1、中文摘要滿族是一個歷史悠久、勤勞又勇敢的民族，她對開拓我國遼闊的疆域，創(chuàng)造祖國燦爛的文化都有過卓越的貢獻。而滿族薩滿教有著悠久的歷史，它伴隨著這個民族成長與變遷，在漫長的歲月中形成了最為完整、最為典型的薩滿文化，一直是薩滿教研究領(lǐng)域的重要課題。隨著清政權(quán)的建立和鞏固，滿族社會發(fā)生了劇烈變遷，滿族薩滿教也經(jīng)歷了不平凡的演變歷程。論文立足于歷史學的角度，綜合運用多學科的理論與方法，探究了滿族及其先世與薩滿教的關(guān)系，分析了薩滿教對滿族群體乃至整個滿族社會的影響，總結(jié)了薩滿教在滿族社會衰落的原因，通過這些研究，全面揭示了滿族薩滿教的真實面貌，相信這一探索，無論在薩滿教還是滿族史領(lǐng)域都將具有定的意義。論

2、文共由四部分構(gòu)成：第部分，主要介紹有關(guān)薩滿教的研究狀況及論文研究的意義和研究方法等內(nèi)容。第二部分，對滿族薩滿教的歷史沿革進行了研究，將薩滿教分為滿族先世和滿族兩個階段，逐一的探討了肅慎、挹婁、勿吉、襪鞫、女真以及女真統(tǒng)一為滿族以后各個時期的薩滿教及其演變特點，并進行了詳細的說明，從中體現(xiàn)了薩滿教在滿族族系中的發(fā)展與變化，為后文的研究做了必要的理論鋪墊。第三部分，為滿族薩滿教衰落的原因，這是以往研究中的薄弱環(huán)節(jié)，也是文章的重點和難點所在。滿族入關(guān)后，隨著滿族社會封建化進程的不斷加快，薩滿教與封建文化、封建集權(quán)統(tǒng)治的不可調(diào)和性也日益突出，從而注定了它無法改變的衰落命運。分別從環(huán)境發(fā)生的根本改變，經(jīng)

3、濟發(fā)展的需要、佛教和藏傳佛教的迅速傳播及漢族先進文化的影響，以及薩滿教自身存在的原因等幾個方面，對滿族薩滿教在清代滿族社會衰落的原因進行了系統(tǒng)分析和總結(jié)，揭示出薩滿教的衰落是滿族社會發(fā)展的必然結(jié)果，也是原始宗教隨著社會的發(fā)展而漸趨消亡的必然規(guī)律。第四部分，隨著時代的變遷，滿族逐漸放棄了古老的薩滿教信仰，但薩滿教并沒有消亡，它經(jīng)過演變成為傳統(tǒng)文化的有機組成部分，仍然影響著滿族人的思想與行為，成為一個難以割舍的薩滿教情結(jié)。薩滿教屬于殘留于現(xiàn)代文明世界上少有的原始文化遺存，我們應(yīng)該加以保護和發(fā)展。關(guān)鍵詞：滿族；薩滿教；衰落AbstractManchuisalonghistoryhard-workin

4、gandbravenationality,shewastoopenupourvastterritory,creatingthemotherlandandsplendidcultureshavehadoutstandingcontribution.TheManchuShamanismhasalonghistory,itisaccompaniedbythedevelopmentandtransformationofthisnation,formedinlongyears,hasbeenthemostcomplete,mosttypicalshamanculture,hasalwaysbeenani

5、mportantsubjectoftheShamanismresearcharea.AlongWiththeestablishmentandconsolidationoftheQingregime,theManchusocietyhadthefiercechanges,ManchuShamanismalsoexperiencedextraordinaryevolutioncourse.Thisarticlebasedonthehistoryangle,integrateduseofmulti-disciplinarytheoryandmethod,explorestheManchuandthe

6、bloodsandShamanism*srelations,analyzestheinfluenceofShamanismtotheManchugroupsandeventheentireManchusociety,simultaneouslyanalyzedandsummarizedthedeclinereasonsofShamanisminManchusociety,throughthesestudies,fullyrevealsthetruefaceofManchushamanism,believedthisexploration,bothinthefieldofShamanismorM

7、anchuhistorywillhavesomegroundbreaking.Thisarticlealtogetherconstitutesbyfourparts.Thefirstpart,mainlyintroducedtheresearchsurveyofShamanismbothathomeandabroad,theresearchsignificanceandresearchmethodsofthispaperandsoon.ThesecondparthasresearchedthehistoricalevolutionofManchuShamanism,theManchuShama

8、nismisdividedintotwostages:theManchuancestorsandtheManchunationality,discussedtheShamanismanditsevolutioncharacteristicineachstage:XiaoShen,YiLou,Wuji,Mohe,NvZhenandafterNvZhenunifiesastheManchunationality,onebyone.Andhascarriedonthedetailedexplanation,fromwhich,hasmanifestedthedevelopmentandthechan

9、geofShamanisminethnicgroupsoftheManchu,hasmadetheessentialtheoryupholsteryforthelaterresearch.ThethirdpartisthereasonsforthedeclineofManchushamanism,whichistheweaklinkinpreviousstudies,isalsothekeypointandthedifficultyofthisarticle.AftertheManchunationalityenteredtheareainsidetheGreatWall,alongwitht

10、heunceasingquickeningfeudalizationadvancementofManchunationalitysociety,therelationshipsofShamanismwiththefeudalcultureandthefeudalcentralizationrulewerecannotreconcileincreasinglyobvious,thusdeterminestheirreversibilitytothedeclinefate.Inthispart,fromseveralaspectsofthefundamentalchangesoftheliving

11、environment,theneedofthedevelopmentofeconomic,therapidspreadofBuddhismandLamaism,andtheinfluenceoftheadvancedcultureoftheHanNationality,aswellastheownreasonofShamanismandsoon,systemsanalysisandsummarizesthedecliningreasonofManchuShamanismintheManchusociety,revealsthedeclineoftheManchuShamanismisthei

