《論語》“學(xué)”字疏解以“學(xué)而時(shí)習(xí)”章為例

經(jīng)典是在不斷解釋和演繹中形成的，歷史文本在后人的解釋過程中，一方面被不斷地賦予新意義，獲得新生命；另一方面又持續(xù)不斷地對(duì)后世學(xué)術(shù)乃至日常生活產(chǎn)生影響?！墩撜Z》作為儒家最重要的經(jīng)典文本之一，言簡(jiǎn)意深，后人解釋既多，兩千多年來，它對(duì)中國(guó)人的精神以及倫理生活之影響亦至為深遠(yuǎn)。《論語》首章：子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這幾句話大家耳熟能詳。但熟知并不等于真知，而往往會(huì)導(dǎo)致忽視。對(duì)熟知的重新思考體會(huì)，雖然不一定能獲得真知，也許“真知”亦且無確定之標(biāo)準(zhǔn)，但如同考古挖掘，不斷發(fā)現(xiàn)新東西，也是一件有意義的事情。本文所論述的“學(xué)而時(shí)習(xí)”章，其重點(diǎn)所在之“學(xué)”字，不就包涵對(duì)真知的不斷尋求嗎？一治學(xué)門徑：皆須學(xué)成與學(xué)有內(nèi)外《論語》首篇即“學(xué)而”，可見儒家歷來極重一個(gè)“學(xué)”字。“學(xué)”，乃具體個(gè)人承接先人視野，融入受文化傳統(tǒng)影響甚至支配的現(xiàn)世生活的唯一途徑和唯一資源。[1]如果沒有“學(xué)”，個(gè)人不可能對(duì)現(xiàn)世生活有同情之理解，更不可能融入其中。儒家以天道性命之承擔(dān)為己任，“學(xué)”是儒家作為一個(gè)文化與學(xué)術(shù)共同體得以不斷延續(xù)和傳承的基礎(chǔ)。儒家重“學(xué)”是理所當(dāng)然的。先秦兩漢之儒家經(jīng)典，多有專論“學(xué)”甚至直接以“學(xué)”命名的篇章，如《荀子》以《勸學(xué)》居首，《鹽鐵論》有《毀學(xué)》辨儒、法之學(xué)，揚(yáng)子《法言》以《學(xué)行》為首篇，《大戴禮記》、賈誼《新書》皆有《勸學(xué)》之篇，王符《潛夫論》以《贊學(xué)》為卷首。當(dāng)然，此處“學(xué)”乃狹義之“學(xué)”，可分兩面：一是治學(xué)之門徑，二是學(xué)派得以成立之特有學(xué)問。如若對(duì)“學(xué)”不必限定在狹義上理解，則《孟子》《荀子》《禮記》諸書，哪一篇不是“學(xué)”呢？宋明以來所謂“尊德性”“道問學(xué)”，朱子與龍川義利王霸之辨，又哪一點(diǎn)不是“學(xué)”呢？（一）學(xué)有虛實(shí)，成人由學(xué)《論語》雖以“學(xué)而”開篇，開宗但卻不甚明義。所謂開宗，是指點(diǎn)明“學(xué)”字為先，皇侃對(duì)“學(xué)而第一”篇目作疏曰：以《學(xué)而》最先者，言降圣以下，皆須學(xué)成?！藭缺樵撝氐湟越桃磺校室浴秾W(xué)而》為先也。[2]所謂不甚明義，是指此“學(xué)”字應(yīng)如何理解，歷來是有爭(zhēng)論的。暫借毛奇齡的說法，理解“學(xué)”字有兩可，一為“實(shí)字”，這也是毛奇齡的看法：學(xué)有虛字，有實(shí)字。如學(xué)《禮》、學(xué)《詩》、學(xué)射御，此虛字也。若志于學(xué)、可與共學(xué)、念終始典于學(xué)，則實(shí)字矣。此開卷一學(xué)字，自實(shí)有所指而言?！瓕W(xué)者，道術(shù)之總名。……以學(xué)道言，則大學(xué)之道，格致誠(chéng)正修齊治平是也。以學(xué)術(shù)言，則學(xué)正崇四術(shù)，凡春秋《禮》《樂》，冬夏《詩》《書》皆是也。此則學(xué)也。[3]程樹德先生亦贊同此解，[4]但“學(xué)”作實(shí)字解卻是新義。二是“虛字”，乃是舊說。較早的解釋如王肅注此章言：“時(shí)者，學(xué)者以時(shí)誦習(xí)也。誦習(xí)以時(shí)，學(xué)無廢業(yè)，所以為悅懌也。”