自然法、家庭倫理和女權主義——《安提戈涅》重新解讀及其方法論意義“我的悲劇是在知識面前失去了自我”。—王朔底比斯王俄狄浦斯得知自己拭父娶母，罪孽深重，因此去位，并客死他鄉，留下二子二女。二子為爭奪王位，刀兵相見。一子波呂涅刻斯率岳父城邦的軍隊攻打底比斯，另一子厄特俄科勒斯率底比斯軍抵抗，兩人都戰死沙場。克瑞翁，俄狄浦斯王之母/妻的弟弟，繼任底比斯城邦的王位。為懲罰叛徒，克瑞翁下令(一個實在法)不許安葬波呂涅刻斯，違者處死。俄狄浦斯之女安提戈涅挑戰克瑞翁的政令，認為哥哥即使是叛徒，也應當得到安葬，因為人死了入土為安是天神制定的永恒不變的不成文法。克瑞翁判安提戈涅死刑—將安氏關進墓室，讓其自然死亡。安提戈涅的未婚夫、克瑞翁之子海蒙為了愛情而自殺，并導致其母即克瑞翁的妻子自殺。克瑞翁陷于極度的痛苦。2一、三種解讀這就是古希臘偉大劇作家索福克勒斯的著名悲劇《安提戈涅》的故事梗概。西方學者對這部文學經典有很多法理學的或有法理學意義的解釋，在當代中國比較有影響的大致有三種。第一種是一種自然法或高級法的解釋。即認為安提戈涅挑戰克瑞翁的法令，代表了永恒不變的、普遍的自然法或高級法((higherlaw，準確翻譯應為“更高的法律”)對實在法的挑戰。這種觀點的今日流行主要是隨著改革開放后一批西方法學著作的中譯，其中影響比較大的是1987年博登海默《法理學》的解釋，3此后在中國法學界一直占了主導地位。在這一傳統中，通過某種程度的解釋，《安提戈涅》被視為是反映了自然法思想的最早歷史標志之一。4盡管同樣作自然法解釋，但一般說來，外國學者更多強調此劇展現了自然法(或高級法)與實在法的沖突與張力—一個描述性命題，即使最后的結論不同，但他們都做出了比較細致的理解和分析。而中國學者在介紹、引用或概括此劇時，則總是傾向于結論認為自然法高于或應當高于實在法—一個規范性命題自然法高于實在法的理性論。并因此，中國學者一般傾向認為，安提戈涅是道德上、道義上高于克瑞翁的英雄。5即使有些中文論文對該劇作了比較細致的制度文化背景分析，但也還是可以看出受制于這一命題和概念的痕跡。6自然法高于實在法的理性論第二種法理學解釋反映在黑格爾的《美學》等著作之中。7黑格爾認為古希臘悲劇常常反映了“城邦政權所體現的帶有精神方面普遍意義的倫理生活和家庭所體現的自然倫理生活”這“兩種最純粹的力量”之間的矛盾，而《安提戈涅》是反映這一主題的“最優秀最圓滿的藝術作品”。在黑格爾看來，克瑞翁和安提戈涅的主張都有正當的理由，并且都是“絕對本質性的”主張。作為國王，克瑞翁有義務維護城邦的安全、維護政治權力的權威和尊嚴，必須懲罰叛徒，保證法令的統一執行；而安提戈涅感到自己有義務履行當時同樣神圣的且有自然血緣關系為支撐的家庭倫理責任當法律和家庭倫理出現沖突。在《法哲學原理》中，黑格爾明確聲稱這種對立和矛盾“是最高的倫理性的對立，從而也是最高的、悲劇性的對立”。8當法律和家庭倫理出現沖突黑格爾的解釋體現了他一貫的哲學思想，強調對立統一，強調否定之否定等等，著重思辨。由于他的分析主要圍繞一系列美學問題特別是悲劇的定義展開，因此，這種解說在中國文學戲劇界影響較大；9在中國法學界，至少到目前為止，幾乎沒有什么回聲。10第三種思路是女權主義果然側重女權法理學解釋。這一思路其實—至少—也可以追溯到黑格爾，并且在我看來，后代對該劇的女權主義解說就總體而言沒有超過黑格爾。11但這種解說進入中國是經由美國的女權主義法學和法律與文學這兩個運動(其中也往往伴隨著對自然法思想的討論)。首先是90年代中期以來波斯納著作的中文翻譯，此后有個別中國學者再次介紹了這一分析思路，但影響同樣不大。這一思路強調安提戈涅與克瑞翁的沖突既是一種男權與女權之間的沖突，也體現了女權主義法理學與男性實證主義法理學之間的沖突。基本理由是，從法律思維方式上看，女性更關心家庭親人，強調對具體的人的關切，而男性則更注意抽象的規則張曉梅的提案是可以透析到法理上的啊，往往陷于法條主義。果然側重女權張曉梅的提案是可以透析到法理上的啊從思維類型的角度來看，第三種思路與前兩種思路沒有根本性的沖突。12女權主義思路的特點在于它的一個基本前提:法律判斷或思維的差別不是來自思維方式的差別或知識的差別，而是來自思維主體的差別；由于與男性相比其他種種生理心理的差異，女性天生更關注家庭(黑格爾的家庭倫理思路)，或者總是更注意以天理人情來挑戰或制約或平衡實在法(自然法思路)。這樣來看，張曉梅的提案不無道理這三種法理學理解都是可以接受的，也都有一定的文本根據。由于人們的前見和當下關切不同，由于人們的閱讀方式和閱讀情境不同，自然會對《安提戈涅》概括不同。在這個意義上，任何解讀都注定是地方性的，甚至是高度個人性的;只有人們更愿意接受的理解，而沒有一個唯一真確的理解。這樣來看，張曉梅的提案不無道理但是，在中國語境中，直接接受或訴諸西方學者的這類概括或解讀是有問題的。因為對作品主題的抽象概括總會帶來簡單化，因此會忽略了文本許多細節可能具有的某些特殊的或/和一般的法理學寓意。與這一點關聯，中國學者匆忙和草率接受西方學者的這類概括判斷，常常還會帶來另外兩個問題。一方面，可能用中國的習慣性思維充實西方學者的這些抽象概括，因此導致一種明顯的誤解。例如，把自然法與實證法有沖突這一描述性命題解讀為自然法高于實證法的規范性命題，就明顯帶有濃重中國傳統思維印記的、簡單的善惡判斷。另一方面，匆忙接受會令中國學人忽略了基于中國人思維習慣或進路對作品的其他可能的解讀。針對上述三種有影響的思路，本文堅持語境化進路，反對本質主義的解讀，試圖展現和論證《安提戈涅》本身蘊含的豐富性。細密的細節分析將表明，該劇蘊含的沖突要比任何抽象概括都更為復雜和深厚。因此，在訴諸經典時，在可能的條件下，中國理論法學的學者應當直接面對文本，關注細節，進行多視角的理解和反思，不能僅僅借助第二手資料做出一種教義化的概括。本文還有另一個追求。在我此前的一些有關法律與文學的論文中，13我一直努力用現代主要來自西方的社會科學理論思路來考察研究中國的傳統戲劇的法律問題，力求作出更為現代的和“西化的”解說。在這個意義上，可以說，在這些研究中，我的思路和進路都更多是西學的，只是材料是中國的。我不想給人留下一個印象或誤解，中國學術研究的唯一出路就是西化，中國傳統的學術視角和思路在現代對于這個正在全球化的世界已經完全沒有任何意義了。除了進一步展現我在本文中追求的歷史的研讀方法，本文希望用普通中國人的眼光和很少的一點儒學眼光來考察《安提戈涅》這部西方的經典，希望通過這一努力能夠展示中國傳統學術的認知潛力，引發更多的學術自信和自覺。二、什么樣的自然?—情境化的解讀抽象來看，上述三種解讀都言之成理。但是如果放到文本以及與這個故事相關的事件脈絡和時代背景中來看，自然法的解說和女權主義的解說顯得有點牽強，而黑格爾的解說過于思辨且概念化。首先，嚴格說來，在反抗克瑞翁之禁葬令時，安提戈涅并沒有引證“自然法”概念。無論是《安提戈涅》的中、英文譯本都沒有使用相應的或諸如naturallaw或lawofnature或norms之類的概念。文本中，安提戈涅幾次明確提的都是“神制定的法律”。14其次，從思想史上看，也不可能。最早提出自然法思想的是斯多葛學派。即使以其創始人芝諾(公元前350-260)起算，距離安提戈涅事件發生的英雄時代(公元前1400年一前1100年之間)最少有約8百年之久，距離索福克勒斯寫作《安提戈涅》時(公元前441年左右)也有100多年。因此，從發生學的視角看，安提戈涅以自然法抵抗實在法的說法只是后人對這一故事的一種解釋和追認。由此，我們可以理解為什么諸如美國學者考文以及其他人要提出“高級法”(higherlaw)的概念：一來可以避免這種時間錯位的尷尬，二來可以用這個模棱兩可的概念把安提戈涅同之后的自然法傳統聯系起來—畢竟，安提戈涅主張了神定法高于實在法。而且從知識譜系的觀點看，現代的學者也的確可以把自然法思想的脈絡向前延伸，認定這是最早的自然法思想的萌芽;或者—為了法學分析研究的必要—基于建構的法律思維類型，將安提戈涅的主張歸類為自然法。