卷七》)3/8/202358

不過(guò)王夫之也有自己的答案：

秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測(cè)有如是夫！(《讀通鑒論》卷一)3/8/202359

這個(gè)“公”的意義可以從他所謂“公欲”概念中得到解釋。他說(shuō)：

惻然有動(dòng)之心，發(fā)生于太和之氣，故茍有諸己，人必欲之，合天下之公欲。（《船山全書(shū)》第六冊(cè)第157頁(yè)）天下之公欲，即理也；人人之獨(dú)得，即公也。道本可達(dá)，大人體道，故無(wú)所不可達(dá)之于天下。（《船山全書(shū)》第十二冊(cè)第191頁(yè)）3/8/202360

但是，合理性和普遍性不等于規(guī)律性和必然性。所以王夫之在“公欲”的基礎(chǔ)上又提出“公理”概念，以修正“公欲”概念。他說(shuō)：

有公理，無(wú)公欲。私欲凈盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。以其欲而公諸人，未有能公者也。即或能之，所謂違道以干百姓之譽(yù)也，無(wú)所往而不稱愿人也。（《船山全書(shū)》第十二冊(cè)第406頁(yè)）3/8/202361（三）主體與價(jià)值的新解答3/8/202362

天與人之間包含許多問(wèn)題，它們是：思維與存在的關(guān)系，天命與意志的關(guān)系，還有生命與死亡的關(guān)系。這三大問(wèn)題是哲學(xué)中非常重要的問(wèn)題，也是所有宗教哲學(xué)共同思考的問(wèn)題，佛教與道教都在這個(gè)問(wèn)題上向儒家思想提出挑戰(zhàn)，宋明以來(lái)的思想家也大都在這些問(wèn)題上回應(yīng)挑戰(zhàn)。王夫之在繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上，對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行了概括性的總結(jié)。3/8/2023631、思維與存在思維與存在的問(wèn)題在中國(guó)古代哲學(xué)中是以“心”、“物”之辯，“言”、“意”之辯和“道”、“象”之辯等范疇表現(xiàn)出來(lái)的。王夫之對(duì)這些問(wèn)題都做出了自己的創(chuàng)造性回答。3/8/202364

宋明以來(lái)，儒家思想家為了回應(yīng)佛教的質(zhì)疑，大都對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行的探討。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題王夫之是這樣說(shuō)的：

境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。……乃以俟用者為“所”，則必實(shí)有其體；以用乎俟用而以可有功者為“能”，則必實(shí)有其用。體俟用，則因‘所’以發(fā)“能”；用，用乎體，則“能”必副其“所”。體用一依其實(shí)，不背其故，而名實(shí)各相稱矣。(《尚書(shū)引義·召誥無(wú)逸》)

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必須從實(shí)際出發(fā)，亦即“師物”，才能得到真理。他說(shuō)：

報(bào)以其實(shí)而“實(shí)明”生，報(bào)之以浮而“浮明”生。浮以求明而報(bào)以實(shí)者，未之有也。浮明者，道之大賊也。(《尚書(shū)引義·堯典》)3/8/202366

由此又出現(xiàn)了第二層問(wèn)題，即人類的思維和語(yǔ)言能夠表達(dá)人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)嗎？王夫之對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答也是肯定的。他說(shuō)：

言象意道，固合而無(wú)畛。(《周易外傳·系辭下傳第三章》)仁義中正，可心喻而為之名者也。得惻隱之意，則可自名為仁，得羞惡之意，則可自名為義。因而征之于事為，以愛(ài)人制事，而仁義之象著矣。(《正蒙注·天道篇》)3/8/202367

思維與存在的矛盾，正是人類認(rèn)識(shí)能力的有限性的表現(xiàn)。為克服這種矛盾提出了自己具有創(chuàng)見(jiàn)性的見(jiàn)解。他說(shuō)：

彼之言曰：念不可執(zhí)也。夫念，誠(chéng)不可執(zhí)也。而惟克念者，斯不執(zhí)也。有已往者焉，流之源也，而謂之曰過(guò)去，不知其未嘗去也。有將來(lái)者焉，流之歸也，而謂之曰未來(lái)，不知其必來(lái)也。其當(dāng)前而謂之現(xiàn)在者，為之名曰剎那(自注：謂如斷一絲之頃)，不知通已往將來(lái)之在念中者，皆其現(xiàn)在，而非僅剎那也。(《尚書(shū)引義，多方一》)

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“克念”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是客觀世界本身是相繼而不是彼此不相銜接的所謂“剎那”。他說(shuō)：

前古有一成之跡，后今有必開(kāi)之先。一室者千里之啟途，兆人者一人之應(yīng)感。今與昨相續(xù)，彼與此相函。克念之則有，罔念之則亡。(同上)3/8/2023692、天命與人為這一哲學(xué)問(wèn)題在中國(guó)古代哲學(xué)史中表現(xiàn)為“力”、“命”之爭(zhēng)。王夫之對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答充滿理想主義精神和樂(lè)觀的態(tài)度。首先，他認(rèn)為人不能完全順應(yīng)自然而在天道面前毫無(wú)作為。他說(shuō)：