[5]此處言“學(xué)無廢業(yè)”，“學(xué)”為“虛字”。此后學(xué)者多沿用此義。不管是皇侃的《義疏》，還是邢昺的《注疏》，都引了《白虎通》之解[6]：“學(xué)，覺也，悟也?！盵7]“學(xué)者，覺也，覺悟所未知也?！盵8]朱子在《四書集注》中解說：“學(xué)之為言，效也。人性皆善而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也。”[9]這些也都是相近的看法。若單就這一章來說，不管“學(xué)”是實(shí)字還是虛字，兩說皆可通。但毛奇齡之說略顯局促，自非通達(dá)之論。就是贊同實(shí)字說的程樹德，也認(rèn)為雖然“《集注》解作動(dòng)辭，毛氏譏之是也”，但“惟其以后覺者必效先覺之所為為學(xué)，則精確不磨。今人以求知識(shí)為學(xué)，古人則以修身為學(xué)?！盵10]“學(xué)”為實(shí)字，是指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、修、齊、治、平之學(xué)，總也離不開虛字之“學(xué)”，亦即“效也”“覺也”，有實(shí)而無虛，則“學(xué)”便成無意義之死物；“學(xué)”為虛字，學(xué)者求“覺悟其所未知”的主要途徑也是對(duì)經(jīng)典的研讀，有虛而無實(shí)，則“學(xué)”亦無下手之處?？傊墩撜Z》以《學(xué)而》開篇，首重在“學(xué)”?？鬃又ブ鄰摹皩W(xué)”來：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。[11]皇侃《義疏》說得好：將圣以下，皆須學(xué)成。[12]沒有人生來就能“知”，“成人”必須由“學(xué)”而來。（二）學(xué)有內(nèi)外，各得其趣重視“學(xué)知”，而不太討論“生知”的問題，也成為后世儒家的一個(gè)基本態(tài)度。不管是《大學(xué)》講“格物、致知、誠(chéng)意、正心”，還是孟子的“求其放心”，荀子講“誦經(jīng)、讀《禮》、為士、為圣人”，宋儒的“尊德行”“道問學(xué)”，還是再后來顏習(xí)齋所謂“言實(shí)言，行實(shí)事”，顧亭林所謂“行己有恥，博學(xué)于文”，都是“學(xué)”而后“知”。“學(xué)”有虛實(shí)，為學(xué)之路亦有內(nèi)外之不同?；寿?、邢昺作疏，皆引《白虎通》文以“覺悟”釋“學(xué)”，這是一個(gè)內(nèi)求路向。前引朱子之言：學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為乃可以明善而復(fù)其初也。[13]此處雖然也同意“學(xué)”的實(shí)質(zhì)是“覺”，是回復(fù)人性善的本初，但這里隱含了方法上的不同，“后覺者必效先覺之所為”，強(qiáng)調(diào)“效”，相對(duì)于“悟”，則是一個(gè)外求路向。學(xué)者對(duì)內(nèi)外兩種為學(xué)路向的取舍，并不是非此即彼的。在一人身上，往往內(nèi)外交纏。朱子以“效”解“學(xué)”，是要求向外探尋；但他說“人性皆善”而要求“復(fù)其初”，則與《白虎通》如出一轍。可以看出，朱子對(duì)“學(xué)”的解釋是經(jīng)過深思熟慮的。朱子一生讀書最用力者無過于《大學(xué)》，可見在治學(xué)路徑的問題上，兩者之心意相通：物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。[14]一方面，“修齊治平”之基礎(chǔ)在“意誠(chéng)心正”，如同以覺悟釋“學(xué)”，先有內(nèi)在之覺悟，才有外在之事功；但一方面，要達(dá)到“意誠(chéng)心正”就必先“格物致知”，如同以“效”釋“學(xué)”，內(nèi)圣之達(dá)成，其途徑便是“后覺者必效先覺之所為”。有兼言內(nèi)外，當(dāng)然也有明顯偏重的。“孟子道性善，言必稱堯舜?！