12、nevitableresultofthedevelopmentofManchusocial,alsoitisainexorablelawfortheprimitivereligionwillgraduallydieoutwiththesocialdevelopment.Thefourthpart,withchangingtimes,ManchunationalitywasgivinguptheoldShamanismbeliefgradually,butShamanismhasnotwitheredaway,afterevolution,itbecomestheorganiccompositi

13、onpartofthetraditionalcultureandstillinfluencingtheirthoughtsandbehavior,itwastobeaShamanismComplexanddifficulttobegivenup.Shamanismisthefewremainsoftheoriginalcultureleftinthemoderncivilizedworld,weshouldperformtoprotectandthedevelopment.KeyWords:Manchunationality,Shamanism,Decline新疆師范大學學位論文原創(chuàng)性聲明本人

14、鄭重聲明：所呈交的學位論文，是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下，獨立進行研究工作所取得的成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本論文不含任何其他個人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的作品成果。對本文的研究做出重要貢獻的個人和集體，均已在文中以明確方式標明。本人完全意識到本聲明的法律結(jié)果由本人承擔。學位論文作者簽名:日期： 年 月 日關(guān)于論文使用授權(quán)的說明學位論文作者完全了解新疆師范大學有關(guān)保留和使用學位論文的規(guī)定，即：研究生在校攻讀學位期間論文工作的知識產(chǎn)權(quán)單位屬新疆師范大學。學校有權(quán)保留并向國家有關(guān)部門或機構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許學位論文被查閱和借閱；學校可以公布學位論文的全部或部分內(nèi)容，可以允許采用影印、縮印

15、或其它復(fù)制手段保存、匯編學位論文。（保密的學位論文在解密后遵守此規(guī)定）保密論文注釋：本學位論文屬于保密在年解密后適用本授權(quán)書。非保密論文注釋：本學位論文不屬于保密范圍，適用本授權(quán)書。學位論文全文電子版同意提交后可在校園網(wǎng)上發(fā)布，供校內(nèi)師生瀏覽。本人簽名：H期：導(dǎo)師簽名：日期：1引言滿族是我國一個歷史悠久、勤勞、勇敢的民族，她對開拓祖國遼闊的疆域，創(chuàng)造祖國燦爛的文化都有過卓越的貢獻。薩滿教伴隨著這個民族的成長與變遷，在漫長的歲月中所形成的薩滿文化最為完整、最為典型。只是后來隨著佛教、道教等宗教的興起和廣泛傳播之后，薩滿教才逐漸的走向衰落，但至今仍在滿民族中殘存著一些痕跡。選題意義滿族薩滿教有著悠

16、久的歷史，其珍貴的學術(shù)價值已經(jīng)引起了廣泛重視。歷史上薩滿教促進了滿、蒙、漢等民族之間的思想文化交流，對推動滿族社會歷史的發(fā)展，促進中國統(tǒng)一多民族國家的形成發(fā)揮了重要作用。但其負面影響亦不容忽視。薩滿教在長期的歷史發(fā)展過程中，承受著社會與經(jīng)濟的變遷，薩滿教與封建文化、封建集權(quán)統(tǒng)治的不可調(diào)和性也日益突出，從而注定了其無法改變的衰落命運。宗教融匯了民族精神、民族性格、民族心理、道德觀念和價值理念，研究薩滿教在滿族衰落的軌跡及其原因，不僅有益于探討薩滿教在中國不同時期、不同地區(qū)的傳播演變規(guī)律，而且有利于研究近代滿族社會的變遷。當代中國的經(jīng)濟、政治、軍事、外交、民族關(guān)系等諸多方面問題，也大都由清朝演化、

17、延伸而來。可以說，要深刻了解中國的國情，離不開對清代歷史的科學認識，也就是對滿族的研究。對于今天深化民族與宗教關(guān)系問題的認識，開拓滿學研究的新視角，為相關(guān)部門處理民族和宗教關(guān)系問題提供理論參考和實證支持。同時薩滿文化作為民族的傳統(tǒng)文化，也是我國多元文化的寶貴財富之，有著豐厚的文化價值。只有加強對滿族薩滿文化的保護，才會增加這份世界文化遺產(chǎn)的價值，促進薩滿文化的國際交流。正是在這一時代背景下，當前我國社會各界已經(jīng)改變了昔日單純地將薩滿文化歸為迷信、巫術(shù)的態(tài)度，轉(zhuǎn)而重視對薩滿文化的保護與發(fā)展。研究綜述薩滿教研究大致始于17世紀后半葉，當時有些俄國旅行者對貝加爾湖和葉尼塞河流域的通古斯族的薩滿教進行

18、調(diào)查，并把它介紹到歐洲等地。從此薩滿教研究作為一種學術(shù)課題被國際學術(shù)界所共認。初期的薩滿教研究主要局限在以西伯利亞為中心的阿爾泰語系各民族范圍內(nèi)。由于地理條件的優(yōu)越，俄國人有幸最早接觸到西伯利亞的薩滿教并對之進行研究，對薩滿教進行比較系統(tǒng)的研究的是史祿國。受到俄國學術(shù)界的刺激，歐美的民族學家和人類學家也開始對薩滿教感興趣。英國詹姆斯喬治弗雷澤爵士于1922年發(fā)表了他傾盡畢生精力所著的傳世名著金枝中論述薩滿的權(quán)威更深刻而準確。他認為薩滿在一個部族中有至高無上的地位；薩滿的靈魂信仰與神通法力為氏族敬服。特別是西方著名宗教史學家米爾奇埃利亞德在其被奉為薩滿教經(jīng)典的薩滿教：古老的出神術(shù)一書中，提出的“