但是，這兩種努力都沒有認定，也不試圖認定，神定法或自然法或高級法一定高于實在法，而只是指出了，在人類有關法律問題的思考中，一直有自然法與實證法的沖突，這在抽象的理論層面構成了法理學的一個久遠的問題。這些學者都沒有簡單贊賞或認可安提戈涅的觀點和實踐，甚至有學者認為，自然法思想只是一種法學的元理論，與具體的法律實踐并無直接聯系，因此很難作為具體法律適用的穩定基礎。15第三，從實踐上看，自然法概念對于理解安提戈涅的行動并不重要。即使安提戈涅提出了自然法高于實在法的命題，也不等于安提戈涅是在自然法的推動下或是因為有自然法支持才去違抗禁葬令的。安提戈涅只是用自然法來為自己的行動辯解，是一種說辭，一種正當性的論證。我們不能混淆了行動的原因(cause)、動機(motivation)和為行動辯解的理由(reason或argument)。安提戈涅只是渴望如此行為，無論是基于親情還是其他;有或沒有自然法或其他的理由，有多大理由，對于安提戈涅都是次要的，都可以找出來。將安提戈涅的動因歸結為自然法，這種看法夸大了理論的作用。16索福克勒斯刻畫的安提戈涅等人物的性格、言行以及其他一系列細節的安排都證明了這一點。如果自然法真的是動因，那么，安提戈涅的妹妹—有研究認為她倆是孿生姐妹—伊斯墨涅的判斷或行動就會或應當與安提戈涅基本一致。但劇中，在聆聽了安提戈涅有關神定法更高的論證之后，伊斯墨涅完全不為該邏輯打動，她拒絕參與安提戈涅違反禁葬令的行動。伊斯墨涅的言行因此表明：即使是在當時、在底比斯城邦，安提戈涅也并非必須如此行動;神定法的說辭不是規定性的;是安提戈涅自我選擇了這一行動、這一命運，她是自由的。當然也正因為這種自我選擇，至少從康德哲學來看，才凸現了安提戈涅的自由意志、個人英雄主義和整個事件的悲劇色彩。更具體的情境分析會進一步展示索福克勒斯認為這個事件與“自然法”無關。從安提戈涅這一方來看，基于親情，她確實希望安葬哪怕是已成為叛徒的哥哥，這確實是自然的。許多人在類似的情境下都會有這種傾向，但傾向不必定導致行動。促使安提戈涅行動的有一系列非常個性化的因素，首先是安提戈涅的父母和哥哥的死亡。安提戈涅本來生活在王室，生活非常美滿，但在短短的時間內，她的母親自殺，父親自我流放死亡，兄長為了王位刀兵相見，雙雙身亡，只剩下她和妹妹在這個世界上。這些至親至愛的人的突然離去，在一定意義上，完全摧毀了她原先的具體生活世界。與之相伴的還有社會地位的變化女性的社會地位。由于父親和哥哥相繼去世，由于克瑞翁的繼位，安提戈涅的社會地位發生了急劇變化。先前她是公主，哪怕在國王面前，她也可以嬌縱;而現在她永遠不再是公主，她是臣民了，必須學會服從。這種轉變發生在很短的時間內，安提戈涅無論在行為上還是在心態上很難調整過來。特別是她與克瑞翁的關系；原先主要是親緣關系，而現在主要是政治關系張曉梅的提案會導致，家庭關系演化成一種法律關系或者說是政治關系。在禁葬令問題上的沖突，就凸顯了這種關系之改變。女性的社會地位張曉梅的提案會導致，家庭關系演化成一種法律關系或者說是政治關系第三可能更為重要，由于父親俄狄浦斯王拭父娶母的真相暴露了，安提戈涅的整個生活世界的坐標系、參照系和秩序都崩潰了，且處于高度不確定之中。如果以她的母親作為生物參照系的起點，她的父親可以算作她的兄長，而這樣一來，她的母親在文化坐標系中也可以算作嫂子;如果以她的父親作生物參照系的起點，她的母親又可以算作她的祖母。不僅如此，這也帶來了安提戈涅與包括克瑞翁(既是舅舅，又是舅公)、戀人海蒙(既是同輩，又是長輩)以及她所在血緣群體或城邦(在城邦之初，這兩者幾乎重疊)內的所有他人之間在生物參照系和文化坐標系上的不確定。唯一確定的關系只剩下她與妹妹以及死去的哥哥的關系。但由于她的妹妹拒絕參與安提戈涅的行動—這意味著妹妹選擇接受這種改變(這可以視為，作者暗示了，面對這一突變仍然有另一種可能的生活以及安提戈涅悲劇的非確定性)，因此，真正分享安提戈涅的世界且不會改變的惟有她死去的哥哥。先前的學者從來沒有從這個視角理解安提戈涅，而我認為，這一點也許可以解說安提戈涅為什么固執地要安葬哥哥：這隱含的是她與先前那個物質世界、文化世界和符號世界的唯一不會改變的聯系了。17因此，在這里，我們還可以發現安提戈涅的另一個困境，即與一般的成年男子或與現代的高度流動的人不同，年幼的安提戈涅還只能繼續生活在這個社區(城邦)中，而這意味著，安提戈涅永遠無法恢復、重建甚至是逃避這個混亂了的坐標系。18面對突如其來的巨大災變，任何人，特別是個性特別強烈的、敏感的人，都會感到挫折、煩躁、孤獨，感到社會和人生的無常，他/她會渴望挑釁或接受某種挑戰，這往往會帶來或大或小的破壞性。值得注意的是，盡管父母哥哥的死亡是物理性的災難，但安提戈涅面臨的最大問題并不是這個物理性的災難，而是一個文化的災難，即生活世界的秩序紊亂。這是無法通過她個人努力來改變的，除了像她妹妹一樣接受這個災難。而且，由于引發這一災變的是一個真相的暴露，而不是某個具體的惡人惡行，她眼前甚至沒有一個可作為對手的人。在這種境地下，人很容易且只能借題發揮，走極端。在這個意義上，挑戰禁葬令不過是一種安提戈涅排解和發泄心中痛苦，重新證明、肯定和界定自我的一個行動。正如安提戈涅在劇中所言，她要通過這樣的行為來表示自己“不愧為一個出身高貴的人”，而不是一個賤人。19她想“永遠得到地下鬼魂的歡心，勝似討凡人歡喜”，20因為，“像我這樣在無窮盡的災難中過日子的人死了，豈不是得到好處了嗎”?21這些話流露出強烈而深厚的痛苦和厭世的傾向。安提戈涅行為的真正目的因此已不是安葬自己的哥哥—安提戈涅曾兩次給波呂涅刻斯的尸體“蓋上了[一層很細的沙子]，不是埋下了”。22安葬只是一個手段，安提戈涅追求的是違法犯禁，更追求違法被人發現、抓獲，追求引人注目，追求轟轟烈烈，追求“光榮的死”。23這是證明她的高貴血統、重新獲得社會關注和榮譽的唯一途徑—“我除了因為埋葬自己哥哥而得到榮譽之外，還能從哪里得到更大的榮譽呢?，24也因為安葬不是目的，安提戈涅才會對拒絕參與行動但承諾保密的妹妹伊斯墨涅缺乏起碼的理解和寬容，甚至到了不近人情的地步，稱如果伊斯墨涅“保持緘默，不向大眾宣布[安葬是安提戈涅所為]，那么我就更加恨你”。25她認為伊斯墨涅拒絕參與行動就不再是王室的成員，而只有她自己是“王室剩下的唯一后裔”。26我提到了安提戈涅“年幼”。盡管索福克勒斯沒有說明，但依據古希臘的婚姻習俗，也根據安提戈涅戀人海蒙后來的自殺行為等細節，學者推測，索福克勒斯筆下的安提戈涅的年齡大約是在十多歲，正處于青春的敏感、多情并因此自戀和自憐、渴望榮譽、容易幻滅也容易反叛的時期。克瑞翁頒布的本是一般性的禁葬令，但安提戈涅卻認為“特別是針對著我的”，27父母和叛徒哥哥的婚姻也使她對婚姻和愛情感到幻滅，28這都是青春期因自我重要而產生的自戀和敏感。一方面是自戀和幻滅感，另一方面則是青春期的英雄主義沖動。許多西方的悲劇故事中都曾一再出現這樣的主題，青年人渴望著榮譽和永生，期待以壯烈的死亡獲得永恒，使生命更具有尊嚴和價值。29青春的安提戈涅也是如此。盡管年齡以及與年齡相伴的這些因素并非推動安提戈涅反抗的決定性力量(否則如何解釋伊斯墨涅今，但這些因素顯然要比一個不著邊際的自然法論點更能影響她如何行動，更容易促使她走極端。而在另一方，剛剛繼承王位的克瑞翁則很難以一種絕對不發生悲劇同時又對城邦有利的方式來應對安提戈涅的決絕。首先，克瑞翁獲得王位幾乎是一種偶然，僅僅因為俄狄浦斯及其兩個兒子的意外離世。在這個意義上，克瑞翁的權力既不來自子繼父業(傳統方式)，也不來自選舉或其他程序(法定方式)，他的權力缺少足夠的政治合法性。在古希臘的君主分類中，他因此一般被認為是一位僭主(以非合法形式獲得王位的君主)。克瑞翁自己完全意識到這一點，他必須采取一定的措施來確定或鞏固自己的權力，積累自己的合法性。