1、中華文化的形成和在歷史演進過程中的流變這是一篇對中華文明的歷史做簡單回顧的文章，筆者試圖超越左右兩種“西方中心論”的影響，立足于中華文化自身的視野，著眼于人本身，對比西方背景，來看待中華文化的過去和未來。中華文化的產生，既有偶然性，也有必然性；既與地理狀況匹配，也與人們的主動選擇相關。中華文化的核心源流來自人人平等的時代，具有天然的平民主義特色和反對精英主義的內在根據，所以至今仍然為大陸精英主義者所憎惡，有人宣稱“批判中華文化仍然是當務之急”。中華文化在先秦時期就已經底定全部輪廓，后世甚少革命性的擴充和創新，但是在不同的歷史時代曾經發生非常大幅度的流變。正是因為中華文化強烈的現實指導意義，中華

2、文明的歷史演進過程在世界歷史中獨樹一幟。中華文化產生于氏族社會解體的時代，當時的思想家正是在道德主義黃金時代“由正而反”過程的基礎之上，對人類未來“由反而正”的道路做了通盤思考，其內核精神涉及到全人類的未來和全人類的歷史命運，所以中華文化的精神必將燭照人類的未來。非常有對照意義的是，中華文化產生于人類的童年，當時由于人類沒有爪牙之利所以生存困難，需要團結奮斗求生存才導致一個道德主義的黃金時代；而今天中華文化的復興將肇因于技術進步使得對自然的索取無度變得無法容忍，從而需要人們克制自身的欲望與自然和諧相處，協調而克制地使用已有的技術手段。而實現與自然和諧相處的必備社會條件是：要在社會上排除精英主義

3、和消費主義，即排除叢林法則在人類社會中的適用為前提條件。這是一個人類由技術手段不足到技術手段過度，從團結奮斗以彌補不足到實現共同自覺、協調安排未來而克制自己的欲望的過程。一、中華文化的產生和確立中華文化的產生過程非常久遠，而中華文化確立的時代則相對晚近，大致是周代。春秋戰國時期則是中華文化的定型期。在這樣一個時代里，一些自然和人為的因素，明顯對中華文化的特色起到了相當重要的決定性影響。（一） 道德主義思想遺產進入中國文化核心源流的過程1、 地域廣袤與心胸開闊中華文明的主要發祥地，是黃河流域的汾河谷地，渭河平原和黃淮海大平原，總面積超過30萬平方公里。在古代由于人口稀少，所以土地非常寬裕，在農耕

4、時代人地矛盾不突出，無疑為人們和諧相處、互諒互讓創造了非常有利的客觀條件。中華文明的發祥地和其它主要文明發祥地形成了鮮明的對比，古埃及和巴比倫是狹小的綠洲地域，而希臘則是多山少地的半島。雖然不能在整個人類歷史中援用“地理決定論”，但是在人類的童年，人們對自然的依賴和被動適應程度，要遠遠高于今日。同時每個文明的先民的活動地域又確實非常有限，在技術上幾乎沒有逃避和克服地域影響的可能，相應地自然留在人們心靈深處的烙印也非常深刻。由于當時處在農耕社會中，而土地又幾乎無限，所以作為勞動力的個人無疑就是第一位的財富，以人為本是中華文化的主要特色。孔子希望通過為政以德，以達到“四方之民負襁褓而至”的效果，所

5、以實際上“仁義道德”還是有現實利害基礎的，并非一相情愿的空想。即使是兵家也以“不戰而屈人之兵”和“懷敵附遠”為最高境界，實際上也是大政治家的套路。2、道德選擇產生的良性循環為中華文化形成做出決定性貢獻的周人是主動選擇道德主義的。據史書記載，周人居于渭河平原時期，就已經是“耕者讓畔、行者讓路”，走路的人相互讓個路沒有什么了不起，但是讓畔意義十分重大。“讓畔”意即種地到地頭邊界處就不種莊稼了，讓給鄰人種，鄰人也照此辦理，所以形成了“畔”-空地，這樣的空地自然就是一條天然的利益分界線。正是這樣一條分界線，使得在古代農耕社會中，人們相互之間最主要的利益就清楚地劃分出來了，減少了許多無謂的爭執，使得道德

6、主義的文化遺產能夠為人們所接受所傳播，這大概也是孔孟之道，能夠中國農耕社會中流傳二千多年的主要原因。而在游牧社會和商業社會中，就沒有這樣一條明確的人與人之間的利益界限，基于生存的利益爭執太多，而且利益之間還普遍存在一種互為消長的關系，所以道德主義的社會風尚無法維持，叢林法則卻不可能不因此發揮主導作用。周人熱中于道德主義的觀念，也為他們受益于“仁無敵、德有鄰”的歷史過程所強化。詩經-商頌里說“邦畿千里、維民所止”，意即從我們這里延伸出去的地盤無邊無際，哪里的民眾認同我們，我們的疆域就延伸到哪里。據說后來的周文王干戈未動，就已經三分天下而有其二；武王伐紂也是水到渠成，牧野之戰紂王部下倒戈以戰，武王

7、不費吹灰之力便大功告成。認同感的產生，主要就是依靠“不偏不黨、王道蕩蕩”這樣的道德主義和平等待人的“王道”手段。后來周人意識到這種制造認同感的招法威力無比，比武力還要管用，還產生了極度的樂觀主義，這就是“普天之下、莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”他們真誠地相信只要是行王道，所有的人都會最終認同他們。2、 道德主義充分發育而制度化-周禮由于中華民族的先民居住在汾渭谷地和黃淮海平原上，黃土覆蓋層非常深厚。據科學家鉆探結果，僅第四紀黃土沉積厚度，汾渭谷地就超過了1000米，而黃淮海平原也達到300-500米，所以鐵礦不容易找到，鐵器在中國相對晚出。鐵器對農業的意義非常重大，是農業生產單位家庭化的決定

8、性工具，是決定私有制充分發展的主要技術因素，所以盧梭說“在詩人看來，使人們進于文明同時也毀了人類的是黃金和白銀，在哲學家看來，卻是鐵和谷物。”鐵器晚出導致中華的先民，在氏族公社中停留了非常長的時間，極大地延緩了氏族社會的解體。由于人口的增加，氏族公社的規模往往達到非常驚人的規模，如詩經里就有“千耦其耘”“十千維耦”的句子。因為鐵器是農業勞動家庭化的決定性工具，沒有鐵器中華先民只好繼續實施“共耕制”或稱“耦耕制”，氏族公社規模越龐大，集體勞動就越需要進行組織和約束的制度。道德發生作用的理想狀態是團體中個體數目要少，由于中華先民的氏族公社后來的規模很大，僅僅在田里一齊勞動的人就成千上萬，道德主義制