19、薩滿教恰恰是獲得出神術(shù)的古老方法和脫魂是薩滿教本質(zhì)的、根源性的現(xiàn)象”的觀點，在國際學術(shù)界引起了強烈的影響，把薩滿教研究推向新的高峰。20世紀末，美國的“新薩滿教”學派異軍突起，創(chuàng)建者邁克爾.哈納潛心于薩滿心理和生理的研究，提倡借鑒古老薩滿文化的經(jīng)驗、方法，將其作為一種醫(yī)療手段，來改善現(xiàn)代人的心理與生理狀態(tài)，發(fā)展人類自身潛能，改變?nèi)祟惥衩婷病＿@成為此時期學術(shù)多樣性的代表。我國的薩滿教研究起步較晚，1934年凌純聲發(fā)表的松花江下游的赫哲族一書，最早涉足此問題，但畢竟是較零散的、不系統(tǒng)的研究。當時學術(shù)界還沒有把薩滿教作為一個重要的課題來研究。到了50年代，各地進行少數(shù)民族社會歷史調(diào)查的時候，收集整

20、理了不少有關(guān)薩滿教方面的資料。所以從70年代開始，國外薩滿學的名著不斷地被翻譯成中文，薩滿教研究方面的情況也不斷介紹到國內(nèi)，這對我國薩滿教研究的發(fā)展起到了很大的推動作用。從此薩滿教研究進入空前活躍的階段。由于豐富的文獻、口碑以及考古資料，滿族薩滿教一直是我國乃至世界薩滿教學界的重點關(guān)注對象，其相關(guān)研究非常廣泛和深入。早在20世紀初，國外的一些學者就開始重視對中國北方少數(shù)民族薩滿教的實地調(diào)查，并寫出了很多調(diào)杳報告，反映當時滿族薩滿教的情況。其中，日本學者大山彥一的薩滿教與滿族家族制度考察了吉林市伊爾根覺羅趙鴻志家族的薩滿祭祀。并且對薩滿教活動中反映出的家族關(guān)系進行了分析。奧村義信的滿洲民俗考詳細

21、介紹了清朝宮廷的薩滿教祭祀和滿洲八旅的祭祀內(nèi)容。另一位日本學者秋葉隆在我國東北及朝鮮半島上進行調(diào)查，寫了滿州薩滿教的家祭、滿州薩滿考察記錄等調(diào)查報告，比較客觀地記錄下了有關(guān)當時薩滿教的第一手資料。另外，俄國學者史祿國在多次調(diào)查之后，發(fā)表了通古斯薩滿教的基本理論等一系列著作，對滿族及其周邊民族的薩滿教進行了系統(tǒng)地介紹和深入的研究。此外，俄國學者E.N.杰列維揚科黑龍江沿岸的部落一書，利用考古材料對滿族先民鞋帽及女真的生產(chǎn)、生活情況進行了一定程度的復(fù)原，對滿族先民薩滿教的狀況也有所反映。在70年代以后，我國的專家學者對滿族薩滿教的文化遺存進一步深入調(diào)查，使得很多的薩滿教神詞、神本、神偶等得以發(fā)掘和

22、展現(xiàn)，一些機構(gòu)還對雪祭、野祭和家祭等進行了錄相，記錄了滿族薩滿教祭祀的全貌。在大量實地調(diào)查的基礎(chǔ)上，學者們進行了資料的整理和研究的工作。宋和平的滿族薩滿神歌譯注，劉厚生和石光偉的滿族薩滿跳神研究等著作，皆對前期調(diào)查中搜集到的滿文神本進行了翻譯和初步的研究。郭淑云和王宏剛活著的薩滿，黃強和色音的薩滿教圖說等著作，皆是不同形式的資料整理和調(diào)查報告，為以后的研究提供了豐富可靠的資料。此后，在薩滿教的整體研究中，無論在特征的總結(jié)概括，還是信仰體系的構(gòu)建上，滿族薩滿教都是重要的參照對象，富育光、孟慧英的滿族薩滿教研究是第一本專門論述滿族薩滿教源流、內(nèi)容及特征的著作，說明了滿族薩滿教資料的豐富和體系的全面

23、。截止目前，學者們已對滿族薩滿教進行了多角度的探討和研究。在內(nèi)容與形態(tài)方面，富育光先生的薩滿教與神話首先涉及了滿族薩滿教的祭類、祭程以及占卜術(shù)等內(nèi)容，并進行了深入研究，滿族薩滿教研究一書又繼續(xù)探討了滿族的薩滿、神偶、神諭以及祭神器具等內(nèi)容，何溥漫滿族三種薩滿辨析對滿族薩滿教的野薩滿、家薩滿、宮廷薩滿進行了詳細考察。在信仰觀念的研究方面，經(jīng)歷了從最初的“萬物有靈”的簡單解釋，到自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的進化論分類，最后構(gòu)建起了滿族薩滿教的觀念體系。孟慧英的薩滿教的二元神論，郭淑云和富育光的薩滿文化論等多篇論文，在進行薩滿教整體信仰觀念研究的同時，對滿族薩滿教也多有涉及和闡釋。在滿族薩滿教的歷

24、史沿革方面，富育光、孟慧英的滿族薩滿教研究書中單列“滿族薩滿教歷史沿革”一章，初次探討了滿族先民從新石器時代到靴鞫、女真、滿族薩滿教的歷史發(fā)展脈絡(luò)，并對薩滿教隨著社會的變革而發(fā)生的演變作了較詳細的考察和闡述。劉小萌、定宜莊合著的薩滿教與東北民族書中也探討了滿族薩滿教的歷史演變情況。張樹卿滿族入關(guān)前后的薩滿教，李國俊努爾哈赤時期薩滿堂子文化研究等文章則分別對不同時期的滿族薩滿教進行了一定的考察。在清代宮廷薩滿教方面，劉厚生的清代宮廷薩滿祭祀，姜相順的神秘的清宮廷薩滿祭祀分別對乾隆年間頒布的欽定滿洲祭神祭天典禮進行了再次整理和分析。欽定滿洲祭神祭天典禮是乾隆十二年清廷頒布的關(guān)于清宮堂子祭、宮廷祭祀