泵献诱f：人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無他，達(dá)之天下也。[15]視仁義為良知良能，為不須學(xué)：仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。[16]仁義之性人所本有，故成就“大丈夫”之方法，便有內(nèi)求之特點(diǎn)：我善養(yǎng)吾浩然之氣。[17]盡其心者，知其性也?！髣t得之，舍則失之?！f物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。[18]養(yǎng)心莫善于寡欲。[19]言“存心養(yǎng)性”，言“反身強(qiáng)恕”，言“寡欲”，善之根本在自我，為學(xué)便是內(nèi)求，“求其放心而已矣”。與此相對(duì)，荀子之視人性，與孟子大異。他認(rèn)為“人之性惡”：今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理，而歸于暴。[20]既然順人之性必至于惡，那如何才能獲得善呢？荀子強(qiáng)調(diào)了“禮”：故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。[21]禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。[22]不管是天地、先祖、君師，還是禮，這些都是自我之外的權(quán)威?？梢钥闯?，孟荀求善之路恰成相對(duì)。故孟子言學(xué)問之道在求其放心，而荀子卻把“學(xué)”具體到誦經(jīng)讀禮為士為圣人。當(dāng)然，荀子也并不完全只重外求而忽略內(nèi)求。他在《解蔽》篇中專門討論了“心”的問題，強(qiáng)調(diào)了“心”的重要性：心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令；自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。心知道，然后可道。而且，也提出了具體的方法：心何以知？曰：虛一而靜。這些看來都是要求向內(nèi)用力的。但荀子也說：“何謂衡？曰：道。故心不可以不知道?！盵23]最終的權(quán)威還是外在的“道”，而不是內(nèi)在的“心”。故荀子所謂“虛一而靜”，實(shí)際上是因外求而內(nèi)求的為學(xué)之路，其根本方向還是向外的。為學(xué)路向之內(nèi)外，往往在一人身上有或此或彼的偏重。例如朱子可能比較傾向于外求，所以強(qiáng)調(diào)格物致知；陸象山比較傾向于內(nèi)求，所以強(qiáng)調(diào)“先立乎其大”。借用黃宗羲評(píng)價(jià)明代儒者的一句話：“諸先生不肯以懵懂精神冒人糟粕，雖深淺詳略之不同，要不可謂無見于道者也?！盵24]先生們所處環(huán)境不同，性格各異，自然學(xué)問之旨趣各異。很難說哪一種就是儒家的正統(tǒng)，如黃宗羲所言：“學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡也?！盵25]不管是“覺”還是“效”，是“格物致知”還是“先立乎其大”，皆精確不磨之論也。《中庸》言“君子尊德性而道問學(xué)”，此之謂也。二大學(xué)之道：明德新民“學(xué)而時(shí)習(xí)”章一共三句話，這三句話有無邏輯聯(lián)系呢？最早意識(shí)到此問題的是皇侃，他把這三句話理解為學(xué)者治學(xué)之次序：就此一章，分為三段。自此至“不亦說乎”為第一，明學(xué)者幼少之時(shí)也。學(xué)從幼起，故以幼為先也。又從“有朋”至“不亦樂乎”為第二，明學(xué)業(yè)稍成，能招朋聚友之由也。……又從“人不知”訖“不亦君子乎”為第三，明學(xué)業(yè)已成，能為師為君之法也。[26]后來朱子也持相近的看法：學(xué)而時(shí)習(xí)，何以說也？