語(yǔ)相天之大業(yè)，則必舉而歸之于圣人，乃其弗能相天與，則任天而已矣。魚(yú)之游泳，禽之翔集，皆其任天者也，人弗能敢以圣自尸，抑豈曰同禽魚(yú)之化哉？（同上）3/8/202370

人是大自然的產(chǎn)物，但人更是自己主觀努力和創(chuàng)造的結(jié)果，人類的后天實(shí)踐才是使人之所以為人，使人區(qū)別于動(dòng)物的關(guān)鍵之所在。王夫之說(shuō)：

夫天與之目力，必竭而后明焉；天與之耳力，必竭而后聰焉；天與之心思，必竭而后睿焉。天與之正氣，必竭之后而后強(qiáng)以貞焉。可竭者天也，竭之者人也。（《續(xù)春秋左傳博議》卷下）3/8/202371

人天生的自然本性，必須經(jīng)過(guò)后天的實(shí)踐才能使其成為人的能力。他說(shuō)：

禽獸終其身以用天而自無(wú)功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。有人之道，不諶乎天；命之日新，不諶其初。俄頃之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一飲，一作一止，一言一動(dòng)，昨不為今功。而后人與天之相受，如呼吸之相應(yīng)而不息，息之也，其唯死乎！（《詩(shī)廣傳·大雅》）3/8/202372

王夫之還看到人之自然和天地之自然呈現(xiàn)出一種人化的過(guò)程。他說(shuō)：

昔之為天之天者，今之為人之天也。他日之為人之天者，今尚為天之天也。（《詩(shī)廣傳·大雅》）天之所無(wú)，猶將有之；天之所亂，猶將治之。（《續(xù)春秋左傳博議》卷下）人定而勝天，亦一理也，而不可立以為宗。（《續(xù)春秋左傳博議》卷下）3/8/202373

關(guān)于“知”、“行”之辯，王夫之也作了創(chuàng)造性的發(fā)展。他首先批判“知先行后”的觀點(diǎn)：

宋諸先儒，欲折陸楊知行合一、知不先行不后之說(shuō)，而曰知先行后，立一劃然之次序，以困學(xué)者于知見(jiàn)之中，且將蕩然以失據(jù)，則已異于圣人之道矣。（《尚書(shū)引，說(shuō)命中二》）3/8/202374

其次，他對(duì)陸、王心學(xué)的“知行合一”說(shuō)也進(jìn)行了反駁：

若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可后也，其所謂知者非知，而行者非行。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見(jiàn)也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見(jiàn)之，不以身心嘗試焉。（同上）

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在批判和反駁了前人的觀點(diǎn)之后，王夫之對(duì)“知”、“行”之辯提出了自己的見(jiàn)解：

行可兼知，而知不可兼行。下學(xué)而上達(dá)，豈達(dá)焉而始學(xué)乎？君子之學(xué)，未嘗離行以為知也必矣。（《尚書(shū)引義·說(shuō)命中二》）3/8/202376

然而，知與行二者還是有區(qū)別的。他說(shuō)：

且夫知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可以行之效也。（《尚書(shū)引義·說(shuō)命中二》）3/8/202377

知與行既然是有區(qū)別的，那么知與行就是不同的過(guò)程。過(guò)程既然不同，就必然有一個(gè)誰(shuí)先誰(shuí)后的順序問(wèn)題。他說(shuō)：

蓋云知行者，致知力行之謂也。唯其為致知力行，故功可得而分；功可得而分，則可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相為成，則由知而知所行，由行而行則知之，亦可云并進(jìn)而有功也。（《讀四書(shū)大全說(shuō)·論語(yǔ)·為政篇》）3/8/2023783、理想與人生在王夫之看來(lái)，確立堅(jiān)定而永恒理想原則，人生就有了意義，心靈就有了歸宿。他說(shuō)：

義已明，則推而行之不括，無(wú)所撓止。用利身安，則心亦安于理而不亂，故吉兇生死百變而心恒泰。（《船山全書(shū)》第十二冊(cè)第90頁(yè)）3/8/202379

王夫之的自信與樂(lè)觀精神是與他的哲學(xué)思想密切相關(guān)的。他相信發(fā)展，相信進(jìn)化，所以面對(duì)時(shí)間的流逝沒(méi)有驚懼：

天德之化跡也，于水亦有，于人亦有。到水上，只做得個(gè)‘不舍晝夜’。于人，更覺(jué)光輝發(fā)越，一倍日新。天德活潑，充塞兩間，日行身內(nèi)，不之察識(shí)。而察識(shí)夫水，亦以末矣。（《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第737頁(yè)）3/8/202380