25、典禮的官方文告，這是世界薩滿教史上第一部經(jīng)典，是對滿族薩滿教信仰的全面總結(jié)和規(guī)范，它是舉世公認的珍貴的民族文化遺產(chǎn)。該書記載的祀奉對象有佛、菩薩、關(guān)帝等佛、道神祗、但其祝辭和禮儀帶有濃郁的薩滿教風格，所祀奉的大部分神祗是其先祖女真人祭祀的神祗。如阿拜年錫、安春阿雅拉、穆林穆林哈等都是相當古老的薩滿教的宇宙大神、守護神和遠祖神，其祭禮雖然已宮廷化、廟堂化，但其基調(diào)仍保留了薩滿教的特質(zhì)。在滿族薩滿教的社會功能方面，對其藝術(shù)影響的探討較多，其中劉桂騰的單鼓音樂研究及其滿族薩滿樂器研究書中，對滿族薩滿教祭祀所用樂器及音樂進行了系統(tǒng)的研究。此外，楊久盛滿族薩滿神歌考略也從音樂學的角度出發(fā)，認為滿族薩滿神

26、歌是研究滿族及其先世乃至人類音樂進化的活化石。王華的“薩滿調(diào)”的藝術(shù)結(jié)構(gòu)探析，蔡華明的試論薩滿教對滿族民歌之影響一一滿語薩滿神歌的音樂風格等文章對滿族的薩滿神歌進行了研究。還有關(guān)于薩滿教與滿族民間文學的關(guān)系也是很受關(guān)注的問題，季永海、趙志忠薩滿教與滿族民間文學就是從此角度進行了探討。滿族薩滿教對醫(yī)學、自然科學方面的啟蒙與貢獻也得到了學者們的關(guān)注，富育光的薩滿教與神話、薩滿論，郭淑云的原始活態(tài)文化一一薩滿教透視，都進行了系統(tǒng)而深入的探索。綜觀目前滿族薩滿教的研究，可謂百花齊放，成果豐碩。不過評估已有的成果，民族學、人類學的研究是主導(dǎo)，其他角度的探討則較少，歷史學角度的研究更是非常的少，但是，薩滿

27、教的研究絕不應(yīng)局限于對當代殘存的活態(tài)內(nèi)容的考察與分析，它更廣闊的舞第3頁，共44頁臺是在過去的歷史上，其對社會組織以及文化發(fā)展的深刻影響，也必須通過歷史學的溯源與分析才能得以展現(xiàn)。在國際學術(shù)界，由于材料本身和其他條件的限制，薩滿教歷史問題的研究始終進展緩慢。不過，滿族薩滿教卻有著得天獨厚的優(yōu)勢，不僅歷史悠久，并且多有文獻記載，尤其到了清代，官方典籍、私人文集的一記載頗為豐富，為滿族薩滿教的歷史學研究提供了可能性和便利條件。這也是本文立題的出發(fā)點和基礎(chǔ)。研究方法在理論指導(dǎo)方面，歷史學的理論與方法始終是本文的出發(fā)點與宗旨所在，薩滿教隨著社會的發(fā)展而演變，以及薩滿教對滿族社會的影響等內(nèi)容，只有在歷史

28、學的思維中才能理性展現(xiàn)，馬克思的歷史唯物主義與辯證唯物主義是根本的指導(dǎo)思想，還運用比較史學的研究方法，綜合歷史學、宗教學、政治學、哲學等研究方法，以宗教史的演變?yōu)榫€索進行綜合分析，結(jié)合歷史文獻進行系統(tǒng)梳理和深入研究。檔案是研究歷史最基本的史料，利用清代及近代漢、蒙、滿文等檔案和其它檔案、地方史志、社會調(diào)查報告，史學家的著述，參考借鑒近、現(xiàn)代史學家的研究成果，通過對近代滿族社會各方面的考察和分析，較系統(tǒng)地論述了薩滿教在滿族衰落的原因。本文的創(chuàng)新和不足本文的創(chuàng)新在于：其一是寫作方法上，力求在理清史料過程中，不是局限于單純的民族宗教發(fā)展史，而是歷史描述與分析論證相結(jié)合，對文獻資料等進行分類整理，史論

29、相得益彰。其二在內(nèi)容方面，著重從滿族薩滿教衰落的原因出發(fā)，把滿族宗教信仰放在近現(xiàn)代滿族歷史發(fā)展的宏觀背景下進行考察，重點對滿族與薩滿教的互動關(guān)系進行研究，同時也對滿族的藏傳佛教、道教、佛教信仰情況進行了論述，力圖展現(xiàn)滿族宗教信仰的多元格局。這一工作將對滿族原始宗教信仰的歷史和現(xiàn)狀的資料研究進行補充，并對今后的研究提供具有實用價值的史實資料。其三從涵蓋的時間上，突出了近現(xiàn)代滿族宗教信仰的衰落脈絡(luò)，對現(xiàn)代滿族宗教信仰狀況作了概述，在對當代滿族宗教信仰狀況述描的基礎(chǔ)上，總結(jié)歸納當代滿族宗教信仰遺留問題，并對如何保護薩滿文化提出一點建議。不足之處在于：雖然結(jié)合了前人的研究成果，而筆者在雜多的史學材料中

30、梳理有價值的信息的能力有限，所以如何把握滿族宗教衰落與滿民族的關(guān)系問題，較準確地把滿族宗教問題從滿民族中剝離出來比較困難。所以對于滿族的薩滿教信仰狀況進行全方位深入了解還是有一定距離，對一些現(xiàn)象問題的分析可能還是不夠透徹。任何一個民族，在未進入文明時代的原始時期，總是在“幻想中、神話中經(jīng)歷了自己的史前時期。從遠古時代起就生息繁衍在“白山黑水”地區(qū)的滿族先民也在“幻想和神話，中經(jīng)歷了漫長的史前時期。那時，他們的思想意識就是萬物有靈，出門要占卜，行事要唱神歌，上有天神，下有地神，種類繁多的神靈充滿了宇宙，主宰著人間萬物，原始的薩滿教思想觀念在他們中間萌芽、發(fā)展。滿族的薩滿教是-種原始宗教，是滿族先