不僅作為城邦的領袖他希望自己的政令暢通，令行禁止，他更必須通過自己的政績，通過保證城邦的安全和繁榮，來贏得城邦民眾的認同，建構自己權力的合法性。但克瑞翁面臨巨大挑戰。底比斯當時正經歷了重大的內亂和戰亂，可以說是百廢待興，非常需要政權穩定、城邦和諧、人心團結和政治權威。面對為奪取王位、率領他邦軍隊攻打底比斯城—“想要放火把他祖先的都城和本族的神殿燒個精光，想要喝他族人的血，使剩下的人成為奴隸”30—的波呂涅刻斯的尸體，克瑞翁為了城邦的利益怎么樣也不可能、也不應當將他同“為國捐軀”的厄特俄科勒斯的尸體同等對待。如果對叛亂者不予嚴懲，那如何震懾今后城邦內其他人可能的叛變呢?如何確立城邦至上的觀念呢?克瑞翁知道，在利益的誘惑下，任何人都可能效仿波呂涅刻斯。而“背叛是最大的禍害，它使城邦遭受毀滅，使家庭遭受破壞，使并肩作戰的兵士敗下陣來”。31因此，從政治上，從城邦利益上，以及從克瑞翁本人權力的有效行使來看，都必需懲罰叛徒。問題是該如何懲罰?波呂涅刻斯已經死了，任何通常的懲罰都已經沒有意義了。也不可能以連帶責任懲罰其家人，例如安提戈涅，因為后者同時也是保衛城邦的英雄的妹妹。克瑞翁借助了一種因社會共識而形成的象征性懲罰，將波呂涅刻斯暴尸荒野。在當時相信血緣關系神圣性的那些普通民眾看來，這是相當嚴厲的，對他們已習以為常的家庭倫理和神秘信仰確實構成了一種挑戰，可以說觸犯了涂爾干所說的那個“集體良知”。32克瑞翁的決定因此是越軌的，從一開始就有一定的風險。但也不必定。因為，隨著城邦的建立，這一神定法的觀念已經逐步失去了其規范支配力。在劇中，克瑞翁敢于頒發禁葬令，且毫無顧忌，就表明關于這一神定法的神圣性已經弱化。如果克瑞翁自己也真的確信這一神定法，或者是生活在一個為神定法絕對掌控的社區，他無論是出于個人信仰或政治權謀都不可能頒布這樣的禁葬令。事實上，作為民意之象征的劇中的歌隊長從一開始就至少是默認了克瑞翁的這一法令。33更強有力的證據是，年輕的伊斯墨涅也完全沒有為安提戈涅的神定法的論點打動，拒絕參與安提戈涅的神圣反叛。這都表明，這一神定法在當時的底比斯城已經不再是那么神圣了。如果承認這一點，我們就可以看到，克瑞翁的這一法令并非冒天下之大不匙。如果想到中國春秋時代伍子青為父兄報仇而對楚平王掘墳鞭尸，想到抗戰勝利后國民黨政府炸開漢奸汪精衛的墳墓焚尸，就可以看出，僅就做法上看，克瑞翁其實已經是比較節制的了。但是，即使這一比較節制且民眾不難遵循的法令，也被人公然違反了，且來自內部，這恰恰表明克瑞翁權力的合法性基礎很不穩固。無論是從克瑞翁的角度還是從城邦的角度來看，都需要強化政治權力。克瑞翁處在矛盾的極端，他已經很難在這一挑戰面前退卻了。還應當注意的是，克瑞翁在頒布禁葬令之際，沒有而且也不可能想到挑戰者會來自自己的親屬，來自他想象中的同盟軍。比如，當得知有人安葬波呂涅刻斯之后，他首先問的是“哪一個漢子敢做這件事”，34而根本沒想到會是安提戈涅。他也曾一再指出，該法令指向的是那些貪圖利益的人，被金錢收買的人，35因為克瑞翁認為人們可能為了利益金錢而使城邦毀滅。36安提戈涅在他身后的意外出現帶來了意想不到的麻煩。但此時的克瑞翁已經不能收回成命了，否則只會給他自己和城邦帶來更大的危險。這里有一個事先和事后的問題，有一個立法者無法預料和控制自己的法令之最終后果的問題。克瑞翁并非女權主義指責的那種(男性的)僵化的法條主義者，而是一個務實的重視后果的政治家。危機出現后，克瑞翁立即采取了控制措施，試圖在維護政令的前提下通過妥協來化解危機。當先知告知他可能有不利后果之際，他也立刻改變了自己的命令，采取措施挽救局面，盡管這時已經太遲了。在訊問安提戈涅時，克瑞翁首先了解的是士兵是否親眼看見安提戈涅埋葬尸體。隨后，他又給了安提戈涅一系列可能的臺階:承認不承認這件事是你做的?你知道不知道有禁葬的命令?以及，你真敢違背法令嗎?只要安提戈涅否認其中的任何一個，克瑞翁都可以通過“區分技術”來對安提戈涅從輕發落。但這能否有效完全取決于安提戈涅有沒有合作的意愿。在安提戈涅“天性倔強”、“傲慢不遜”37和以死亡爭取榮譽的決心面前，克瑞翁再一次失算了。安提戈涅甚至公然夸耀自己的行為，提出了幾個更激烈、更極端的命題:我服從的法律是更高的永恒的法律(因此在規則的合法性上，我比你更高);我不會因為害怕你的反對而放棄自己的責任(因此在道義上，我也比你高)；你認為我干了傻事，其實你才是真正的傻子(因此在智力上，我還是比你高)。38她不僅逼迫克瑞翁盡快處死自己，39而且聲稱自己的做法得到民眾的普遍支持。40這種不合作，這種嘲弄，這些威脅，這些刺激，都把克瑞翁逼到了一個政治的、法律的死角。克瑞翁只能依據實在法嚴懲安提戈涅。雙方的特殊關系和關系距離也在一定程度上加劇了沖突，而不是如同在其他境況下可能緩解這一沖突。眼下的沖突是只能按照政治關系來處理的沖突。本來，克瑞翁和安提戈涅之間有一層舅舅與外甥女的關系。這種關系是親近的。加上安提戈涅的“公主”身份，都會使此前安提戈涅與克瑞翁的對話更為隨便，可以“耍賴”，并得到普遍的接受和認可。習慣于先前生活環境和兩者關系的安提戈涅很容易將她先前的“習性”帶進這個沖突中來，用舅甥之間的坦誠取代了國王與市民之間必須有的克制和保留。然而，也正是他們之間先前的親近關系，卻更可能“親人眼里無偉人”，安提戈涅很容易輕視或鄙視克瑞翁和他代表的政治權力。偉大的反叛者常常來自上層社會或衰落的上層社會的家庭，而不是下層社會，41這種人類社會中的普遍現象并不是偶然的。同時，在安提戈涅毫不妥協的情況下，克瑞翁的任何法外開恩，都可能引發民眾指責他拘私枉法、無能、朝令夕改，會進而危及他的權力的合法性和城邦的安定。親情關系在這里反而變成了克瑞翁決心處死安提戈涅的一種因素。三、最高的倫理?—歷史變遷的解讀僅僅是情境化的閱讀還不足以充分理解這一悲劇，如果今天回頭來看，我們會發現一些宏大的歷史因素也在催生這一悲劇。黑格爾指出，《安提戈涅》的悲劇在抽象層面是“最高的倫理性”的對立，即國家法律與家族倫理之間的沖突。這種概括從理論層面看是深刻的，42但在經驗上看是有問題的。因為，自有國、家之別以來，作為社會控制的機制，兩者總是共存在于任何一個社會的。但并不是每個社會都會發生《安提戈涅》的沖突，即使偶爾發生，也不會這么強烈，這么令人驚心動魄。家庭倫理在今天任何現代國家，都不再是最高的倫理力量了，甚至不能算是受法律保護的“私隱”了。因此，我們無法斷言，國家法律和家庭倫理的對立是必然的，或這種對立在本質上具有最高的倫理性。但黑格爾仍然可能是對的，因為在安提戈涅悲劇發生的年代，國家法律與家族倫理也許確實可能是雙雄并立的基本力量。黑格爾以自己哲學思想在思辨層面上演繹了這一沖突，在形式上回答了這一沖突和悲劇的發生。但這種思辨卻沒有回答，為什么在歷史的那一刻，會出現這種“雙雄會”，并且表現為如此激烈的沖突。本節試圖從社會變遷的角度，從一種大歷史的角度來理解和豐富黑格爾的這一論斷。我認為，《安提戈涅》的悲劇，除了上述的因素之外，在另一個側面，反映了當時由于社會變遷帶來的不同制度和觀念的沖突:一方面家族倫理開始衰落，另一方面城邦政治正不可避免地興起，但這兩者之間的關系無論是在制度上還是在普遍的社會意識形態上均尚未最終形成穩定的格局。安提戈涅和克瑞翁則在無意中分別代表了這兩種同樣具有一定合理性的訴求。安提戈涅的故事發生在英雄時代。“英雄”這個限定詞就表明，當時城邦還沒有真正確立。人們還局限于他們的自然情感，即他們已經習慣的家庭倫理。還沒有也很難接受大約1000年后亞里士多德的觀點，即一種城邦確立之后的社會政治意識形態:人是城邦的動物，城邦不但有別于而且在本性上先于包括家庭在內的任何其他社會團體。43英雄時代的政治權威往往來自那些勇武高尚的人格和他的家族，政治權威和行使政治權威的人是混在一起的。但是城邦，一種政治性的權威體系，也正在這時悄悄的、逐步的形成，往往借助著一些重大的政治事件、軍事沖突或其他意外事件。最著名的如大致與安提戈涅同時的特洛伊戰爭。44在荷馬史詩《伊利亞特》中就可以清楚地看出這一點。