9、度化就非常必須，否則無法在這樣大的團體里維持必要的秩序和紀律。道德主義制度化就產生了-周禮。后來的周公作周禮，應該是把周禮進行推廣，推廣到殷的遺民中去才比較符合邏輯。而且在古代要進行這樣的創制性工作，大非易事，這個過程估計延續了很長時間，而且有許多人參與并接受了很多前人的經驗。儒家學者的一貫說法是堯舜禹湯傳之文武，文武傳之周公，這樣的說法比較可信。周公應該是接受前人的許多經驗積累，孟子說“周公身兼三王”，孔子也說“殷因于夏禮”“周因于殷禮”，但是到了周代初期周公的手上就比較完善了，所以孔子說“郁郁乎文哉，吾從周”。4、 王道的衰微與霸道的興起周代實行分封制度，國人成群接隊離開邦畿地區擴散到中原

10、大地，筑城與野人比鄰而居，并與野人發生密切的經濟文化關系，最終在戰國時代完全實現了國人與野人的融合，國人和野人的界限趨于消失。疆域的過分擴大已經埋下道德主義黃金時代崩潰的種子，因為道德發生作用的條件極為苛刻。道德主義要在社會上發揮主導作用，需要個體的深刻自覺，而個體的自覺在叢林群居時代是不成問題的，因為個體離開群體是無法單獨應付猛獸的威脅而生存下去的，所以個體高度依存于群體，個體利益與群體利益高度一致。從道德的產生過程看，正是老子所稱的“失道而后德”的過程，因為個人與群體利益德分化，“道法自然（自然就是不需要作為自己就那樣好）”無法維持就需要以“德行”來規約人們德行為。在農業氏族公社階段，道德

11、發揮作用也還是具有一定的自覺性，因為個人缺乏鐵制工具，無法進行有成效的勞動，所以有共耕制的經濟合理性在起作用，此時道德的作用已經需要借助外在的制度安排來實現，周禮的產生就是道德自覺程度下降的標志。正如老子所言“禮也者，忠信之薄而亂之首也”，周禮已經是道德發生作用的最后一道防線。不幸的是由于分封制度帶來的社區范圍的空前擴大，所以利益關聯已經大大脫離可以監督的社區范圍；由于分工帶來利益關系的復雜化，而脫離了輿論常識可以監督的范圍；最重要的是工具進步鐵器出現，個人利益和群體利益的依存關系根本喪失，所以道德自覺無法維持；由于以上三個主要誘因，道德主義的黃金時代結束了。“天下為公”就無可奈何地演變成讓孔

12、子感到悲哀的“天下為家”，與此相適應，王道政治淡出而霸道政治（實力政治）開始興起。因為大同成為不可能，所以孔子決心為實現小康而努力。（二） 主導地位的農耕生產方式的思想烙印和宗教情感主義的形成過程當時人們生活的主要來源是農業，絕大多數人都是在從事農業勞動，或者在為農業勞動服務，正是在這樣的基礎之上，適應于農耕社會的思想意識不可能不給中華文化以深刻的烙印。因為在傳統的農耕社會中，財富的生產和積累困難，所以農民形成根深蒂固的“低成本運營方式”，在這種運營方式下，所有的開支必須盡量節約，所有的風險必須絕對避免，否則足以產生簡單再生產都難以為繼的風險。“低成本運營方式”直到今天還在大陸農村社會流傳，如

13、老人普遍仍然把病死在家里-“壽終正寢”作為一種道德性的習慣，實際上如果農民家有10萬人民幣存款，恐怕就不見得會拒絕死在醫院的病房里了。“低成本運營方式”是與產生力水平相適應的審慎經濟決策方式，是保證簡單再生產順利進行所必不可少的。實際上這是直到今天中華文化被批評為“保守、缺乏進取精神”，拒絕革新的主要依據。同時低成本運營方式與中華文化的核心源流-道德主義，互為表里。沒有低成本運營方式，道德主義在社會上就會缺乏普遍意義和被廣泛援引；在當時如果沒有道德主義，低成本運營方式就無法上升到文化高度，從而登上大雅之堂，農家和墨子思想就難以附驥流傳下來。此外，農業社會的收獲量受自然的制約很大，水旱蟲等災害對

14、莊稼收成有著決定性影響，但是當時對自然規律的認識有限，能夠動用的技術手段欠缺，無法有效抵御和法制防治之。所以產生和信奉一些超自然的主宰力量，并進而把它和人為的德行聯系起來的觀念，容易產生和流傳。其中既有自然知識欠缺的原因，也寄托了人們的一些現實期待，天人感應并不僅僅是一種迷信，而且是道德主義者在泛神論上寄托的理想，而且主要不是統治階級用來愚弄和欺騙人民的手段，本質上是中華文化的基本人生態度體現：一種溫和的現世主義和溫和的道德主義。從周易到陰陽五行的思想，從祭祀到禮樂儀式，都有淡淡的宗教情感主義因素在起作用，其中無不體現中華先民一分淡淡的對把握自然力量的期待，一分淡淡的無奈，一分淡淡的道德主義情

15、懷。（三） 春秋時代的國家政治格局與社會管理上革命呼喚在春秋短短的242年中，弒君三十六，亡國五十二，發生這樣頻繁的政治異動的不是因為階級矛盾的激化，也不是因為社會進步需要突破原來的制度窠臼，而是因為現實的利益格局已經在社會分化的基礎上形成了可觀的差別，而力量格局卻不足以保衛國君特殊的利益地位。具體地說就是覬覦國君寶座的人不少，但是國君卻缺乏足夠的力量來保護自己的地位，所以孟子說“春秋無義戰”。在這樣的時代背景下，老子堅決反對強化力量格局來維護利益格局，要求回歸到“自然秩序”時代，主張的是“無成本秩序”；孔孟主張降低利益分化的程度并爭取社會認同來保證利益格局得到普遍的承認，而使社會秩序得到大家