曰：言人自學(xué)而知且能矣，而于所知之理，所能之事，又以時(shí)反復(fù)而溫繹之，如鳥之習(xí)飛然，則其所學(xué)者熟，而中心悅懌也。……此學(xué)之始也。曰：以善及人，而信從者眾，若何而樂耶？曰：理義人心之所同然，非有我之得私也?！菍W(xué)之中也。曰：人不知而不慍，何以為君子也？曰：……自是日進(jìn)而不已焉，則不怨不尤，下學(xué)上達(dá)，雖至于圣人可也，此學(xué)之終也。[27]表面上，兩人說法無大區(qū)別，但仍有兩點(diǎn)不同：其一，皇侃所謂“以幼為先”然后到“小成”，再到“大成”，是一個(gè)時(shí)間性遞進(jìn)。朱子言“學(xué)之始也”“學(xué)之中也”“學(xué)之終也”則更多的是邏輯性遞進(jìn)，且更注重學(xué)者的治學(xué)體驗(yàn)。兩者之所以不同，是因?yàn)榛寿┑慕忉屩攸c(diǎn)都在前半句，即“時(shí)習(xí)”“朋來”和“不知不慍”；而朱子則把重點(diǎn)放在后半句，即“說（悅）”“樂”和“君子”。其二，更重要也更不顯眼的區(qū)別在于他們對(duì)第二句話的理解。皇侃根據(jù)包咸“同門曰朋”的說法，認(rèn)為朋來之樂是樂其相與講習(xí)而可以取益：“友者，有也。共執(zhí)一志，綢繆寒暑，契闊饑飽，相知有無也?！裼晌?guī)煹赂撸视信髲倪h(yuǎn)方而來，與我同門，共相講說，故為可樂也?！盵28]而朱子并沒有再引包咸的說法，只是比較籠統(tǒng)含混地解釋：“朋，同類也。”[29]皇侃依包咸說，把此句的主語看作同門共學(xué)之人，是學(xué)者身份；朱子不采同門之說，是把此句的主語看作人師。在《四書或問》中，朱子細(xì)致入微地討論了他對(duì)不同解釋的看法，包括對(duì)皇侃所謂“共相講說”“德音往復(fù)”的批評(píng)：曰：朋來之樂，奈何？曰：以為樂其可以取益，以為樂其相與講學(xué)，則我方資彼以為益，彼又安能自遠(yuǎn)而來哉？以為樂其義理之不二，則是未能自信，而借外以為樂也。以為樂于才大而友遠(yuǎn)，以為樂于充實(shí)輝光而聞譽(yù)有以致之，則是以此自幸而有驕吝之私也。至于知不講之為憂，則正前所謂以彼之有，形此之無者，夫樂與不樂，決于吾心可矣，豈待此而后判耶？惟以程子之言求之，然后見夫可樂之實(shí)耳。且以“以善及人而信從者眾”之云，才九字爾，而無一字之虛設(shè)也，非見之明而驗(yàn)之實(shí)，其孰能與于此？其次則游氏所謂成物者為近之，但必引三樂以為言，則又墮于假借之病耳。[30]劉寶楠?jiǎng)t兼取兩說：一方面，劉氏沒有反對(duì)包咸之注：“同門”者，謂同處一師門也。[31]另一方面，他又傾向于朱子之說，但比朱子之說更加落實(shí)，直接認(rèn)定此“不亦樂乎”的主語即孔子本人。他引宋翔鳳《樸學(xué)齋札記》言：《史記·世家》：“定公五年，魯自大夫以下，皆僭離于正道，故孔子不仕，退而修《詩》《書》《禮》《樂》，弟子彌眾，至自遠(yuǎn)方，莫不受業(yè)焉。”弟子至自遠(yuǎn)方，即“有朋自遠(yuǎn)方來”也?！芭蟆奔粗傅茏?。[32]皇侃、邢昺、鄭玄、包咸皆取“同門為朋”之說，[33]唯獨(dú)朱子把“朋”解為語意不甚清晰的“同類”，實(shí)非隨意為之。劉寶楠落實(shí)的說法恰好可作朱子解的一個(gè)注腳。朱子并不滿足于那種同學(xué)之間德音相交的其樂融融，而是有更高的理想和追求，即所謂“大學(xué)之道”。朱子承伊川之說，對(duì)《大學(xué)》之“親民”作了不同于古注的解釋：程子曰：“親，當(dāng)作新?！毙抡撸锲渑f之謂也。言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。[34]“親”“新”一字之差，意味迥異。若是“親民”，則有統(tǒng)治階層的意味；若是“新民”，在官師已分的時(shí)代，則有知識(shí)分子的使命擔(dān)當(dāng)意味了?！洞髮W(xué)》“八目”的最高點(diǎn)，即所謂“明明德于天下”，在朱子看來，便是“新民”：?jiǎn)枺好鞯滦旅瘢谖矣幸孕轮?。至民之明其明德，卻又在他？