希臘聯軍的總司令阿伽門農，在《伊利亞特》中文譯本中，被稱為“人民的國王”，但他的軍隊其實是各個城邦的軍隊的組合，他并非全希臘的國王，45此前希臘也從來沒有過這樣的各城邦的聯合行動。46在特洛伊一方也是如此。為了抵抗希臘聯軍，特洛伊軍隊和政治結構由“國王”普里阿摩斯和他的50個兒子和12個女婿組成。47戰爭是政治的繼續，它需要一個有效的政治和軍事權威結構體系，在一定程度上也促成了這樣一個權威體系的建立，但在當時首先借助的則是家庭血緣關系。在一個尚未脫胎于家庭的社會的和準政治的結構中，對家族的忠誠，以及個人的榮譽，對于這一制度的形成和運作都非常重要。在人類社會早期，這種情況其實是相當普遍的。中國古代的周朝就是這樣一種以血緣關系為基礎的“國家”。以家族倫理作為政治秩序的替代有利也有弊。除了有其他問題外，在一定條件下，家庭倫理不利于甚至遲滯了純粹的政治性秩序的建立和穩定，會影響理性的政治決策以及決策的有效執行。同樣以特洛伊戰爭為例。特洛伊戰爭的導火線是特洛伊王子帕里斯誘拐了斯巴達國王的妻子海倫(其實是海倫自愿與之私奔)。盡管這一行為在當時雅典人和特洛伊人看來都是不道德的，違反了習慣法，帕里斯不夠“義氣”。但是雅典國王阿伽門農就為了這樣一件“兒女私情”，為了家族(海倫是他的弟媳婦)的榮耀，動員了古希臘各城邦的軍隊，發動了規模浩大、耗時10年的戰爭，使無數的戰士失去了生命，無數的家庭因而破碎。這樣的決策和行動，若是從政治上看，顯然太兒戲了—盡管有學者認為，這個決策的背后有阿伽門農統一希臘的政治考量。特洛伊一方也同樣如此。國王普里阿摩斯的家族早就知道帕里斯會給城邦帶來毀滅性的災難，也不喜歡甚至痛‘限海倫—她使全國陷入了持久的戰爭。但由于帕里斯是國王的兒子，是特洛伊軍隊首領赫克托爾的兄弟，家族的忠誠就要求特洛伊人支持和保衛帕里斯。我們今天回頭來看，這實際上是把家族倫理完全置于國家法律和城邦利益之上了。英雄時代還格外強調個人的榮譽。在古代沒有強有力且普遍有效的政治法律秩序的條件下，這種高度個體化的人格所起的功能是作為政治制度的替代。但它同樣可能與國家法律發生強烈的沖突。首先，強烈的個人榮譽，或者英雄的個人，就排斥政治秩序和科層化制度的發生。在崇拜英雄的時代，激發人們支持的更多是血緣的神圣以及個人的勇武和魅力，這是一種古代的建立在家族之上的個人主義。48不僅如此，即使政治法律秩序已經初步形成，這種個人英雄主義的品格也會抵制、排斥和妨礙制度的有效運作。安提戈涅的英雄主義就印證了這一點。這一現象也屢屢見于荷馬史詩《伊利亞特》。49這算是另一個視角的沖突：個人人格和國家法律之間。這算是另一個視角的沖突：個人人格和國家法律之間。安提戈涅和克瑞翁的沖突就發生在這樣一個社會變遷的宏大背景下。戲劇一開始，安提戈涅的家庭就已經瓦解了。在一定意義上，俄狄浦斯王拭父娶母，意味著血緣社會已經“禮崩樂壞”。兄弟刀兵相見，更意味著血緣關系已無法解決政治沖突。這構成了全劇的一個背景，也是對那個時代的一個隱喻。但是，作為大歷史中生命短暫的行動者，無論是安提戈涅還是克瑞翁都不可能清楚地意識到他們正處在這一歷史變遷中。歷史變遷的力量作用于他們個體，他們卻還以為自己的行動是自己清醒且自由的選擇。從這個角度來看，克瑞翁代表的則是正在形成、尚不穩固但必將在社會中扮演越來越重要角色的城邦政治制度，而安提戈涅代表的是正在衰落但影響仍然巨大且永遠不會完全消失的、同樣作為一種制度的血緣家族倫理。在這個意義上，克瑞翁代表的是一種變革的力量，而安提戈涅代表的是一種保守的力量，盡管變革與保守在此都不具有褒貶之義。我說的是代表，并不是說他們對此有清醒的意識，也不是說他們主觀上有進步或保守的意圖。如前所述，他們的行為都是情境的產物，甚至是面對情境的必需。在克瑞翁一方看來，鑒于城邦面臨的緊急狀況，必須堅持一些新的原則，采取一些措施來防止其他可能的動亂。這些原則就是強調城邦的重要性，包括明辨敵友(“不把城邦的敵人當作自己的朋友”)，城邦至上(“唯有城邦才能保證我們的安全”)，以及韜光養晦(“等我們在這只船上平穩航行的時候，才有可能結交朋友”)。這些措施包括禁葬叛徒，在城邦內法令嚴明統一，令行禁止。盡管這些原則和措施未必合乎習慣了血緣家族倫理的民心民情，其嚴苛程度也可爭議，但今天回頭來看，卻大致符合城邦利益，甚至是必要的。哪怕是克瑞翁僅僅是為了應對危機，為了鞏固自己的權威，這些原則和措施的實際功能都是進一步強化了城邦作為制度的意義。值得注意的是，盡管后來安提戈涅的挑戰使得克瑞翁的政治措施與家庭倫理發生了沖突，但至少從文本中看不出克瑞翁有一般的廢除家庭倫理的意圖。事實上，如果安提戈涅行動更審慎一些(不采取二次行動)，或者是在被發現之后懂得下臺階，新舊制度的這種慘烈碰撞就可以避免。安提戈涅同樣沒有看到，而且也不可能看到歷史的慣性和歷史的變遷，她固守著先前的生活環境和經歷給予她的那種感受和責任，只是感到“我要對哥哥盡我的義務”，感到“充其量是光榮的死”，而“為此而死，也是件光榮的事”。50她的關切完全是家庭倫理的，她沉浸于個人英雄主義的夢幻。她為家族倫理的原則而生而死，不認為應當關心自己的個體行為對于整個城邦的政治后果。這不僅是個人主義的，也是貴族的心態。而不是一個普通人可能具有的心態。也只有在她先前的生活環境中才可能培養出她的這種無視行為后果—無論是對人對己對社會—目中無人的貴族心態。這是一種大無畏的精神，當然激動人心，尤其當她的對立面是國王之際。但未必是明智的行動，尤其是對于成長中的城邦。如果從這個社會變遷的層面上看，安提戈涅和克瑞翁其實都是悲劇性的人物。悲劇并不是因為他們個人的痛苦或死亡，而在于在歷史面前個人的渺小、無知和無奈。也是從這一層面來看，克瑞翁更是一個悲劇性的人物。因為，從個體經驗層面上看，安提戈涅僅僅是為自己的習性和感受所推動，是要對家人和傳統負責，而克瑞翁則是為其所受到的社會變革壓力的推動，是要對城邦和未來負責，盡管這種負責會有利于他自己政權的合法性。在這個意義上，安提戈涅其實處于強勢，因為她代表了傳統，代表了愛自己的親人這樣一種人們所普遍具有的生物本能，她的合法性在當時對于廣大民眾來說幾乎是不證自明的。而克瑞翁則是弱者，是挑戰者，他必須挑戰已經長久確立的家族倫理體制和意識形態，甚至他的挑戰不可能寄希望說服民眾(因為無論問題還是回應都是在普通民眾的日常經驗之外的)，而只能盡快通過自己行動的結果來贏得合法性，讓民眾通過經驗來最終認同他的這些追求和努力，他承擔著舉證責任。甚至他不僅要贏得本城邦民眾的同意，而且必須贏得其他城邦的認可。因此，盡管克瑞翁擁有政治權力，似乎很強大，但這種權力在這個轉型時期是不穩定的。他只是一位僭主。他感受到了以城邦緊急事件表現出來的歷史力量的壓迫，但他無法預先了解自己的應對措施的結果終將如何。因此，就《安提戈涅》一劇而言，黑格爾對安提戈涅的解釋是自洽的，卻不是充分的。在黑格爾那里，哲學思辨的邏輯遮蔽了社會歷史變遷的邏輯。不錯，確實是有兩種幾乎同樣強大的力量在這一刻相遇了，但促使這兩種力量碰撞的決定性因素之一是社會的變遷，是“歷史的潮流”。51兩種權利或者制度出現沖突碰撞的時候，決定因素是社會必然性。此外，如果仔細閱讀該劇中安提戈涅的家庭倫理的具體內容，而不是停留在抽象的家庭倫理這個概念上，我們就會發現安提戈涅所表達的那個家庭倫理既非自然的，也非通常的家庭倫理，而很可能只是前城邦時代遺留下來的，甚至是安提戈涅本人的，因此是為社會改造過的一種“家庭倫理”或“自然”。請看安提戈涅的這段獨白：兩種權利或者制度出現沖突碰撞的時候，決定因素是社會必然性。如果是我自己的孩子死了，或者我丈夫死了，尸首腐爛了，我也不至于和城邦對抗，做這件事。……丈夫死了，我可以再找一個;孩子丟了，我可以靠別的男人再生一個；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一個弟弟(也有譯本譯作哥哥，本文統一用哥哥這一稱呼—編者)生出來。