31、民在生產(chǎn)力極為低下的社會條件下所產(chǎn)生的“萬物有靈”、靈魂不滅”觀念的載體，漁獵和農(nóng)耕的生產(chǎn)方式是其存在的經(jīng)濟基礎(chǔ)。滿族自其先世肅慎以來，由于低下的生產(chǎn)力發(fā)展水平和原始采獵的生產(chǎn)生活方式，皆有信奉薩滿教的風俗。薩滿教在滿族先世的歷史沿革滿族先世信奉古樸的薩滿教，最早出現(xiàn)在史籍中的滿族先民是肅慎人，是我國東北地區(qū)最早被中原文獻所記載的古民族。戰(zhàn)國后改稱挹婁，北朝以后又為勿吉、繼之為隋唐時期的秣翱，遼、金、元、明時代的女真。滿族是在明朝建州女真、海西女真的基礎(chǔ)上形成發(fā)展起來的。滿族的先世肅慎至女真時期的薩滿教，其歷史形態(tài)如何沿革，本文從以下幾個歷史階段進行考察。肅慎、挹婁時期的薩滿教肅慎人和挹婁人的

32、宗教信仰情況，相關(guān)的史書記載很少，然而根據(jù)史書記載，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)肅慎人信奉薩滿教的蹤跡。當時肅慎人上山采石，制作箭頭，敬拜山神，其國東北，有山出石，其利入鐵，將取之，必先祈神。”也明在他們的觀念里已出現(xiàn)了對山、石等自然物的崇拜，這是肅慎人信奉薩滿教的佐證。挹婁人死時當日“即葬之于野，交木作小槨，殺豬積其上，以為死者之糧。”3這些都說明肅慎人、挹婁人已經(jīng)有了原始的宗教意識，是對死者靈魂崇拜的一種有力的證明。根據(jù)諸史書材料提供的肅慎居地自然條件推論，“肅慎當在鄂霍次克海及日本海之西，長白山北，石山西南，亦即所謂弱水（今黑龍江）流域的廣大地區(qū)。”4”戰(zhàn)國后肅慎改稱挹婁，其活動區(qū)域和肅慎人基本相同，

33、包括今天的遼寧省東北部，吉林省、黑龍江省東半部和黑龍江以北、鳥蘇里江以東的遼闊地帶。“5我們可以從這一地帶出土的古文物和原始遺跡來考察當時的歷史狀況。黑龍江省密山縣新開流新石器遺址經(jīng)測定距今六千年左右，根據(jù)其分布范圍，“與|馬克思恩格斯論文藝和美學M.北京：文化藝術(shù)出版社，1982.171.普書卷97M,肅慎氏,北京：中華書局，1959.2534.3晉書卷97M.四夷傳，北京：中華書局，1959.2535.輟博泉.蕭慎.燕毫考J.東北考古與歷史C,1982.142.轄族簡史編寫組.滿族簡史M.北京：中華書局，1979.4.后來肅慎族的居住地區(qū)相應(yīng)，故新開流文化類型的居民可能是肅慎族的先世。“產(chǎn)

34、發(fā)掘出32座墓葬、10座魚窖和大量漁獵生產(chǎn)工具。出土了大量的石鋤、石斧、陶豬、陶狗和陶熊等，石制農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具鋤、斧的發(fā)現(xiàn)，飼養(yǎng)家畜等，表明當時的人們從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，過著定居生活。大量漁獵工具和獸骨的出土，說明漁獵經(jīng)濟還占相當比重。%通過考古還發(fā)現(xiàn)了某些薩滿教原始信仰痕跡，如靈魂觀念、火信仰以及居所的信仰等等。可以分析肅慎時期，薩滿教信仰的三個重要組成方面一自然崇拜、動植物崇拜、祖先崇拜已經(jīng)形成，人們的宗教活動也必然是有組織的活動。以出土的肅慎、挹婁時期的古文物來考察研究，不難發(fā)現(xiàn)，人們樹立的崇拜對象常常是與他們生產(chǎn)生活密切聯(lián)系的對象，也就是說人們把自己生存依賴或懼怕的對象創(chuàng)造成神，神中包含著人們

35、的生活寄托，是由當時生產(chǎn)力十分低下的現(xiàn)實生活內(nèi)容決定。總之，肅慎、挹婁時期的薩滿教，是有著相對獨特內(nèi)容、思維觀念、表達方式的原始宗教。勿吉、鞋翱時期的薩滿教進入魏晉時期，挹婁之稱逐漸被勿吉替代，魏書.勿吉傳記載：“勿吉國，在高句麗北，舊蕭慎國也。勿吉時期與中原王朝往來頻繁，中原地區(qū)對他們的文獻記載也就更加詳細。勿吉時期的薩滿教，史載：“國南有從太山者，華言太皇，俗甚敬畏之，人不得山上漫污，行經(jīng)山者，以物盛去。上有熊豹狼，皆不害人，人亦不敢殺。”4體現(xiàn)了勿吉人的“山神”崇拜和動物崇拜的內(nèi)容。同時，隨著社會的發(fā)展，勿吉時期的薩滿教在挹婁的基礎(chǔ)上也有所變化。7世紀末，粟末秣鞫建立渤海政權(quán)。鞅鞫是在勿