曰：雖說是明己德，新民德，然其意自可參見?！懊髅鞯掠谔煜隆保孕乱孕缕涿瘢芍?。[35]和“朋”的解釋一樣，一字釋義之差，意義格局為之一變。問題的關(guān)鍵在于，朱子通過變通，或者說糾正一字之義，把儒家所謂“進(jìn)德修業(yè)”之理想完整系統(tǒng)地體現(xiàn)出來了。將“朋”釋為“同門”，將“親”釋為“親愛”，都難有朱子新解的明晰性。這種明晰性，就是朱子明確提出儒者在“自明其明德”以求“內(nèi)圣”的同時(shí)，應(yīng)該如何進(jìn)一步修外王之事業(yè)。對(duì)于儒者來說，“修業(yè)”和“外王”的一個(gè)重要指向便是“新民”，而“新民”的具體途徑便是“講學(xué)”。孟子“三樂”之一，即“得天下英才而教育之”。朱子雖然批評(píng)游酢解“有朋自遠(yuǎn)方來”時(shí)“引三樂以為言”是“墮于假借之病”，但也認(rèn)為游氏之根本意義卻是不差的。朱子自言：盡得一世明睿之才，而以所樂乎己者教而養(yǎng)之，則斯道之傳得之者眾，而天下后世將無不被其澤矣。圣人之心所愿欲者，莫大于此。[36]這和他解“有朋自遠(yuǎn)方來”時(shí)所引程子言“以善及人，而信從者眾，故可樂”沒什么區(qū)別。故在朱子看來，“學(xué)而時(shí)習(xí)”章所言，便是“大學(xué)之道”，具體來講，便是“明德新民”?！皩W(xué)而時(shí)習(xí)之”，即孟子言“仰不愧于天，俯不怍于人”，《大學(xué)》之“明明德”也；“有朋自遠(yuǎn)方來”，即孟子言“得天下英才而教育之”，《大學(xué)》之“親（新）民”也。但接下來還有一個(gè)問題，便是“學(xué)而時(shí)習(xí)”章第三句話應(yīng)該處在一個(gè)什么位置，在指向“明德”的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”和指向“新民”的“有朋自遠(yuǎn)方來”之后，“人不知而不慍”和前面有什么關(guān)聯(lián)，有什么意義呢？三為己之學(xué)，持守中道要理解“人不知而不慍，不亦君子乎”，在這一章乃至在整個(gè)儒家精神中，處于什么位置，反映了什么問題，當(dāng)然先要明白這句話的字面意義。但就算只是字面意義，也存在不同的看法。何晏說：“慍，怒也。凡人有所不知，君子不怒。”[37]此解釋并不明確。故皇侃《疏》補(bǔ)充道：此有二釋：一言：古之學(xué)者為己，已得先王之道，含章內(nèi)映，而他人不見知，而我不怒，此是君子之德也。有德已為所可貴，又不怒人之不知，故曰亦也。又一通云：君子易事，不求備于一人，故為教誨之道，若有人鈍根不能知解者，君子恕之而不慍怒之也。為君子者亦然也。[38]后來邢昺作疏解釋注文，幾乎完全照搬皇侃的說法。[39]概括來說，此句解釋有兩可：一是不知學(xué)，一是不知我。[40]到朱子，才明確主張“不知我”。他引尹焞的說法：學(xué)在己，知不知在人，何慍之有？[41]他還說得更明確：若圣門之學(xué)，則以為己而已，本非為是以求人之知也。人知之，人不知之，亦何加損于我哉？[42]而對(duì)于朱子偏取一義的解釋，毛奇齡是有異議的：今人但知后說，似于本章言學(xué)之義反未親切。何平叔云：“凡人有所不知，君子不怒?！逼湓啤坝兴恢闭?，言學(xué)有所不解也?！熬硬慌闭?，猶言“君子易事不求備”也。蓋獨(dú)學(xué)共學(xué)，教人以學(xué)，皆學(xué)中事。[43]對(duì)于毛氏的批評(píng)，不管是劉寶楠還是程樹德，都不認(rèn)同。[44]而毛氏和朱子的不同，其實(shí)在對(duì)“學(xué)”的解釋上已經(jīng)埋下了伏筆。毛氏把“學(xué)”落實(shí)為具體的對(duì)象化的實(shí)字的“學(xué)”，故他在理解此章的時(shí)候，視野自然就只局限在具體的教學(xué)活動(dòng)上，其規(guī)模自然就較朱子要局促和狹小了。而朱子取后說，也就是“不知我”之義，當(dāng)然也是和他對(duì)前兩句話的解釋相關(guān)的。