這目標(biāo)便心中的理想。心頭有了理想和信念，對(duì)待死亡的態(tài)度就顯得比較樂(lè)觀豁達(dá)：

道盡則安命，而不以死為憂，蓋生我者乾坤之大德，非己自有生而天奪之。故身為父母之身，殺之生之無(wú)可逃之義；德未至于圣，無(wú)如自靖以俟命。（《船山全書(shū)》第十二冊(cè)第356頁(yè)）3/8/202381

王夫之雖然承認(rèn)客觀規(guī)律不依人的意志為轉(zhuǎn)移，但他并未因此得出宿命的結(jié)論。所以他說(shuō)：

且以未死之生、未富貴之貧賤統(tǒng)付之命，則必盡廢人為，而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎！故士之貧賤，天無(wú)所奪；人之不死，國(guó)之不亡，天無(wú)所予；乃當(dāng)人致力之地，而不可以歸之于天。（《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第1114頁(yè)）3/8/202382

他堅(jiān)決反對(duì)宿命論：若概乎予不予、奪不奪而皆曰命，則命直虛設(shè)之詞，而天無(wú)主宰矣！君子之素位而行，若概乎生與死，得與不得而皆曰有命，則一切委諸大造之悠悠，而無(wú)行法尊生之道矣！（同上書(shū)第1040頁(yè)）3/8/202383

關(guān)于如何面對(duì)死亡，他說(shuō)：

生而人，死而天，人盡人道而天還天德。（《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，第370頁(yè)）修人事即以肖天德。（同上書(shū)第37頁(yè)）以理言之，天下止有生而無(wú)所謂死，到不生處便喚作死耳。（同上）

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生不是死之始，死也不是生之終。他說(shuō)：

生既非死之始，又不可為生之始，則“始終”二字，當(dāng)自有義，斷不可以初生之一日為始，正死之一日為終也。（《船山全書(shū)》第六冊(cè)第751頁(yè)）

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他反對(duì)佛教對(duì)死亡的看法，認(rèn)為：

死生之際，下工夫不得，仁人只是盡生理，卻不計(jì)較到死上去，即當(dāng)殺身之時(shí)，一刻未死，則此一刻固生也，生須便有生理在。但不惜死以枉生，非以處置夫死也。（《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第828頁(yè)）3/8/202386

由于執(zhí)著于生的意義，所以死亡或者如何走向死亡便成了生命意義的重要組成部分，如此而形成一種對(duì)待生死的泰然：

塞乎天地，須窮時(shí)索與他窮，須困時(shí)索與他困，乃至須死時(shí)索與他死，方得培壅此羞惡之心，與氣配而成其浩然。（同上，第933頁(yè)）3/8/202387三、黃宗羲關(guān)于永恒本體

之構(gòu)想與批判精神3/8/202388黃宗羲（1610－1695）字太沖，號(hào)南雷，學(xué)者稱梨洲先生。浙江余姚黃竹浦人。抗清失敗后，感到復(fù)明無(wú)望，乃隱居家鄉(xiāng)，總結(jié)明亡教訓(xùn)，著述終生。3/8/202389（一）永恒本體的圓融與統(tǒng)一3/8/202390

黃宗羲心目中的永恒本體具有心、氣、理三重品質(zhì)。3/8/2023911、氣者知覺(jué)運(yùn)動(dòng)這種圓融統(tǒng)一，以對(duì)“心”的全新解釋為起點(diǎn)。他說(shuō)：

天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知?dú)庠谏稀＃ā饵S宗羲全集》第一冊(cè)第60頁(yè)，浙江古籍出版社1985年版）

3/8/202392

氣不是抽象的精神實(shí)體，當(dāng)然也不是一種物質(zhì)體，而是天地作為陰陽(yáng)兩種性質(zhì)之間的交互作用，氣就是這種作用，所謂：“氣者知覺(jué)運(yùn)動(dòng)也”（同上書(shū)第61頁(yè)）的結(jié)論。3/8/2023932、心即氣黃宗羲將氣理解為“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)”，說(shuō)明氣作為陰陽(yáng)兩性間的感應(yīng)與交互作用，既不是宇宙的物質(zhì)本原，也不是抽象的精神實(shí)體或生命本體，卻又同時(shí)具有著物質(zhì)性、精神性和生命性。這樣一來(lái)，氣就被他賦予了心的特征。他說(shuō)：

理不可見(jiàn)，見(jiàn)之于氣，性不可見(jiàn)，見(jiàn)之于心；心即氣也。（同上書(shū)第61頁(yè)）3/8/2023943、天地的道德性天與地在黃宗羲的眼里，不但是有權(quán)威和規(guī)律性的外在客體，而且有情感，有道德等精神品質(zhì)和主體特征。他說(shuō)：

天地以生物為心，仁也。其流行次序萬(wàn)變而不紊者，義也。仁是乾元，義是坤元，乾坤毀則無(wú)以為天地矣。（同上書(shū)第4頁(yè)）

3/8/202395（二）精神與主宰3/8/202396

為了強(qiáng)調(diào)心與氣的普遍性與客觀自然性，他在統(tǒng)一了氣與心之后，進(jìn)一步尋找其背后規(guī)律性