36、吉基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，建立渤海政權(quán)的粟末秣耨，源于勿吉七部中的粟末部。渤海時期秣鞫的薩滿教，史書所述“大抵憲象中國之度，余俗與高麗、契丹略等。”5說明他們在學習中原制度的同時，也保留了本民族的傳統(tǒng)習俗和信仰。同時，在渤海時期的鞋帽墓葬中發(fā)現(xiàn)大量鳥形等圖案的銅帶飾，據(jù)學者考證“銅帶飾的性質(zhì)為薩滿教的法器，隨葬銅帶飾死者的身份應(yīng)是薩滿。”6說明渤海時期靴翱的薩滿教是非常普遍。關(guān)于祖先崇拜，我們可以從史籍所載勿吉人和鞋帽人的喪俗中，得到了解。勿吉人“其父母春夏死，立埋之，冢上作屋，不令雨濕。7渤海靴翱人經(jīng)常用馬祭祀死者。舊唐書記載：靴羯人“死者穿地埋之，以身襯土，無棺斂之具，殺所乘馬于尸前設(shè)祭。飛在靴

37、鞫人的所有墓葬中兒乎都可以發(fā)現(xiàn)馬的骨骸，于志耿，孫秀仁.黑龍江古代民族史綱M.哈爾濱：黑龍江文物出版編輯室，1982.48.2黑龍江省文物考古工作隊.密山縣新開流遺址.中國考古集成.東北卷.新石器時代M.1985.2125.3魏書卷北京:中華書局，1974.2219.切匕史卷94M.北京：中華書局，1974.3124.潮唐書卷215M,北京：中華書局，1975.6183.6王培新.株鞠一女真系銅帶飾及相關(guān)問題J.北方文物C,1997.1.7魏書卷100M,勿吉傳，北京：中華書局，1974.11405.“舊唐書卷199下M.鞅耦轉(zhuǎn)，北京：中華書局，1975.6183.這種殺馬祭祀死者的習俗根植于

38、薩滿教的靈魂不死觀念中。人死，只不過是到另一個世界生活，因此，活著的人不必哀傷，只要為他們準備一些簡單的生活用品即可。所有這些表明，鞋鞫這一時期的薩滿教比較穩(wěn)定的繼承了前人既成文化，主要表現(xiàn)在對傳統(tǒng)信仰內(nèi)容的承繼上。從而在整體面貌上，顯示出薩滿教傳承的穩(wěn)定性。女真族時期的薩滿教女真族體勃興的主要淵源是襪鞫。建立大金王朝的女真完顏部就源于林鞫七大部之一的黑水襪鞫。契丹人稱黑水襪鞫為“女真”此后女真這一稱呼代替了靴翱。金代女真族的文化是秣耨文化的直接繼承者，而這種繼承基本上沒有脫離古老文化賴以生存的自然環(huán)境、社會環(huán)境和族系血緣這些基本條件。表明它形成于古老的薩滿教信仰群體之中,并且是這群體中文化比

39、較落后和單純的那一部分。女真先民的薩滿教在金代女真族那里得到相當?shù)谋３郑缱匀簧耢`崇拜，關(guān)于靈魂的信仰等。我國史籍中關(guān)于薩滿教的明確記載，正是從金代女真人開始的“珊蠻者，女真語巫嫗也，以其變通如神。”“珊蠻”即薩滿，以“變通如神”四個字生動地概括了薩滿教在女真人心目中的地位。這是我國史書中對薩滿的首次記載。女真人也祭天、日、水、林，承襲了林鞫時期的文化內(nèi)容，“阿骨打?qū)⑵鸨敫婊屎蟊〔焓吓e觴東向，禱于皇天后土每逢新年，對日祈禱，行祭東海其國之初，為敬先祖，忌葬于護國林之東，此乃敬林神之舉。，”2但女真文化畢竟不是秣鞫文化的簡單重復(fù)關(guān)系。特別是金帝國的建立及帝都的南遷，女真的經(jīng)濟文化迅速發(fā)展，人

40、們的活動領(lǐng)域不斷擴展，從而使女真人的薩滿教蘊含了比其先人更為豐富的內(nèi)容。金代女真族的薩滿教不僅僅是社會生活中不可缺少的一部分，而且起著具有全民色彩的功利作用。更重要的是，它參與并服務(wù)于當權(quán)者的重大活動或決策，成為王權(quán)政治的重要組成部分。以天應(yīng)地，以地應(yīng)天，天人感應(yīng)是薩滿教的信仰核心之%經(jīng)過長期積累，人們對天界、星空形成了相對穩(wěn)定的認識模式。根據(jù)天象，特別是星象變化，驗卜人間之事，尋求神的佑護。在金代，這種觀念最大限度的應(yīng)用于統(tǒng)治階級的政治觀念之中，成為醒喻自身，甚至神化王權(quán)的信仰依據(jù)。據(jù)金史記載：“溫都部跋忒畔，穆宗遣太祖討之，入辭，奏日：咋夕見赤祥，往必克遂與跋忒戰(zhàn)，殺之。”可見，天象之吉兆

41、，或有利于自身的征兆，是金統(tǒng)治者制定決策、神化自我，鼓舞部眾的重要的精神武器。薩滿教在金代女真社會生活中非常興盛。薩滿的職能十分廣泛，人們患病不求醫(yī)而是求薩滿。女真人相信“薩滿能道神語，甚驗”，“其疾病則無醫(yī)藥，尚巫祝；病則巫者殺豬狗以禳之，或車載病人之深山大谷以避之。“由此可見，在當時女真人的觀念中，薩滿是曉徹神意、請神送神、有眾多神靈佑護的特殊人物，負有祈福、醫(yī)病等職責。薩徐夢莘.三朝北盟會編卷3M.上海：上海古籍出版社，1987.21.B.沃羅比約夫.女真人的宗教信仰A.民族學報集C,1966.62.3崔文印校正.大金國志卷39Z.北京：中華書局,1986.551.第7頁，共44頁滿教是