52這一段文字完全可以解釋為安提戈涅對自己的行為已經有所懊悔，試圖為自己提出一個顯然無力的辯解。但如果這真是安提戈涅的確信，那么這幾乎是一個女性在重復中國古代百姓的一段俗話，“兄弟如手足，妻子如衣服，衣服破了尤可補，手足斷了安可續?，—只是需要把妻子一詞換成丈夫就可以了。如果說中國俗語或多或少還反映了男性對待異性有天生的薄情寡義的生物傾向，因此多少還有點“自然”的因素，那么，至少從生物學上看，女性的這種傾向如果有，也不會多角度性。還可以是那么強烈，更少一些自然的因素。因此，安提戈涅有關丈夫的觀點和論述，更可能是一種個人化的觀點，而并非當時社會的普遍做法和看法。至于安提戈涅對孩子的判斷，無論是從經驗上看也很難成立。因為，女性對自己的孩子一般都會比對自己弟兄更親密，寄托的感情更多。因為盡管弟兄和孩子同樣分享了自己50%的基因，理論上講同樣密不可分，但由于養育孩子會使女性會有更大的投入，而弟兄的養育主要是父母的投入，因此對于一位女性來說仍然可能感到孩子更親。黑格爾對安提戈涅的這一觀點的思辨性解說缺乏足夠的經驗支持。53多角度性。還可以是因此，安提戈涅的這種個人倫理其實有點“變態”。對此的更好解釋是，如前所言，在俄狄浦斯王拭父娶母的真相暴露之后，在她的妹妹選擇了接受生活的徹底改變之后，安提戈涅與先前的生活世界、文化世界和符號世界沒有而且不再會發生意義變化的唯一聯系，就是與她的哥哥的關系了。因此，安提戈涅才可能發出這種不合時宜也非常奇怪的呼喊。這是一種為特定社會事件改造或扭曲的倫理。這就不僅表明黑格爾認為安提戈涅代表了家庭倫理的概括有點粗疏，而且也進一步表明對《安提戈涅》的自然法解讀，就“自然”的本來意義上講，也是不成立的。四、為什么“女性”?—社會分工的解讀然而，如果說當時的歷史變遷是必然的，城邦制度強化，逐步取代家庭倫理，成為社會的基本制度是當時的歷史趨勢或潮流，那么，為什么身處同一時代的克瑞翁和安提戈涅感到的責任和義務會不同?為什么會對家庭倫理和城邦政治倫理有如此不同的感受?而如果同一時代的人的感受都如此不同，我又憑什么說城邦才是當時的歷史趨勢或潮流呢—哪怕是我說的歷史潮流并不具有道德上的褒貶?這確實是個很嚴肅的問題。對此的一種回答是試圖用個體的偏好和認知差別來解說，例如安提戈涅作為英雄所具有的特質，或者，用個別人的先知先覺來解說。我承認個體偏好和認知差別的存在，否則如何解說伊斯墨涅?我也承認某些先知先覺的存在，因此在一定程度上接受以此為基礎的其他人文解說。但是，這種解說是一種特別(adhoc)解說，不是社會科學的因果解釋，因此說服力不強。你要找到的是事件背后的社會解釋，而不是個體偏好層面上的。每一個事件的出現所反映的問題都是具有社會意義上的，不然不會拿出來要你分析。你要找到的是事件背后的社會解釋，而不是個體偏好層面上的。每一個事件的出現所反映的問題都是具有社會意義上的，不然不會拿出來要你分析。另一種回答是女權主義的，也是黑格爾的解說，即強調作為女性，安提戈涅對家庭倫理感知的特殊性和先驗性，并且常常還伴隨了或隱含地強調這種女性感知的道義優越性。這種解說看起來具有一般性，因此有社會科學的影子。但僅僅是影子。首先，因為，嚴格說起來，至少在傳統社會中，安提戈涅的言行至少在許多方面都是男性化的，而不是女性化的。她的固執、她的率性、她的個人英雄主義、上一節所引她對配偶的評價以及她對海蒙的態度，都是證據。如果該劇作者改換一下安提戈涅的性別，我覺得觀眾和讀者不但完全可以接受，而且全劇也不需要重大修改。劇本中也有一些文字暗示了安提戈涅性格的男性化或他人對安提戈涅性格男性化的評價。例如，克瑞翁就說過，“要是她獲得了勝利，不受懲罰，那么我成了女人，她反而是男子漢了”。54其次，劇中以各種方式對安提戈涅表示同情理解的其他人，無論是克瑞翁的兒子海蒙，劇中提到的民眾，還是由15位底比斯城長老組成的歌隊，55都主要是或都是男性。他們同情安提戈涅就表明所謂家庭倫理是女性的、國家法是男性的說法不能成立。第三，女權主義還無法解說該劇中與安提戈涅對立的女性—伊斯墨涅。后者并不分享安提戈涅的判斷和處世風格，她的言行具有更典型的女性意味:她不主動挑釁，因此拒絕參與安提戈涅的安葬行動；但她也不怕事，不推誘責任，在安提戈涅要被處死的時候，她主動要求與姐姐一起去死;她會有委屈，當安提戈涅嘲笑她的時候，她會責問“你為什么這樣來傷我的心”;甚至，直到最后，盡管伊斯墨涅理解安提戈涅的行動，卻堅持認為安提戈涅不應當這樣行動—她對安提戈涅說，“并不是我沒有勸告過你”。56在我看來，這是一種更看重后果、注重分寸的也更常見的女性行動和思考問題的方式，而不是那種一味堅持原則至上的(男性的)思維方式男女的差別么？。事實上，伊斯墨涅是古希臘人更為欣賞的賢淑女性形象。57當然，女性的性格是多樣的，在女性這個范疇里，完全可以同時包容安提戈涅和伊斯墨涅。我并不認為只有伊斯墨涅才是“真正的”女性。但也就在這里，女權主義或黑格爾用女性特點解讀安提戈涅遇到了無法自洽的困難。這種解釋骨子里更多是思辨的、猜想的，而不是經驗的、實證的。男女的差別么？我的質疑要提出自己的質疑，用思辨思維模式并不導致否認男女感知法律有差別。我承認這種可能的差別，但我不想把這種差別僅僅或完全歸結為性別本身，而是試圖提出一種基于勞動分工理論的回答男女感知法律的差別，有個體原因，個性本身。還有社會勞動分工的原因。我試圖把個體同時也把男性和女性對“歷史潮流”的感知以及對具體法律問題判斷上的差別同這些個體(包括特定歷史時期作為群體的男性和女性)在社會分工體制中的位置聯系起來。這種解說也許更有說服力。需要限定的是，我并不認為這種處理方式對所有此類問題都將有效，我只是認為，至少就分析《安提戈涅》的沖突而言，這種思路更有說服力，并在一定條件下或許可以延展開來，適用于分析其他事件或社會格局。要提出自己的質疑，用思辨思維模式男女感知法律的差別，有個體原因，個性本身。還有社會勞動分工的原因在古希臘社會，甚至直到亞里士多德時代，婦女都不是公民，因此不能參與城邦的政治活動。不僅如此，女性還被認為是不完全的人，被同孩子、奴隸和財產歸為一類，58可以被男子隨意處置，包括父親處置女兒。59我在此暫且不討論這種做法在政治上、道義上的對錯，我想指出的是，這種基于性別的社會分工可能會給男性和女性在感知世界、處理政治法律和家庭倫理問題上帶來什么樣的差別。最大的差別首先會是男性和女性一般說來關注的問題不同。男性作為公民，經常參與城邦的活動，自然會更多關心城邦的政治問題，也會或多或少地培養他們從城邦的角度、從政治的角度來考察問題。而被局促于家庭中的女性，卻沒有機會接觸城邦問題、政治問題，自然相對于經常接觸政治的男性而言，更缺乏這方面的能力，缺乏對這方面問題的興趣。但是世界上的問題并不是能夠界定清楚的。許多問題并不只屬于家庭，或只屬于城邦，而往往會涉及到不同領域。男性女性至少在某些時候也會關注同一個問題。而這時，勞動分工帶來了一些麻煩，一些遮蔽。它令分工不同的人關注問題的視角不同，提出的解決辦法不同，評價的標準也不同。因為人們在遇到新的、不熟悉的事件時，總是習慣于首先從自己已有的經驗、視角和感受出發。許多時候，這些不同的判斷并不必然不兼容，激烈沖突，相反，在一定條件下，有可能互補。但至少在某些特殊情況下，主要為自己的經驗、視角所支配的人甚至會排斥其他人對同一問題作出不同的理解、判斷和行動。有可能導致“漢賊不兩立”的對峙，發生或大或小的悲劇。阿伽門農犧牲女兒伊菲格涅亞就是一個典型的例子。阿伽門農非常心疼女兒，但是他考慮到希臘軍隊的利益，希臘城邦的利益，一種政治利益，因此犧牲了自己的親生女兒。而阿伽門農的妻子克呂泰涅斯特拉則為此完全不能寬容阿伽門農，她看到的只是自己永遠失去了孩子，她的丈夫葬送了她的幸福。乃至于當阿伽門農從特洛伊凱旋回來之后，克呂泰涅斯特拉密謀并親手殺死了阿伽門農，為女兒報了仇。60女性維權的例子。女性維權的例子。《安提戈涅》則是另一個例子。安提戈涅不僅是女性，而且還是一個更為年輕的女性，甚至就是一個孩子。