如果在朱子看來，前面兩句實(shí)際已經(jīng)包含了明德新民的意義，那么后面一句“不知”的解釋就不可能采取“不知學(xué)”之義，因?yàn)槟菢语@得過于小氣，和前兩句會(huì)完全脫節(jié)。按朱子解，這里可能有一個(gè)比較有意思的問題：“人不知而不慍”其言說之環(huán)境與心態(tài)，和前兩句話有太大落差。前者基本上不包含外部世界的因素，而取積極進(jìn)取的態(tài)度。講“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，沒有他者在場(chǎng)；講“有朋自遠(yuǎn)方來”，就算有他者在場(chǎng)，也不會(huì)有緊張的對(duì)抗，“我”仍是主動(dòng)的一方。所以，儒家若單講“內(nèi)圣外王”“進(jìn)德修業(yè)”，則無須過多考慮外界條件制約的問題。這是從信念和意志層面上說的，是一種剛健擔(dān)當(dāng)?shù)男拍詈鸵庵尽５牵硐肴绻涞叫袆?dòng)處，處理實(shí)際的事務(wù)，不管是具體煩瑣的小事，還是平治天下的大事，都必須面對(duì)信念和意志之外的實(shí)際條件的制約，天不時(shí)，地不利，人不和，如此種種。如此，便需要另一種精神與這種積極進(jìn)取之意志相平衡。此章最后一句，便隱約地反映了這個(gè)問題。它已經(jīng)包含了“他者”和“我”的矛盾互動(dòng)，態(tài)度也不是那么積極了。實(shí)際上，這也是儒家精神中極其重要的一面。所以朱子在《四書或問》中對(duì)這句話的各種不恰當(dāng)?shù)慕忉屵M(jìn)行了批駁，他自己的理解則是真切而實(shí)在：人不知者，正以宜見知而或有不然者耳?！又畬W(xué)，固不求人之知，亦非有意于求人之不知也。然有實(shí)者，人自知之，豈必有求知之心，然后人得以知之耶？此所謂人不知者，正以宜見知而或有不然者耳。而或者乃以圣人之事當(dāng)之，則已過高而失之矣。至其為說，又謂上焉者存其德修其身，故人莫得而知之，下焉者為善以求知，而后人得以知焉，則亦疏且戾矣。且其以潛龍無悶為圣人之德，有諸內(nèi)而形諸外乃下焉者之事，則是《乾》之六爻，獨(dú)初九為圣德，至于九二之德博而化，則既少貶，而九五之萬物咸睹，發(fā)為下焉者之為矣，世豈有此理哉？有以老聃知我者希則我貴以為說者，則又過高而有自私之病。夫君子固不求人之知，然豈有幸人之不知，而自喜其身之貴者哉？異端之言，大率如此，引者豈偶未之思?xì)e？[45]可見，朱子對(duì)“不知不慍”的理解，表現(xiàn)出一種自足而無待于外的態(tài)度。這種無待自足的態(tài)度，其實(shí)便是孟子所提倡的“為己之學(xué)”的表現(xiàn)?！盀榧褐畬W(xué)”是一種在學(xué)問人格上真正自我挺立的態(tài)度，但我們?cè)诒仨殢?qiáng)調(diào)儒家學(xué)問是為己之學(xué)的時(shí)候，除了自我挺立，往往還透著一絲無奈。這些無奈來自理想和現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。既然要明德新民，最理想的情況便是無論民眾還是執(zhí)政者都“知我”，但現(xiàn)實(shí)往往就是“不知我”?，F(xiàn)實(shí)之下，“我”也只能做“不慍”的“君子”了。其實(shí)，問題的關(guān)鍵不在于必須面對(duì)矛盾，而在于如何面對(duì)這種無處不在的矛盾。若是道家，把一切塵俗事務(wù)推開便是。但在儒家，就不能那么“灑脫”了?？鬃颖救艘环矫嬖诙Y崩樂壞的環(huán)境中，明知周道難行，仍然孜孜不倦，周游十余載，以求行道于天下，被當(dāng)時(shí)的隱士高人認(rèn)為是“知其不可為而為之”，但另一方面又教導(dǎo)弟子“危邦不入，亂邦不居”，“有道則見，無道則隱”。面對(duì)現(xiàn)實(shí)與理想之間的矛盾，孔子并不像道家那樣，取一個(gè)決絕的極端的態(tài)度。孟子稱孔子為“圣之時(shí)者”，所謂“時(shí)”，便處處表現(xiàn)出一種緊張狀態(tài)?？陀^上看，“為己之學(xué)”在