42、女真族全民信仰的基礎(chǔ)。金代，特別是金初，被統(tǒng)治者多為信仰薩滿教的各族體成員，薩滿教在這些族民之中已經(jīng)根深蒂固，這就為同一信仰族體的金統(tǒng)治者提供了最基礎(chǔ)的條件和最有力的精神保障，確保了由薩滿教信仰包容的皇權(quán)觀等統(tǒng)治階級思想意識順利實現(xiàn)。金政權(quán)在此基礎(chǔ)上加以規(guī)范、強化，使它成為統(tǒng)治階級所利用的思想武器,這是金代薩滿教的重要特點。總之，金代初期女真人的薩滿教正處于興盛時期。滿族的薩滿教滿族的薩滿教由于受到更多政治因素和外來文化的影響，薩滿教的地位也急劇下降，同時隨著人們生產(chǎn)、生活方式的改變，最終使薩滿教走向了蛻變和衰敗。因此，民族一-國家時期是薩滿教發(fā)展史上由盛轉(zhuǎn)衰的時期。所有這些變化和運動都是緊密

43、的與滿族特殊的歷史道路相聯(lián)系的。滿族形成時期的薩滿教努爾哈赤時期的后金，是清王朝重要的奠基時期，也是滿族南遷移居漢族農(nóng)業(yè)地區(qū)在漢族影響下迅速向封建政權(quán)轉(zhuǎn)化的過程。皇太極時期已是一包括滿族、蒙古族、漢族在內(nèi)的復(fù)雜社會。伴隨這一時期政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展，統(tǒng)治者對薩滿教進行了重要的改革，并且這一改革是隨著政治形勢的發(fā)展逐漸展開的，始于努爾哈赤時期，重點推行則在皇太極時期。（1）滿族的后金時代明朝統(tǒng)治下的女真人，按照社會發(fā)展水平以及地理分布，分為建州、海西、東海（野人）三大部分。“建州女真幾經(jīng)遷徙，最后在蘇子河、渾河流域定居下來。海西女真也輾轉(zhuǎn)南遷，其中一部分移居開原邊外。東海女真在建州、海西女真以

44、北，仍居黑龍江中下游一帶。大批的建州女真人南遷，與漢、蒙等民族雜居共處而逐漸融合到一起。受到朝鮮人、漢族人農(nóng)耕文化及蒙古人游牧文化的熏陶，在承襲金代女真人舊俗的基礎(chǔ)上，又進一步形成了自己的某些特征。據(jù)朝鮮李朝世宗實錄記載：“父母死，編其發(fā)，其末系二鈴以為孝服；置其尸號大樹，就其馬上宰馬而食其肉，張皮鼠尾腳拄之，兼置生時所配弓箭。不忌食肉，但百日內(nèi)不食禽獸。頭目女真則火葬。皮冠上綴百鹿布，前蔽面目，后垂于肩，仍穿直身衣。每遇七七日，殺牛或馬，煮肉以祭，徹面食之。”2從這兒可以看出，明代女真人一改肅慎系諸族祭祀用牲以豬為主的慣例，如蒙古游牧民樣用牛馬,并且有了級別不一的專門喪服，更加豐富了薩滿教的

45、文化內(nèi)容。明代末葉，女真社會內(nèi)部發(fā)展極不平衡，伴隨著女真各部之間連綿不斷的爭戰(zhàn)，女真社會發(fā)展正進入一個急劇變革的動蕩時期。建州左衛(wèi)的首領(lǐng)努爾哈赤順應(yīng)時代的歷史潮流，結(jié)束各部競相角逐爭當霸主的鼎立局面，終于完成了女真各部的統(tǒng)一事業(yè)，與情史簡編M.沈陽：遼寧人民出版社，1980.12.2王鐘翰.朝鮮李朝實錄中的中國史料G.沈陽：遼寧大學歷史系印本，1979.407.1616年在赫圖阿拉（今遼寧省新賓縣境內(nèi)）稱汗，正式建立了“大金”（史稱后金）政權(quán)，使以女真諸部為主體的滿族這一新的民族共同體出現(xiàn)在歷史舞臺上。建立后金政權(quán)之后，這種習俗仍在繼續(xù)，朝鮮使者曾見他們“疾病則決無醫(yī)藥針硬之術(shù)，只使巫廄禱祝，

46、殺豬裂紙以祈神，故胡中以豬紙為活人之物，其價極貴云。即由此可見，女真人有病時不用醫(yī)藥，而是請薩滿跳神請神為病人驅(qū)魔治病，這在后金社會中也很流行。這段記載也是女真人信奉薩滿教的有力證據(jù)。（2）薩滿教在動蕩時期的改革后金的統(tǒng)治者們，在女真各部普遍信奉薩滿教的形式下，為了統(tǒng)一女真各部、創(chuàng)立和統(tǒng)治后金政權(quán)，如果不信奉并反對薩滿教，會很難得到女真部眾的支持和擁護。另外,他們也決不會放棄用薩滿教來作為統(tǒng)治廣大女真一一滿族的精神工具，因此，為了完成統(tǒng)一偉業(yè)，在南征北戰(zhàn)的同時，積極巧妙的利用薩滿文化來為其統(tǒng)一大業(yè)服務(wù)。祖先崇拜是滿族薩滿教的重要內(nèi)容，后金統(tǒng)治者不僅美化和神化自己的祖先，而且把他們作為神靈供于寢

47、宮之內(nèi)。每當出征之前或是戰(zhàn)勝歸來之后，后金一清統(tǒng)治者均要到堂子拜祝。求其祖先保佑自己。萬歷二十一年九月，葉赫等九部兵馬與建州戰(zhàn)，迎戰(zhàn)之前努爾哈赤率“諸貝勒大臣諸堂子拜”，祝禱皇天后土，上下神祗：“愿敵人垂首，我軍奮揚，人不遺鞭，馬無顛蹶。惟祈默佑，助我戎行。“2后金天命二年，努爾哈赤在劫掠撫順之前也“率諸貝勒及統(tǒng)軍諸將，鳴鼓奏樂，謁堂子而行。”3努爾哈赤常以諸多天象來解釋、預(yù)卜自己采取的一些行為，特別是軍事行為，方面表現(xiàn)他對薩滿教的天穹信仰深信不移，同時也可以看出，他利用這些傳統(tǒng)信仰為自己的政治、軍事措施和行動服務(wù)的良苦用心。后金天命十一年病中的努爾哈赤就派阿敏祭拜其父祖，通過祭祖來求其“扶助