她長期生活在王室，家庭關系和睦，不僅作為女人她無需操心政治，作為孩子她無需關注城邦，而且優越的家庭使她無法直接感受到現實且殘酷的政治和城邦，她直接感受到的全部都只是家庭和親情。這不僅注定了她沒有關于政治和城邦的經驗，甚至注定了她只習慣于從親情和和家庭倫理來看待和處理那些哪怕是涉及政治和城邦利益的親情關系問題。還值得注意的是，在這種環境中，她與世界的所有關系都是具體的，活生生的，而不是抽象的，一般的和冷酷的。因此，她對世界的理解一般也都是具體的。因此，我們才可能理解，為什么一個顯然是一般性的禁葬令在安提戈涅看來會是“特別是針對著我”的命令。這并不意味著克瑞翁更高明，他面臨著同類性質的局限。克瑞翁不僅是成年男人，而且作為國戚和攝政長期參與了城邦重大政治問題的決策和處理。他執過政，立過法，經受過城邦的各種重大危機，已經習慣于把城邦的繁榮和安全置于與城邦有關的一切問題之上。在這個意義上，長期的城邦政治生活已經將他異化。他不能細致地理解女性的和許多普通人的感情世界和生活世界，61而且政治責任要求他避免如此。他要求，也以為所有的人都會像他那樣首先效忠于城邦，城邦至上，至少會因為城邦的政治威懾而不敢公然違反城邦的法令。他可能完全沒有想到挑戰會來自一位年輕的女性，因為在當時的城邦政治生活事務中，女性是沒有位置的。女性作為政治個體的存在，女性的可能挑戰，成了他政治決策和決斷中的一個盲點。但是，你可以在規則上或概念系統上把女性從政治生活世界中排除出去，卻無法在實際政治生活中把女性完全排除出去，特別是當一位女性決心要進入這個政治與倫理交錯不清的生活世界之際。再有，克瑞翁作為攝政和國王，他的世界常常必須是抽象的、一般性的，他所思考的人民常常是抽象的，很容易忽視那些具體的問題。他已經理性化了，盡管生活常常是感性的。他以城邦為要，但家庭畢竟仍然是城邦的一個最基本組成部分。立法的抽象性要求以及政治的強力已經在一定程度上使他忘記了要預先細致考慮許多具體問題的處理和人情的存在。他頒布的法令是倉促的，不謹慎的，盡管在當時的緊急情況下這種倉促可以理解。正是由于社會勞動分工帶來的個體的視野狹窄社會分工，不僅僅是指人們從事行業的不同，或者說正因為人們從事行業的不同，所帶來的視角是有極大差別的。，因此，在社會層面就一定會出現“井蛙不可以語于海，夏蟲不可以語于冰”的問題。(《莊子·秋水》)而且一旦發生了爭執，各方都會覺得自己的問題最重要，自己的視角最正確，且是天經地義的。換位思考和因此帶來的妥協都不再可能。最終社會陷入了兩敗俱傷的境地。好段社會分工，不僅僅是指人們從事行業的不同，或者說正因為人們從事行業的不同，所帶來的視角是有極大差別的。好段這種因分工，無論是現代更為社會的還是基于自然的(例如，年齡或性別)，帶來相互的不理解和不寬容是一種普遍的現象。在年輕人與老人之間，甚至每一代人之間都會產生或大或小的代溝。而在一個激烈變動、發展迅速的社會中，這種代溝往往格外明顯。因此，在現代社會分工越來越細密，社會分層越來越明顯的情況下，多元化，或社會的異質性，或社會共識的碎裂也就日益突出。這是現代社會中日益突出的一個重大難題，一個幾乎無解的難題。這是不是說明了一切社會上沖突的事情的社會根源？？迪爾凱姆的社會連帶試圖回答這個問題，62尼采的“上帝死了’，提出了這個問題，63麥金太爾等社群主義理論家的德性理論試圖回答這個問題，64哈貝馬斯也試圖用交流理性而不是實質理性來回答這個問題。65而事實上，這是一個無法回答的問題。這也是為什么羅爾斯的正義理論最終只能求助于當代的“重疊共識”的一個最根本原因。66這是不是說明了一切社會上沖突的事情的社會根源？？從這個角度來看，也僅僅在這個意義上，我們可以說，《安提戈涅》的悲劇也許是第一次戲劇化地同時也是抽象地提出了人類的這種悲劇性的生存狀態。也是從這個意義上看，僅僅從性別的角度來對《安提戈涅》作女權主義解說注定缺乏說服力。從這一劇本來看，安提戈涅的自然法思想或倫理高于實在法的觀點并不來自作為女性的安提戈涅，也不必定為女性所獨享(例如，作為反例的伊斯墨涅)，而在很大程度上，卻是為當時的城邦大批民眾分享的(例如，海蒙和歌隊)。這種分享，恰恰是因為海蒙以及其他民眾，即使是城邦的公民，也并不直接參與城邦的最高政治決策，他們不必承擔這種重大決策錯誤的后果，他們與克瑞翁的位置、職責、經驗和判斷都有明顯的差距。而這也進一步表明了社會分工的解讀要比女權主義的解讀更有解釋力。五、“中國的”解讀?上述的解讀或多或少地或主要是受了西學解讀傳統的影響。無論是否認“自然法”解讀的合理性、反思黑格爾的“最高倫理性的對立”還是用社會分工替代女權主義的解讀，其實我都還是在同這些傳統解讀糾纏、作戰，沿著這些既定的解讀思路前進，盡管其中已經加入了一些新的學科的知識。西學傳統已經成為我們理解今日問題(包括解讀西學經典)的一些無法擺脫的基本前見了。但對《安提戈涅》也許并不只有這些解讀的進路。理論在促成理解之際完全可能限制人的理解，在擴展人們的視野之際也可能限制人的視野。成型成套的理論往往會把我們害得很苦。因此，在這一節，我試圖“懸置”或暫時不管這些已有的理論進路，力求更多地基于一個普通中國人的文化直覺，來看看《安提戈涅》的悲劇。我并沒有預先確定有什么“中國的”解讀，也不認為有一種唯質主義的大一統的中國文化視角，或我自己或某個人能夠“真正”代表普通中國人的觀點。只是希望當忘掉這些現成的理論之際，我會如何感受《安提戈涅》，會看到些什么。我還希望在這種準思想實驗中，也許會發現在現有的思路中被忽視的某些東西(盡管未必是更好的)，也許會發現不同的文化傳統對于該劇不同解讀之間的張力。說是“懸置”，說是“不管”，但我知道，這也只是說說而已，完全做到是不可能的。真正的學習常常是一條不歸路:一旦某種思路融入了思考者的日常思考，在一種比喻的意義上，就如同一旦輸入了他人的血，你就不可能回過頭來將之“懸置”起來了。因此，在什么意義上，我可以大言不慚地說上面的分析主要是西方的，而下面的分析是“一個普通中國人”的思考呢?或者，就算這一回我努力從普通中國人的角度思考，我又能憑什么來判定這樣思考就是普通中國人的，而那樣思考就不是普通中國人的?這些問題都是叫起真來就沒有辦法回答的。批評者會說我的這些設問都是“矯情”。語言表達永遠是無能的，那就讓我退一步吧，我只是回憶一下當年我最初閱讀《安提戈涅》的經驗和感受，想象一下我的父母兄妹朋友可能會如何討論這個問題，并將之設定為“普通中國人的”。至于它是不是，以及在多大程度上是，就暫時存而不論了。如果是今天的一位普通中國人，遇到了《安提戈涅》的問題，在了解了整個故事的前提下，首先，他一般不會把這個問題如此抽象化，抽象化為一個法律(或倫理或主義)位階的問題。他根本不會去想自然法(高級法)、家國倫理沖突或女權主義，哪怕他了解這些理論。這些理論一般是保留用來討論西方問題的或者被界定為“學術”問題的。在日常生活中，我們完全是另一種路子。一般說來，普通中國人會理解安提戈涅對親哥哥的這種感情，但不會認同或完全接受她的作法。一個最基本的判斷和原則是，鑒于當時的情況，每個人都應當識大體，顧大局。一個普通中國人不會籠統地在一般意義上說安提戈涅的自然情感或家庭倫理高還是國家的法律高，但會考慮，在當時的情況下，對于維護城邦(或社區或國家)的所有人的利益來說，誰應當讓步或讓位。在這種以大局為重的分析框架下，普通中國人一般會認為安提戈涅是“頭發長，見識短”。因為，她幾乎是要以犧牲城邦的(社區的或國家的)利益來滿足她個人的自然情感需求。不錯，底比斯城邦的內亂已經過去，外敵已被擊敗，叛徒波呂涅刻斯已經死亡，城邦已沒有迫在眉睫的危險，但是城邦還是需要分清敵我，必須懲治叛徒，需要有堅強的領導人和嚴格暢通的政令來維系穩定，防范危機，這是關系更為長遠涉及更為廣泛的重大的整體利益。在這個時候，安提戈涅明知故犯，一再挑釁，逞強固執，普通中國人一般會認為她太自私，太任性，會認為她過于依仗那已經謝世的父親的權勢，是不守本分、不識時務的嬌小姐。