16、自覺的維持，因為秩序混亂對所有人造成的損害總和，要遠遠大于最終的得利者所能夠獲得的最大利益數量，而秩序、等級和權力三者是相互滲透和包含的，所以三者需要同時得到維護，主張的是“低成本秩序”；墨子也是堅決反對利益格局的擴大和社會階層分化的加深，主張的也是“低成本秩序”，不過墨子是從秩序穩定的基礎層面來闡述的，而孔孟是從如何實現層面來闡述的；法家則堅定不移地主張強化力量格局，以維護利益格局的穩定性，在極端化的法家思想（如韓非）家那里，強化利益格局的手段也是在“低成本秩序”的基礎之上來實現國家總動員，對韓非所處的時代而言，只有實現了國家力量的總動員，才能最好地服務于抵抗強秦的兼并的目標。春秋時代是中國

17、獨特的國家政權形式和國家基本政治制度確立的過程，因為道德主義在社會上的統治地位喪失，社會需要新的管理思想和管理手段，這是客觀上產生了諸子蜂起的時代要求。根據易經的說法，諸子是“天下同歸而殊途，一致而百慮”。所要解決的都是同一個社會問題，即如何用新的管理手段去填補，在道德自覺喪失之前的道德所起到的社會整合作用。所以先秦諸子的思想，沒有一個不是集中在安邦治國方面。按照孔子的說法，就是“禮樂政刑，其極一也，所以同民心而出治道也。”1、 諸子的思想的側重點各有不同中華文化最重要的思想資源，來自三個源流：氏族社會的道德主義思想遺產、農耕社會的人生經驗、在一個無法確知的自然界面前所產生的宗教情感主義。這三

18、大思想淵源在四個不同的層面上分別由道家、儒家、法家、墨家所系統表述。道家不相信有能夠取代道德整合作用的手段，所以對社會管理持極度悲觀的看法，也因此有強烈的思古情調。根據老子的說法，在古代由于社區關聯度小，而且一個團體的數目有限，所以利益關系簡單，“結繩記事”的方式就可以應付；后來利益關系日趨復雜，圣人只好“易之以書契”；書契也許沒有什么不好，但是利益復雜化就一定會脫離輿論和常識所能夠監督的范圍，而利益關系的復雜化和社區的急劇擴大，正是道德主義崩潰的主要誘因，所以“棄智絕圣”與“小國寡民”也有其深刻的內在合理性，因為這是道德自覺發生作用所必不可少的決定性條件。正是因為后世利益無法進行有效監督，所

19、以老子主張“貴柔”“守雌”，主張相互讓步甚至是單方面讓步，所以反復訴求“弱者道之用”“圣人無私乃能成其私”“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”。儒家仍然“知其不可為而為之”，力主以“仁義禮智”在社會上推廣道德教化，“大同”既然不可能，那就為實現“小康”而努力。孔子要維護周禮，并不是因為他認為它特別值得推崇，而是因為這是道德自覺發揮作用的最后一道防線。說孔子是沒落的奴隸主貴族想開歷史倒車更是想當然，據史書記載，孔子的先人是宋國的貴族（宋是殷代遺民微子的封國），那么孔子應該是殷的遺民，他的天堂無論如何不會是周公時代，而應該是紂王以前的時代。法家痛感社會管理需要強制手段，以彌補社會上個體道德自覺喪失后的種

20、種不足。從管仲經由慎到、申不害、商鞅，韓非成為先秦法家的集大成者。韓非所主張的已經不是一般性的國家管理，而是希望實現國家戰備動員，以應付在強秦侵削下韓國所面臨的覆亡危險。所以韓非不僅希望在現實中走極端，主張“去五蠹之民、養耕戰之士”；而且在理論也是走極端，以批駁儒家主張來確立自己的學說，以至于徹底否定道德自覺和個人主動認同的社會作用，希望實現“以法為教，以吏為師”。實際上極端化的法家主張必定在道德極端化，和營造全面目標認同的基礎才能實現，否則即使能夠成功，其管理成本會高到無法承受的地步。西方民族融合的反復失敗和社會長期存在的激烈階級斗爭，秦王朝的迅速垮臺就是極為重要的佐證。墨家除了在道德上繼承

21、氏族社會的遺產之外，還很好地表述了在技術不發達的條件下，人們必須“強本節用”以適應自然的思想，很好地總結了農耕社會的人生經驗，比較系統地表述了“低成本運營方式”的方方面面。2、 諸子思想的內在聯系諸子不僅目標一致，而且其思想實質也高度關聯。道家的核心思想與儒家的核心觀念“仁”相通，“仁”從人從二，是人與人關系應該把握的尺度。孔子認為“克己復禮為仁”-克制自己的利益和欲望按照周禮行事才是仁，“仁者愛人”-能夠真誠地為別人利益著想才是“仁”，仁的核心內涵包括克制自己和為他人著想兩個方面；而道家則是主張以退為進的處世處事方法，最后成為“君人南面之術”和“哀兵而勝”的治國治兵之道。與儒家所不同的是道家

22、是單純方法論的平鋪直敘，而儒家則從道德關愛的普世情懷出發論證仁的合理性，最后也可以歸結到最高利益層面-“仁者無敵”。極端的法家主張必須以極端化的道德主義做基礎才能實現，雖然真儒家不見得欣賞法家思想，但是頭腦清醒的真法家必定是真儒家。而根據唐代以“衛道者”自居的韓愈的說法“孔子必用墨子，墨子必用孔子”，認定儒家學者諷刺墨家，乃是沒有搞清楚問題的本質。諸子思想有這樣的淵源關系其實不奇怪，因為他們都是處在同一個氏族解體的時代，所以學者的經歷和出發點都沒有根本不同，在核心源流上都繼承了氏族社會的道德至上的精神，所不同的是看問題的角度和所關注的重點。由于當時社會的階級分化并不特別深，所以道德主義的理想對

23、他們而言，也不算是特別遙遠，不是如今天的人們所持的基本態度那樣，認為是一種純粹的空想和虛偽的說教。正是在這樣的意義上我們不應該苛求古人，而是應該對諸子的真誠努力保有合理的評價。考慮后來中華民族的獨特歷史軌跡，那就更加不能說先秦諸子的努力是白費了。在中華文化中，道家具有提綱挈領的高度，可以用來參照理解其它諸子的思想。儒家代表中華文化的核心源流-道德主義。兵家較好地結合了道家、法家和儒家的思想，是三家思想的綜合應用。法家關注的是社會管理的強制性制度措施的建立，極端化的法家思想如韓非則必須以儒家的道德教化為基礎。墨子在留意道德主義之外，則更多更集中地表述了“低成本運營方式”。二、中華文化的特色中華文

24、化產生于氏族社會解體的時代，產生于農耕方式占主導的時代，同時也是一個科學技術很不發達，對許多重要自然現象不能科學解釋的時代。這決定了中華文化最主要的三個思想基礎是：氏族社會的道德主義、農耕社會的人生經驗、在溫和的現世主義照耀下的宗教情感主義。西方文化的三大淵源：叢林法則、游牧文化（后來是商業文化）和宗教極端主義；與中華文化恰成鮮明的對照。中華文化的核心源流是道德主義，這種區別也常常為先秦諸子所自覺關注和重視，“人禽之辨”“夷夏之辨”和“義利之辨”，就是自覺區別于叢林法則的理論努力。1、 總結性而非創制性孔子自稱是“述而不作”，并不是謙虛，而是真的從氏族主義的道德主義精神遺產出發的總結工作的成果

25、。道德主義和管理問題確實不是單純的合適的書齋學問，中華文化的主題始終集中人本身和關涉人類的現實道路，在道德主義失落“由正而反”的過程中，揭示了人類未來“由反而正”的終極真理問題，有強烈的現世關懷情結，西方那種純思辨和純推理的思想方向，在中國歷來都很不受重視。把中華文化特別是儒家說成是為統治階級利益的創制性的思想，完全是胡說九道。用來說朱熹的理學還有點譜，朱熹的理學不僅試圖把儒學發展成包羅萬有的思想體系，而且確實兼容了叢林法則，進而被優勢階級發展成為“吃人的禮教”則是一個現實。2、 以國家管理為中心和悲觀底調由于道德自覺的喪失，個人利益和整體利益的分化，先秦諸子對整體利益和長遠利益的憂慮非常突出

26、，所以治國安邦理論是所有諸子共同關注的中心主題。同時由于個人利益與整體利益的分化，所以公共目標和共同利益從此就缺乏可靠的力量支持，人們由于沒有共同利益的實現，個人利益也將沒有保障，特別是大多數人-弱勢階層的利益將十分值得憂慮，正是在這樣的憂患意識之下，所以中華文化的底調十分悲觀。相應地中華文化“今不如昔”的復古情結很重，幾千年來，仁人志士的志向都是要“復三代之盛”。3、 平民主義而非精英主義在原始社會生產力極度不發達，勞動成果很少，生存是首要問題，有限的勞動成果只有平均分配，才能夠保障氏族成員的最低生存需要。孔子明確表述“不患寡而患不均”不僅是一種分配上的結果平等，同時也是在生產力極端落后時代

27、的最重要的道德內容。老子的“貴柔”“守雌”也是自覺讓步的另一種表述。孫子要實現上下同欲，其前提條件當然也是當官的自覺放棄特權，以實現“官兵一致”。韓非主張實現國家動員，所有的基本生存以外的需要要全部取消，商人和儒士等被稱為“五蠹”-作為社會的蛀蟲看待，只有“耕戰”之士才是最需要的。墨子和農家的主張就更加極端一些。這所有的主張都指向同一個問題-必須在社會上“抑高就低”，實現平等，不是現在精英們主張的什么“機會均等”，而是實實在在的結果平等，即平均主義。在這樣的認識之下，精英主義者追求的實現優勢地位的一切努力，都不具有合法性。由于中華文化產生于物質條件非常匱乏的時代，如果真正能夠在今天的現實中大范

28、圍推行的話，就成為一種典型的危機管理和戰爭動員手段。近代中國能夠從百年屈辱中再次站起來，就得益于中華文化的這種精神。同時從1950年代末期開始，大陸因為民生極度困難和外敵的嚴重威脅，所以國家實際上漸次進入動員狀態，當時社會中普遍高揚的道德主義和平均主義，實際上也就是這一危機管理手段的具體要求，文革中對精英主義思想和特權階層的深刻追究，則是實現“上下同欲”所不可或缺另一個方面。4、 道德主義而非利己主義中華文化以道德主義為核心源流，是一種利他主義和利群主義，這種道德主義并非空洞的說教，其根本依據在于個人的生存狀態終究無法脫離集體利益的良好實現。這一點在中華文明的演進中得到充分的證明，作為個人受到

29、自然和生理條件的限制是必然滅亡的，但是作為一個民族和相應的民族精神，則可以在種族延續和文化傳承中不朽。只有特別注重整體利益的中華民族，實現了民族大融合，具有足夠的力量在人類歷史上的“游牧民族的黃金時代”里把文化成果保存下來，并在強大的外敵面前最終能夠團結一致免于被分割的命運，從百年屈辱中重新站起來。而中華文化的核心精神，必將燭照人類的未來。因為沒有共同利益的實現，個人的命運也一樣難以把握。沒有什么時代比今天看得更清楚：沒有人與自然的和諧相處，沒有人與人的主動協調，人類的未來將會是黯淡無比。5、 重視繼承性而非開創性中華文化從根本上講，不是一種哲學，也不是任何一種思辨性的科學理論，而是人們對現實

30、道路所做的一種理智選擇。中華文化的生命力不在于她在理論上多么精致優雅，而是在現實無法回避的兩種選擇中，從長遠利益和整體利益出發在社會上盡量規避叢林法則，所能夠做的、最終會有利于大家的一種理智選擇。道德是一種深刻的理智的經驗，最早來自氏族社會，從此以后由于個人生存不依賴于群體，社會就逐步喪失了廣泛的道德自覺。喪失道德自覺的社會紛爭無限，最終導致個人命運的悲慘，紛爭消耗資源而且損害人們的真誠關懷，不僅人們終究無法享受在現實技術條件下最大福利水平，而且心靈再也沒有寧和安逸的時候。道德主義是人們為了共同利益進行協調的主動自覺意識，需要人們能夠擺脫最原始的利己欲望，自覺地關注其它人的利益和整體利益。道德