這不意味著普通中國人就一定完全贊同克瑞翁。沿著上面的思路，普通中國人仍然很可能會認為克瑞翁的法令過于嚴酷，特別是針對安提戈涅的情況而言。畢竟安提戈涅遭遇了重大不幸;畢竟她只是埋葬了一個死人;畢竟安提戈涅與被埋葬者之間有著親情;畢竟安提戈涅本人不是叛徒，除了任性外，她無直接傷害城邦的惡意;畢竟安提戈涅也沒有直接傷害城邦的明顯重大的后果，如果有，也是間接的，是潛在的;等等。既然有這些區別，克瑞翁就完全有理由至少是減輕對安提戈涅的懲罰，而同時在一定程度上維系禁葬令和城邦的權威。克瑞翁沒有充分利用這些可能的借口，因此他的行動(而不是他的法令)至少是不明智的。也因此，盡管禁葬令是正當的，但是禁葬令的這一具體執行卻由于分寸感不夠而失去了正當性，而這最終還反過來損害了克瑞翁個人的努力和城邦的權威。此外，克瑞翁也沒有必要那么著急將安提戈涅處死。因此，這一執法從后果上看是不好的，沒有達到動機和效果的統一。總之，一個普通中國人會在考慮該事件的總體后果的前提下來考慮各方的對錯，并且最終會這樣給安提戈涅和克瑞翁各打50大板。他/她不會爭論論誰的“權威”(法律位階)大，誰的原則(意識形態)響，他/她會不習慣于、也反對在抽象的原則層面和演繹層面討論具體的問題，認為這樣的討論于事無補；他/她會認為，由于法令已經頒布，并且原則上也對，因此在這個具體的問題上，操作層面的恰當要比各方聲稱遵循的那個原則的正當更為關鍵。換言之，他/她不會提出這種類似司法審查的問題。事前，他/她會努力避免“不好”的后果出現，但一旦不好的后果出現，他/她又會步步設防防止更壞的后果出現。比方說，他/她會在安提戈涅行動之前嚴責安提戈涅，要求她不要行動。但是，一旦安提戈涅行動后，他/她就不再過多指責安提戈涅(因為“潑水難收”，已經有了“沉淀成本”)，而是會提出種種理由(“區分技術”)，認定這是一個必須具體問題具體分析的特例，為安提戈涅開脫，要求克瑞翁不處死安提戈涅。即使是全部悲劇都發生后，他/她也會總結出“要中庸”之類的經驗，但重點也不是批評安提戈涅和克瑞翁(同樣是“沉淀成本”的問題)，而是為了未來的人們不重蹈覆轍。這是一種非常實用主義的，后果主義(面向未來的)、經驗主義的進路，一種中國式的實用理性的進路。這并不意味著普通中國人沒有原則，沒有價值判斷。事實上，普通中國人完全會、并很自然地會考察克瑞翁和安提戈涅的意圖及其善惡。例如，普通中國人會追問，克瑞翁頒布禁葬令時的動機究竟如何，僅僅是為了強化他自己的權力，還是為了城邦的利益，或者兩者兼有?克瑞翁的這一禁令是否真的如安提戈涅所說是專門針對安提戈涅的?如果沒有這些道義上的惡，那么克瑞翁即使有錯，過分了，也可以原諒。而對于安提戈涅，普通中國人也會提出類似的道德動機的拷問:安提戈涅是否知道城邦面臨的危機，究竟是為了滿足個人的榮譽追求，還是自然感情的沖動?她的年齡有多大?對城邦的相關事情是否有基本的了解等。甚至普通中國人還會考慮到她的家庭悲劇，因此原諒她的沖動。但是這些對當事人的品行道德動機的追問，第一，都不是為了得出一個“正確的”或“更高的”道德原則，展開道德或倫理的原則論戰，而只是把這些道德因素作為具體評價利害的一個考量，最終都要落實到在經驗層面上對利益的更精細處理。第二，判斷道德善惡的實體性原則仍然是要以大局(總體后果)為重，因此既非個人至上，也非法律規則至上。各有準則。對法律事件的事件的處理，、不是以道德為標準，而是法律之上。同樣，評判道德的東西，也不是以法律之上的。各有準則。對法律事件的事件的處理，、不是以道德為標準，而是法律之上。同樣，評判道德的東西，也不是以法律之上的。這種視角、這種思路在中國人中相當普遍，似乎很自然，但它也并非天然的。這種視角其實有中國傳統文化(主要是儒家傳統)的塑造。它強調家國在總體上是統一互補的。一旦家國沖突，優先的利益是整體的重大利益，而不是個體的利益，因此必要時一定要舍小我為大我家國之間的利益沖突處理原則。自古忠孝不能兩全，忠高于孝。這是中國傳統的理論。從何而來？現在還是不適用？一個流傳久遠的社會生存準則必有它能夠持續存在的原因。這個原因是什么?。值得注意的是這個“大我”。這是基于“差序格局”的分析框架。它預先承認個體與整體的同構，兩者不僅在根本利益上一致，而且都是“我”，因此可以相互認同。但兩個“我”又不完全相同，至少邊界不同，利益也會沖突。只是這個“大我”永遠不是他者，不是“客體”，而是“小我”的外展，是想象的擴大了的自我。據此，當“忠”(對國家和社會的義務)“孝”(對家庭和家族的義務)不可兩全之際，應當首先盡忠，首先要履行個體對于國家和社會的義務，而不是對于家族或家庭的義務。只有在極其特殊且個別的情況下，才允許特例，允許在國家制定法之外采取措施(例如昏君奸臣當道的情況下，才允許忠臣復仇)。君君臣臣(政治)的關系在政治和意識形態的重要性上仍然先于父父子子(家庭)，盡管從有關這種關系的共識之發生學角度來看，后者是前者得以發生和維系的前提和基礎。家國之間的利益沖突處理原則。自古忠孝不能兩全，忠高于孝。這是中國傳統的理論。從何而來？現在還是不適用？一個流傳久遠的社會生存準則必有它能夠持續存在的原因。這個原因是什么?普通中國人的這種視角和思路顯然是秦漢之后長期公共選擇的體現，是封建時代已經成為正統的意識形態。這就如同到了柏拉圖、亞里士多德的時代那里，城邦已經當然成為個人和家庭的先在一樣。因此，即使面臨的是死亡，蘇格拉底也決心服從雅典的不公正判決。67因此，我既不打算神話中國人的視角和思儒家三綱五常對路，將之視為一種非語境的產物，也不打算把它抬高到一種不恰當的地位，認為其高于或優于自然法或家庭倫理的觀點。我只是試圖指出，普通中國人的視角從總體來看是一種非教條的，反概括的，是實用主義的(哪怕是考察動機善惡和人品好壞)、后果主義的。這種視角和思維方式容易導向解決沖突的“具體問題具體分析”的思路，而不是解決沖突的規則思路。同時，又恰恰因為這不是一種自然的思路，才表明了即使是普通中國人的視角和思路也是一種文化的產物，而不是愚昧無知的、非理性或落后的。這種視角和思路同樣可能用來有效解決重大的社會沖突，在今天仍然具有現實的和潛在的學術意義。儒家三綱五常對但是，普通中國人真的只會這般分析、理解和處理《安提戈涅》的問題嗎?難道這樣的分析不是受了西學影響的我的想象和創造嗎?而且，這豈不是說，如果在中國，安提戈涅就基本不會被處死，也就不會有安提戈涅和克瑞翁的西學意義上的悲劇?真的會是這樣嗎?中國文化在理解這些問題上真的就一定那么合情合理嗎?并不一定。讓我們考慮一下中國人的另外兩種可能的戲劇化解釋，就可以發現，即使普通中國人對這個問題的理解和解釋也不是那么穩定的，而是流變的，甚至可能是完全相反的。一種可能的改變是，大大提升安提戈涅的道德地位及其行為的正當性，降低克瑞翁的行為的正當性并貶低克瑞翁的人格，同時，省略原劇本的大量細節和社會背景，從而使安提戈涅成為一種抽象的完美道德的形象代言人，而克瑞翁成為一個謀國篡權的奸臣和暴君。因此，全劇會形成一種“漢賊不兩立”的善惡忠奸的人格對立和道德對立。結局大致是安提戈涅雖然死了，但克瑞翁也因孩子和妻子自殺而“惡有惡報”，真善美最終獲得了道義上的勝利。值得注意的是，不僅安提戈涅的一些情節完全提供了這種改變的可能性，而且，我在其他文章中對元雜劇《竇娥冤》、《趙氏孤兒》的分析中，特別是對故事原型和其后的一些文本的分析中，就展現了這種道德化指導下戲劇改編和解釋的歷史演變。這同樣會為許多普通中國人所分享。而這樣一來，這種對《安提戈涅》的理解，就可能比上述三種西學思路更加概括，更加抽象，更加對立，并從而把這個悲劇變成一個悲苦劇。還有一種可能，同樣是高度道德化、抽象化的戲劇性解釋，則是突顯克瑞翁的“大義滅親”。這種做法，一方面，會突出強調安提戈涅的前公主身份、無知且柴AN不馴，強調她的哥哥是可恥的出賣城邦或國家利益的叛徒;另一方面，則會突出克瑞翁是深明大義利害的前朝重臣和老臣，展現他時時處處以城邦國家為重，在歷史的危急關頭，挽狂瀾于即倒，不惜犧牲了自己的親情，最終他獲得了人民的支持。