31、不需要創新，而是需要深刻自覺，需要“慎獨”，需要“臨財勿茍得、臨難勿茍免”。6、 是服務于現實的人生道路而非服務于主觀改造的意識形態中華文化是基于人類理智與良知的人生道路，而不追求成為“有說服力的說法”-意識形態。換言之，中華文化以營造認同感為中心，實現社會認同的手段是實現社會不同階層的利益協調，抑制階層利益的分化，追求“上下同欲”和“上下同樂”的社會效果，其社會效力在于獲取廣泛的社會認同；而西方文化從屬于叢林法則下的精英主義，服務于精英階層利益正當性論述的社會功能，需要強大的說服力并通過社會教化方式來推廣，最終實現平民階層主動自覺接受統治和社會利益分化的現實。沒有說服力西方文化就無法實現其社

32、會功用，這樣的精神成果當然不可能獲取什么社會認同。這是中華文化和西方文化在手段方法上的一個帶有根本性的區別，中華文化在獲得社會認同的基礎上，說服力成為一個次要或者是不太重要的指標。這就是今天精英主義者指責中華文化缺乏科學精神的地方，正是在這樣的根本問題上，暴露了精英主義者的目的。三、思想與現實的互動-中華文明的獨特歷史軌跡中華文明演進過程中，具有非常獨特的歷史進程，不同于歐洲和中近東的諸文明。這不是歷史偶然性和地理差異的結果，而是中華文化優越性的自我證明。1、 唯一實現民族大融合的國度周代的分封制度，近似于一種氏族擴張過程，這與古希臘的殖民制度和奴隸制度相比，具有實現民族融合上的獨特優勢。周代

33、分封制度是以“天子共主”的名義正式進行的、是具有長期扎根打算的“上山下鄉”、目的十分明確就是為了實現種族融合，借以擴大家族的地盤和影響力。所以在分封制度下，國人沒有過分地侵害野人的利益，也沒有屠殺野人和捉野人當奴隸，在相當程度上還是堅持“以德服人”，最后能夠在野人中間產生“心服”的效果，這就是為什么最后國人和野人的界限趨于消失的根本原因。這也是中華民族能夠實現人類歷史上空前規模的民族大融合的原因，最后在中華大地上形成四海一家的局面。古代希臘的殖民制度，是私人在利益驅動下進行的，以盡可能牟取最大利益為目的，缺乏長遠打算和堅定的長期目標，所以最后希臘化過程歸于失敗。特別是為了牟取最大利益，竟然使用

34、奴隸制，這就加深了種族的隔閡和敵視，無法實現“心服”而只能依靠單純的“力服”，“力服”的結果不僅管理成本很高，而且在沒有壓倒人力優勢的情況下，則始終處于被顛覆的危險之中。但是如果保持奴隸主對奴隸階層具有人數優勢，則在技術不發達的情況下，可以提供的剩余勞動產品也少，不足以滿足奴隸主的貪欲。所以最后奴隸主總會頑固地把自己置于危險境地，把奴隸階層擴大到奴隸主無力壓服的程度。其實“中國化過程”即民族大融合的過程并不十分漫長，從周代的分封制度開始實施，到禮樂崩壞的時代約500年，氏族擴張形式的分封制度就已經走到了盡頭。從老子氏族分出兒子氏族，從兒子氏族分出孫子氏族，最后形成尾大不掉之勢，由于道德自覺的喪

35、失，天子僅僅成為名義上的共主。后來戰國時代實力政治的強勢崛起，列國的紛爭需要以戰爭手段來解決，而戰爭動員需要建立真正的認同以實現“上下同欲者勝”，這又出人意料地從另一個方面加速了中華民族融合進程。國人建立的“城”-土圍子，早先只是國人的居住地，這時已經主要成為一個軍事據點，目標不再是防備野人的侵襲而是對抗敵國的來犯，野人和國人的界限實際上已經完全消失。作為軍事據點的土圍子，不僅是國人的居住地，也是野人的家園，廣大的城郊和野外才是田地，所以這個體制不僅容易實現堅壁清野，而且也很容易實現“方城以為城”的全民抗戰和逐次抵抗戰略。秦王“愿以十五城請易璧”，就是打算用這樣的土圍子15個交換“和氏璧”，而

36、不是十五座城市。根據司馬遷的說法，“予嘗西至崆峒，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯舜之處，風教故殊焉，總之不離古文者近是。”雖然各地風俗不同，但是大家都認同黃帝、堯舜是共同的祖先。最典型的是在春秋時期被“諸夏”看作是南蠻的楚人，也自認為是黃帝的后裔，屈原作離騷的第一句就是“帝高陽之苗裔兮”，高陽就是“五帝”中的顓頊帝，是黃帝的五個兒子之一。屈氏是從楚國王族中分立出來的“楚之同姓也”，而根據國語記載，楚國的王族姓羋（音mi），本是“祝融八姓”之一應該是祝融的后裔。中華民族的融合過程中，有兩個因素特別值得一提：首先是儒家極力倡導的道德主義和平等待人思想；其次是實力政治興起過

37、程中，國家認同建設的努力，具體可以看作是法家和兵家思想的貢獻。在大陸目前已經發現的新石器時代人類居住遺址超過7000處，根據考古學上的不同特點，被命名為文化就有數十種，最后他們都認同于共同的祖先和共同的文化，融合于統一的中華民族。在這個過程中，中華民族就象滾雪球一樣越滾越大，最后形成四海一家的局面。秦始皇能夠統一中國的一個最重要的前提，就是中華民族的大融合過程已經完成。2、 唯一從游牧民族的黃金時代中保存下來的文明在中國長城一線以北，一直延伸到西北利亞的廣大區域，氣候條件只適合游牧民族生存而不適合于定居民族。在這樣廣大的區域里，歷史上曾經有多個游牧民族在這里興起和強盛，由于游牧民族的生活習性，

38、也不習慣于主動接受利益界限的約束，不僅游牧部落相互之間攻伐不休，而且在歷史上一直是中華定居民族的安全隱患。最為典型的是匈奴的興起和漢朝發生的持久戰，從公元前200年的平城之役開始，到公元91年北匈奴遠遁，漢與匈奴的戰爭歷時291年之久。在古代游牧民族除了全民皆兵之外還始終處于戰爭動員狀態中；而且游牧民族都是“馬背上的民族”能夠實現迅速機動；“逐水草而居”的生活習性使得游牧民族在戰爭時期后勤問題也容易解決得多；由于長期處于不穩定的游牧狀態下生活所以民眾多數習慣于吃苦耐勞；對定居民族還具有騎兵對步兵的優勢；這五個因素使得游牧民族在歷史上擁有一個漫長“游牧民族的黃金時代”。因此在歷史上各個主要文明的