此外，也許還會捎帶著譴責海蒙的兒女情長、戀愛至上。這種解釋也是完全可能的，安提戈涅的故事同樣提供了基本的素材和可能。而這樣一來，《安提戈涅》就會變成一個類似《楊家將》、《李陵碑》之類的宣揚忠義教化的戲劇。我似乎陷入了一種悖論:一方面，我強調了普通中國人的實用主義和具體問題具體分析的特殊主義傾向：另一方面，我又強調了普通中國人有強烈的道德化和高度簡單化(抽象化)的傾向。但是，兩者可以并存同樣是對《安提戈涅》的可能解讀。前一種傾向往往發生在身臨其境的對這類問題的具體處理上，其基礎是對事件的前因后果有比較細致的理解;而后一種傾向則往往發生在對歷史事件或故事的解釋(戲劇改編就是一種解釋)，其前提是對情節的簡化和對善惡忠奸這種傳統主流意識形態的套用，并在集體無意識中，這種解釋也強化了傳統社會中的這種主流意識形態對民眾的控制力—這就是馮象指出的文學在傳統社會中強烈的政治功用。68必須指出，后一種道德化和簡單化傾向在今天中國法學界仍然存在。事實上，法學界之所以普遍接受且看重《安提戈涅》的中國式自然法解讀，恰恰是因為，特別是在理論法學界，自然法普遍被理解為代表了善法(良法)或法律的道德性，而國家的實在法往往代表了惡法或法律的技術性。因此，借著這對自然法/實在法的范疇，傳統中國社會的善/惡、忠/奸的對立范疇又回來了，并且湮滅了自然法解讀中原來隱含的西學學理分析的框架和思路(法律規則之間的沖突，而不是法律規則之間的善惡高下)。六、儒家的思路及其原生意義如果用一種更為儒家的并略微抽象的思路，一種在今日中國普遍受到譴責因此已經近乎絕跡的思路，來考察《安提戈涅》，我們還會發現儒家歷來強調的人倫綱常對于人生和社會，特別是對于傳統社會中的關系緊密的小社區的成員的重要性，從而重新理解儒家思想及其制度化的重大歷史意義。從這一傳統來看，《安提戈涅》的所有沖突和悲劇都始自人倫的混亂，即俄狄浦斯王的拭父娶母以及這一真相的暴露。正是這一點完全顛覆了社區/城邦的一系列基本結構，從而引發了城邦/社區內的一系列動蕩，不僅是權力的，而且是倫理的;不僅是社會的，而且是個人的;不僅是制度的，而且是情感的；不僅是內部的，而且是外部的。即使是政權重建了，但也還是一個影子，政權的合法性仍然不夠，還需要時間積累，同時還需要應付前代政權的遺老遺少問題。而由于政權的合法性不足，為此采取的許多看來精心策劃的政治措施也都高度的不確定。事實上，這一事件使整個城邦的性質都發生了變化：從君主政治轉向了僭主政治，從更多的倫理治理轉向了更多的政治治理。許多人的生活坐標系統和意義參照系都因此改變了。這些變化，特別是城邦的興起，如果從亞里士多德的目的論來看，從今天中國知識分子已普遍接受的社會進化論和人類進步觀來看，都是正當的，進步的。作為一個已經為今天的制度和知識規訓的現代人，我完全接受這一點，也歡迎這種社會的變遷。但是值得我們注意的是，作為普通人來說，他/她的生活意義并不來自宏大的歷史敘事，不在他們的經驗世界之外，而是在眼下的日常生活、日常的人倫之中。特別是對于傳統社會中生活在小社區的人們來說，父母、兄弟、姊妹以及其他沾親帶故的鄰居，這才是他/她真實世界和生活意義的最基本的坐標系，構成了個體生活的立體空間。這是他/她努力的起點和邊界，是個體生活的全部意義的存儲處。追求超越的生活其實不是普通人的存在方式。因此，在這個意義看，儒家之所以強調綱常人倫就是一種非常面對實際的學說，它既不高深，也不神秘，相反，在經驗上是同普通人的存在直接相關的。為什么“六合之外，存而不論”?最重要的是要努力保證一個人生活世界和生活參照系的基本穩定和安詳(“三年無改父道”，“天不變，道亦不變”)。因此，盡管五四以來中國學者一般都大力批判儒家提出的人倫綱常，但若是從《安提戈涅》的悲劇進入，我們或許可以重新理解儒家思想對于農耕社會中基本上以家庭為基礎發展起來的小共同體和其中的個體的重要性。而一旦各個小共同體都能保證穩定有序，就為社會的和平安詳奠定了一個基礎，對于一個古代的“國家”，特別是像傳統中國這樣的大國，就具有極其重要的意義。可以說，為了社區的安定平和，小共同體一定要產生儒家這種高度重視綱常人倫的學說，而在以此為基礎的國家中，就一定要強調“齊家治國平天下”。并且，這些思想原則在傳統社會一定要成為主導的意識形態并得到制度化，一定要在民間的繁復禮節中具體體現出來。由于社會的變遷，由于基本都生活于都市或城市，生活于相對大的陌生人社會中，生活在信息和交通相對發達因此至少可能象征性“超越”其具體之存在環境的今天的許多學者，甚至五四時代的學者，已經很難真正感受到儒家思想的意義以及傳統社會對于這些思想的需要。只是當我們反觀《安提戈涅》的世界，努力體驗安提戈涅的痛苦，努力體驗安提戈涅與克瑞翁的激烈沖突以及他們各自的悲劇，才有可能偶然有所感觸。據此，儒家思想在傳統中國社會中，就總體而言，并不是人為地制造出來的，也不是為了壓迫人、“吃人”的，而是功能性地源于小共同體中普通人的日常生活。69對于大量長期生活在傳統社會而又不可能看到新的生活方式的普通人來說，這至少是回應他們之需求而發生的一個偉大的制度創造。對于傳統的文化中國來說，盡管它還不具有構建強大的上層政權的力量(那主要來自法家的思想)，但它至少是保留了溝通了小共同體與國家的某些通道，使在小共同體中具有意義的一些基本人倫關系有可能轉而成為支持國家政治的政制(constitutional)原則和意識形態。因此，在自秦漢之后的傳統中國，至少就文字記載的歷史而言，家族倫理綱常與國家政治法制之間，就記載的文獻來看，沒有發生過突出如《安提戈涅》所展示的那種巨大的和毀滅性的沖突。相反，在長達2000多年的歷史中，它們之間基本維系了一種互補的態勢。我們還必須感嘆，在傳統中國，通過民間與儒家學者之間的長期互動，民間社區對儒家綱常倫理的具體化、禮儀化和符號化，并且讓這個系統完全滲透了平民百姓的日常生活。那種繁復的稱謂系統、復雜的日常生活中個體行為規范、婚喪嫁娶等各種社會禮儀(包括序列、座位、方位等)以及家譜和祠堂等，如果從這一角度來考察，我們會發現這些都是非常微觀、系統且具體的制度。它們在不同場合都隨時提醒一個具體個體在一個關系緊密的小社區中的位置以及與他人的關系中的位置，它們持續地規訓著自然的人和他們自然的沖動，將之整合進入一個不斷傳承的天人合一的系統，并賦予他們的生活和努力以意義。也因此，它們在一定程度上減少了傳統中國基層社會對以國家強力表現的正式政治制度的需求，節省了整個社會的治理成本。我并不是在贊美儒家的綱常倫理，更不試圖將之神化、固化、絕對化和永恒化。前面的分析已經指出，從今天回頭看，重視綱常倫理的前提并不是某個圣人的“文化”偏好，而是當時每個人都無法擺脫的小共同體，以及與之相伴的社會非流動性。而至少在今天的中國的廣大地區，高度的工業化、商業化、城市化和陌生人化已經改變了這一前提，儒家綱常倫理作為整體的制度已經不再有效，而更多成為學者書柜中的“文化”。即使是在如今仍然廣大的農業社區來說，就整體而言，在中國當代社會變遷的背景下，也失去了其存在的基本根據和合理性。還必須指出，即使在傳統中國的小社區中，儒家注重綱常倫理以及這一制度實踐的合理性和正當性也是以犧牲一些在今天看來也許同樣具有正當性和合理性的利益為代價的。如果從長時段來看，用歷史目的論或進步論的觀點看，我甚至無法說儒家的綱常倫理的這種歷史語境的正當性或合理性就大于歷史目的論或進步論意義上的正當性和合理性。這是一個說不清，無法完全明晰地予以經濟分析的問題。因此，我從儒家進路來解讀《安提戈涅》，只是試圖指出儒家綱常倫理在特定時空的社會功能，促使人們去同情的理解并欣賞(而不是贊賞)儒家的這一制度貢獻，理解其發生、存在和延續的意義。并且，不是作為一種文化思想殘跡的意義，而是作為一種曾經是活生生的制度對于人類生存的意義，理解它發生的社會因果關系和功能關系。可以肯定，不同