39、威脅都曾經是臨近的游牧民族，并且歷史上游牧民族也作為征服者在各大文明的歷史中反復出現。成吉思汗的蒙古騎兵，能夠橫掃歐亞大陸的成功并不是偶然的，因為在現代火器在戰場占主導之前，在現代交通體系沒有形成之前，一直都是游牧民族最有條件稱王稱霸的時代。具體地說就是直到十九世紀，游牧民族才失去了沿江沿海地域的主動權，在二十世紀才徹底退出了歷史舞臺，在世界各地成為少數民族。而中華民族則是經受游牧民族威脅最大的，因為在長城一線以北地區有寬廣的游牧地帶，而且與定居的漢人之間缺乏有效的地理隔離條件。中近東地區氣候干旱炎熱且植被稀疏，不適合游牧民族大規模活動；早先歐洲北方的游牧民族，基本上已經在歐洲大地上稱心如意地

40、做了主人，完成了土地分割并建立起封建制。而中國歷史上長城不僅是一條軍事防線，同時也是一條文化分界線，即便是游牧民族進入長城以內，也多數漢化（或稱定居化）。長城內外在兩千多年來，總是處于不同的生存狀態之下，所以這個安全威脅長期得不到解決，一直延伸到非常晚近的世代。由于中華民族的生存一直有著這樣的長期威脅，所以中國歷代王朝不得不把抗擊游牧民族的入侵，作為一個首要的公共政策目標。正是這樣的自覺努力，加上中華民族在長城以內實現了民族大融合，已經能夠集中足夠的人力物力，完成長城這樣的有效抵消游牧民族騎兵優勢的曠世大工程，得以和游牧民族進行長期的對壘。所以在世界各主要文明中，只有中華民族能夠從游牧民族的黃

41、金時代中保存自己的文明成果。西方和中近東諸文明盡行失陷于游牧民族的統治，最后都放棄了他們先民本就不多的理性主義和諧精神，今天仍然是宗教極端主義和極端現世主義盛行的地區，缺乏中華文化中溫和的現世主義和溫和的道德主義精神。3、 唯一穩定的大一統中央集權制國家自從秦始皇統一中國以后，法家的思想就深入現實并完全制度化。中國歷代王朝政治都以安全和民生問題為兩大主要公共政策目標。這與中國北方廣大地域不適合農耕而只適合于游牧，無法進行有效控制有關，游牧民族的強大便會帶來相當的安全問題；而中國處于季風氣候控制之下，水旱災害嚴重頻繁，又攤上一條以“善淤、善決、善徙”著稱的黃河，為解決民生問題的困難，也需要集中人

42、力物力來建設大規模的水利工程，適當的糧食儲備和救濟制度也是非常重要的。這兩大公共政策目標能夠在很大程度上體現全民族的利益，自然是能夠營造相當程度的國家認同。而且由于治國以道德教化為手段，能夠培養人們的克己精神和自覺維護秩序。所以管理國家和維護國家統一的成本，最終能夠維持一個在比較低和可以接受的水平上，這在古代交通和通信技術不發達，生產效率低下的條件下，是維持大一統國家所必不可少的重要條件。大一統國家帶來的一個問題是王權非常強大，完善的賦稅制度和官僚體系，使得皇帝能夠集中足夠的力量實現個人的意愿。即使皇帝僅僅是為了維護自己的統治地位，也一樣能夠動員非常多的社會資源，所以中國歷代的改朝換代戰爭往往

43、非常殘酷，而且非到皇帝弄到天怒人怨人心盡失的地步，起義者就無法集結足夠的力量以推翻之。這和西方的歷史演進過程形成鮮明的對照，“大家一起哄，國王就下臺”就是英國光榮革命的真實寫照，而法國的大革命也有點兒戲成功的味道。一個主要的原因就是西方的封建國王，只是許多封建主中比較大或者是比較有名望的一個，缺乏真正統一的國家體制。最典型的是德國直到十九世紀，還是分裂為許多個獨立的邦，普魯士和奧地利是其中比較大的兩個而已。西方革命容易成功，并非國王樂于妥協，而是國王缺乏相應的手段，可以動員足夠的力量來維護自己的統治利益。西方的資產階級革命，實際上是國王和商人合謀，以犧牲封建主的利益為代價，實現有利于商人和國王

44、的社會變革。在這個過程中，國王實現了國家政治統一，商人獲得特許權等商業優勢地位和獲得進入政治權力中心的機會。這就是西方“經典民主制度”的產生過程，也是英國十三世紀“大憲章”的核心內容。資產階級革命的結果是“有組織的少數”陰謀家，戰勝了各自為政的封建主，是國王和商人的“官商結合”然后各得其所的皆大歡喜的結局。直到今天第三世界的民主國家，仍然在重復這種西方國家古典的民主歷程-官商結合，當然必不可少的媒介是權錢交易。今天西方發達國家的民主的主要特征，已經不是政治制度表征而是經濟發展帶來的社會變遷。是西方國家在十九世紀獲取全世界“剪刀差”，和二十世紀在獲取全世界“壟斷利潤”的支持下，經濟權力和政治權力

45、從金字塔社會的頂尖，在最近兩個世紀里向下溢流和覆蓋的結果。這種社會變遷的結果卻被西方刻意包裝成“民主政治結果”，這樣的民主成就無疑是所有第三世界國家都無法學習和重復的。目前第三世界國家的民主化進程，復制的是西方早期民主過程中經典的官商結合，包括當前中國的官商結合在內，都是世界民主化大潮-向商人讓渡政治影響力過程-的一個有機組成部分。4、終于能夠從百年屈辱中站起來的民族從1840年的鴉片戰爭開始，西方殖民主義者開始插足中國，除了在中國劃分勢力范圍之外，還有與之俱來的“以華制華”的收買、分化和瓦解策略。中國終于免于帝國主義的瓜分，免于帝國主義代理人主導下的四分五裂，能夠重新成為一個統一的國家，也是

46、中華文化所激勵所燭照下志士仁人前赴后繼努力的結果。最明顯地體現在共產黨的興起和中國解放的過程中。說沒有共產黨就沒有新中國，倒是實事求是。但要說是只有社會主義才能夠救中國，就有些言過其實，馬克思主義在中國只是提供了一套新的進行民族總動員的語匯，提供了一個社會必然進步的鼓舞人心的信念，最終拯救中華民族出水火的還是老子、孔孟、孫子和韓非子。而且中國革命最終要在反對帝國主義侵略和土地革命中完成，那并不是西方的社會主義，更像是古代人們致力于大同世界的努力，這一點在建國以后表現得就更加明顯了。中國革命之所以必然是以土地革命為中心，也是因為中國人均資源不足，多數人的生存問題必須列為第一位解決的問題。對地主富

47、農階層的土地剝奪就是大家一起窮日子窮過，是經典的“不患寡而患不均”。在一部分富裕和多數人輾轉溝壑間的現實比照下，只要具備一點點道義情懷，就很容易作出判斷和抉擇。考慮到季風氣候下頻繁的水旱災害，如果沒有人民公社進行土地公有化，進行大規模水利建設的人力物力動員困難存而不論，就是移民征地就不是一個容易解決的問題。可以說沒有人民公社就沒有毛澤東時代的水利建設成就，這實際上與所謂的共產主義有多大關系，我個人持根本懷疑態度。這也是為什么在老蔣時代，中國無論是國家安全民族尊嚴，還是基本的民生問題都沒有出路的基本原因。今天那些鼓吹“全盤西化”和熱中于在中國實現“精英優先”的中國精英主義者，大概忘記了歷史上真有

48、哀鴻遍野和民不聊生的事情，大概忘記了即使是精英階層也有需要打起旗幟“反饑餓”的時候，大概忘記了如果沒有對共同利益的長期共同努力，中華民族是否能夠抵御外侮，是否有可能解決最基本的民生問題。1929年，南京政府成立所謂的“導淮委員會”，開始搜刮民脂民膏聲稱是要治理淮河水患，忙乎了半天，結果1931年大水沖決洪澤湖大堤，里下河平原一片汪洋，7000多萬畝田地被淹，75000人不幸淹死，后來病死餓死在逃荒的路上的更是不計其數。1938年國民黨為阻斷日軍進攻道路炸開黃河花園口，河南安徽44個縣淹在水里，1250萬人受災，89萬人淹死，黃河在此后8年“奪淮入海”，把100多億噸的泥沙留在淮河干支流河道里，

49、到1949年前后，淮河流域大部分地區已經是“大雨大災、小雨小災，無雨旱災”了。無論是民生問題還是抵御外侮，極端的精英主義者老蔣的成就是有目共睹的。這就是中國的解放，在根本上不同于西方革命的現實基礎。中國的解放必須是以弱勢階層的基本生存利益為中心，精英階層要克制追求特殊和優勢的基本愿望，才能真正與群眾打成一片，實現“上下同欲”和民族總動員，這照應了久遠的中華文化核心源流。而西方的資產階級革命是為了首先落實新精英階層對舊貴族的優勢地位，是叢林法則的創新和發展。四、中華文化在歷史演進過程中的流變人們對現實道路的選擇非常之少，實際上只有兩個選擇，一是選擇道德主義走協調共處之“道”，這是中華文化的核心；

50、另一條道路是放任紛爭和利己主義，在社會上廣泛引入叢林法則，這是西方文化的根基。按照中國古人的觀點，人之所以為人，是因為人能夠區別于禽獸，所以文化就是文明教化，叢林法則不是文化。根據古人的觀點，人與人之間的利益紛爭是不可容忍的，是不必要的精神和物質浪費。正是由于人們的實際選擇極少，所以歷史思潮總是在叢林法則和道德主義這兩條線之間浮動。道德主義有利于社會上的弱勢階層即大多數，不利于強者實現優勢地位；叢林法則主張“強者尊、霸者王”是精英階層的意識形態。在過往時代由于社會生產力不發達，強者實現的優勢過分，會損害弱勢階層的生存導致同歸于盡的起義；相反，強者認為讓步太多社會資源過分分散，就缺乏對強者足夠的

51、物質和精神刺激，不利于強者主導的社會文化和技術的進步。因此過分地傾向一個方面的結果必定是社會出現某種錯失，會相應地造成另一方面思潮的強烈反彈，出現反復和循環，歷史常常有驚人的相似。中華文化的主要精神和輪廓在先秦就已經完成底定，雖然在后來的歷史長河中發生過多次大幅度的流變，但是中華文化都沒有脫離原來的發展軸心，最終總是有相反的恢復過程繼之而起，在背離“道統”一個時期之后，緊接著總是有對“道統”的回歸過程，這是中華文化生命力的自我表現。這也表明了人類并不能真的隨心所欲地創造一個世界秩序，正如董仲舒所言“道之大原出于天，天不變道亦不變。”中華文化在歷史演進過程中最主要的流變，有漢代的“法家改正錯誤”

52、，恢復到以道德主義為基礎；宋代的理學開始兼容叢林法則，導致儒學發展為“吃人的禮教”；清代開始出現對“宋學”的反動主張回到“漢學”，最后在“五四新文化運動”的決定性打擊下，宋學從儒學極端化發展出來的綱常名教體系徹底瓦解；在1960年代開始的文革中，發生了對傳統的激進批判，實際上卻是對道德主義最徹底的回歸，名義上號稱是批孔，實際上是批朱；1980年代世界思潮發生整體“向右轉”，中國精英對中華文化的批判和妖魔化，也相應地達到了一個新的高度，但是中國精英主義思潮在1990年代迅速受到“新左派”的詰難。尤為明顯的是，五四和1980年代開始的對中華文化的批判，是兩次西式樂觀主義思潮的一個組成部分。批判的理

53、論資源也是直接來自西方，所不同的是五四時期的批判是基于“西方的極端現世主義”，具體表現主要為形形色色的“社會達爾文主義”；而八九十年代則骨子里是西方的精英主義，理論是西方的“新自由主義”，其核心源流都是叢林法則。正是因為不可逾越的自然資源限制和現實要求，所以不論是西方“征服自然”的狂妄企圖，還是中國古人“人定勝天”的殷切希望，都是沒有根據的。人類最終必須回到和自然和諧相處，為此人們也必須協調好人與人的關系。由于中國的人口基數巨大，而且在世界市場也沒有西方擴張時期那樣的地位，所以中華民族在全人類中，也許必須第一個主動放棄西方的精英主義和消費主義，實現協調發展。有中華民族榜樣力量的作用，更主要的是

54、世界上絕大多數人口并沒有別的現實可行道路，最終也會走協調發展之路，在絕大多數人口選擇協調發展之后，西方的精英主義者就會被空前孤立，所以中華文化的未來一片光明。那些奴隸販子和鴉片販子的后代，在被空前孤立之后，最終主動放棄叢林法則的可能性是存在的。1、漢代“獨尊儒術”的形式革命秦始皇篤信法家學說，放棄在社會上進行深入細致的教化工作，在滅六國人心未附的情況之下，迅速激起廣泛的對立和對抗情緒，結果在短短的十五年內就喪失統治根基。這在以統一中國的武功為基礎建立的王朝中，是最為短命的。這與法家的理論缺陷緊密相關，法家特別是韓非以駁斥儒家信條來建立自己的理論體系，這在當時的韓國還有可能取得成功，因為韓國的君

55、臣和士大夫這樣的領導階層，在對抗強秦的吞并這一問題上，無疑是具有共同利益基礎的，國家目標認同不成為一個問題。只要是推行韓非的極端政策措施，實現國家戰備動員，在抵抗強秦的軍事斗爭上無疑會有所建樹，但是要真正與強秦對抗，在韓非生活的年代事實上已經喪失寶貴時間了。因為秦自商鞅變法開始，經過六代君王120多年的努力，其實力已經增長到無法挑戰的地步。東方六國比強秦在實力上差距甚遠，所以后來秦滅六國僅僅花了區區十年時間，根據李斯上疏給秦始皇的說法，可以象掃除灶上灰塵一樣容易實現吞并六國。而后來王翦率領60萬大軍“勞師以襲遠”去攻楚，與楚將項燕相持，根據云夢臥虎地秦簡的記載，結果反而是項燕打不起本土消耗戰，

56、由于軍資補給困難最后犯冒進錯誤，被王翦殄滅。秦代的迅速覆滅，固然有六國舊貴從中取事的原因，但是也與法家的極端化主張關聯甚大，忽視對社會認同建立的重要性，放棄溫和的道德教化采取強硬的嚴刑峻法，在人心未附的情況下無疑加劇了不滿情緒的蔓延。同時經過秦滅六國的戰爭之后，統一的大業已經完成，即使對秦故地的民眾而言，仍然實行國家動員的必要性都已經不存在了。秦始皇不知適當地進行“休養生息”政策，唯以建立功業和大興土木為務，終于不免于人心盡失導致“天下苦秦久矣”，民眾揭竿而起，六國舊貴也極力推波助瀾，結果迅速埋葬了秦王朝。從這里可以看到，法家政策實行的基礎需要有社會認同和很好社會凝聚力，否則結果必定是適得其反

57、。所以頭腦清醒的真法家必定是真儒家，只有在儒教教化完成社會認同建設的基礎之上，法家的政策措施才能得到良好貫徹。漢代建立之后，實施了比較徹底的思想反動，休養生息政策執行也力度很大，所以國家財力欠缺成為一個問題。漢初的賈誼就曾對此憂心忡忡。而且國家的安全政策目標也無法實行，適值匈奴強盛常常寇邊，國家無力進行有效的反擊。經過這樣的必要曲折之后，為漢武帝實施法家政策并改正韓非的錯誤，創造了認識基礎。毛澤東欽點漢武帝是法家，是非常適當的，正是這個漢武帝，除了實施改正法家認識錯誤以儒家教化作為基礎之外，韓非想要做的其它事情，他幾乎都嘗試過，如實施鹽鐵官賣和均輸平準之法以與“商人爭利”，而以“算緡、告緡”對

58、商人的打擊最為沉重。秦始皇反擊匈奴的力度和規模，遠遠不能與漢武帝相比。總之法家在國家管理實踐上，所確立的兩大基本國家公共政策目標-重視安全與民生問題，經過漢武帝的大力推行以后，從此就在中國生根了。后來漢武帝接受董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術”，普遍被人作形式上的解讀，認為這是對秦始皇的反動和法家治國思路的拋棄，是儒家的復興并以意識形態的統治地位，吸收道法諸家思想的創制過程。其實正好相反，是法家改正從韓非那里繼承而來的認識錯誤，恢復以道德教化為基礎，認識到只有在建設社會認同的基礎之上，才能更好地實現法家的公共政策目標，儒家的社會功用就是社會教化和建立認同。這在本質上就是“外儒內法”，董仲舒本人

59、不僅主張“以教化為大務”，更主張“正法度之宜”。根據后來漢宣帝的總結就是“漢家自有制度，本以霸王道雜之”，而且是“霸道”在先“王道”在后。所以漢代的“罷黜百家”僅僅是一個形式革命，本質上是法家改正理論和認識錯誤，恢復以道德主義為合理前提和基礎。而所謂的黃老之學和“與民休息”政策，則是因為中國統一大業已經完成，社會再繼續保持在戰爭動員狀態之中，失去了現實必要性而自然放棄。和孔孟之關注“王道”強調社會整合實現的思想相比，兩漢經學更加關注“治道”以建立社會認同作為直接目標。2、 魏晉時期的“來世主義”喧囂在漢代末年的“建安之亂”以后，中原殘破民不聊生，王粲詩“出門何所見、白骨蔽平原”就反映了當時戰后

60、中原的慘況。此后晉的短暫和平，卻迅速被“八王之亂”打斷，中華民族一直未能及時恢復元氣，以至為少數民族入主中原提供了機會。北方開始進入歷史上的“五胡十六國”時期。由于社會長期陷入動蕩，民眾流離失所，中華民族發生了第一次大規模的南遷。正是在這樣的時期，對于現實人生的絕望，中華文化中“溫和的現世主義”傳統受到挑戰，人們普遍把來世的當作精神寄托。這種社會場景正是宗教產生和流傳的理想條件，“來世主義”和宗教極端化思想，開始在社會思潮中占據主流位置。正是在這個時期，佛教東來開始在社會上擴展影響，道家在北方的寇謙之和南方陶弘景的努力改造下發展為道教。3、 隋唐的統一和現世主義的興起正是因為長期的戰亂，不僅民