48、，使迅速康復(fù)。努爾哈赤病中祭祖的事例，說明其對祖先也是崇拜的。皇太極沿襲了努爾哈赤時期的祭祖之制，每逢重大的軍事、政治活動及重大節(jié)慶，如春節(jié)正月、春秋季月上旬時，皇太極都要舉行祭神祭天活動。在盛京（沈陽）的皇后正宮清寧宮設(shè)立神堂，作為以愛新覺羅家庭為主的滿族原始的薩滿教祭祖之地。每次元旦拜堂子祭天后，他都要回到清寧宮叩拜祖先，形成了制度。皇太極對祖先的祭祀和崇拜，也從另一個角度說明他是信奉薩滿教的。在努爾哈赤起兵前，東北地區(qū)的女真族仍處于四分五裂的混亂狀態(tài)之中，努爾哈赤起兵是為了統(tǒng)一女真各部，但各氏族部落的薩滿教都相對獨立，自成體系，有自己的守護神、祖先神及神冊、神器，有自己的薩滿，隨部遷徙，

49、擇時祭祀。當時的祭祀既有野祭，也有族祭和家祭。因此努爾哈赤在對各部族進行軍事征服的同時，對其薩滿教也采取了強制統(tǒng)一的政策，攻占部落時，各部的神、神祗均要被毀掉或改造，以此來割斷人們同以往世界的聯(lián)系。破壞了薩滿教對舊有社會體制的維護功能，有力地推進了女真各李民實.建州聞見錄M.沈陽：遼寧大學歷史系，1978.44.滿洲實錄卷1Z.北京：中華書局，1986.227.可育實錄清太祖努爾哈赤實錄卷1M,清太祖高皇帝實錄，北京：中華書局影印本，1977.12.重譯滿文老檔.太祖朝冊3M,沈陽：遼寧大學歷史系編印，1978.189.第9頁，共44頁部的統(tǒng)一進程，此后皇太極時期又做了進一步的規(guī)定，他雖然信奉

50、薩滿教，但作為統(tǒng)治者對薩滿教是不能聽之任之的，而是要對其進行控制、利用和規(guī)范，使其成為統(tǒng)治國民的精神工具，為維護和鞏固后金一一清政權(quán)服務(wù)。皇太極對努爾哈赤時期的弊政進行了大膽的革除，在滿族各姓普遍信奉的神祗中找出幾個有代表意義的，并結(jié)合本族少數(shù)的幾位神，組合成一個新的堂子祭祀神群，通過皇族祭祀的影響和強制性的祭禮方法進行推廣新神，限制舊神的運動。那些被保留下來的原有神祗，安慰了那些被剝奪了薩滿、氏族神的氏族部眾，從而穩(wěn)定了民心，有利于貫徹統(tǒng)治者的意識形態(tài)。這樣，在統(tǒng)一女真各部的同時，也形成了后來滿族信奉的具有民族特色的薩滿教。清入關(guān)后的薩滿教概況1636年，皇太極在都城盛京（沈陽）即皇帝位，改

51、國號為“大清”，改族稱為“滿洲”，改年號為“崇德標志著大清王朝的全國性統(tǒng)一。滿族一躍而成為全國最高的統(tǒng)治民族，而這個民族原始的宗教文化，在這一時期開啟了它更加規(guī)范化、制度性的歷程。滿族入主中原后，由于滿族特殊的地位，特別是滿族貴族成為全國各族人民的最高統(tǒng)治者，政治地位的上升和文化上相對落后的矛盾便顯得十分突出。隨著滿族社會封建化進程的加快，薩滿教不可避免地衰弱下去了。清太宗皇太極對薩滿教的祭堂子、祭神等作了進一步的規(guī)范。早在后金天聰七年（1633年）正月癸巳，皇太極率諸貝勒大臣謁堂子時，”與諸貝勒議，惟祭神，免冠，元旦謁堂子不免冠”，改變了過去“謁堂子時，免冠行禮”的“國例。即又于崇德元年六月

52、十八日，定祭堂子、祭神位典禮。汗諭日：“前以國小，未諳典禮，祭堂子神位，并不齋戒，不限次數(shù)，率行往祭。今蒙天眷，帝業(yè)克成，故仿古大典，始行祭天。伏思天者，上帝也。祭天祭神，亦無異也。祭天祭神,倘不齋戒，不限次數(shù)，率行往祭，實屬不宜。嗣后，固山貝子以上各家，各出一人齋戒一日，于次早初一日，遣彼詣堂子神位前，供獻餅酒，懸掛紙錢。春秋舉桿致祭時，固山貝子、固山福晉以上者往祭，祭前亦須齋戒。此外，妄行祭祀，永遠禁止。著禮部使諭周知。篦通過一系列對薩滿教祭堂子祭神活動的統(tǒng)一規(guī)范，原始的野神祭被禁止取而代之的是條理化的家神祭。乾隆年間頒行的滿洲祭神祭天典禮，是滿族的一個祭祀法規(guī)，既是對滿族所信仰的薩滿教的

53、一次總結(jié)，又是利用政治權(quán)力自上而下地對薩滿教祭祀禮儀所作的規(guī)范”:它將滿族的薩滿教由上至下推入一個全民族統(tǒng)一-的新的薩滿教信仰階段，它最突出的外在表現(xiàn)是祭祀禮儀上的規(guī)范化。典禮就所祀神祗，祭祀種類、各祭禮儀、祝辭、神器都作了明確規(guī)定。統(tǒng)治者的強制推行政策，使得祭祀法典很順利地在民間得以實行。清王朝統(tǒng)治者這一規(guī)范民族宗教之舉，成果顯著。許多族眾甚至忘記了以前的古老傳統(tǒng),反以為此典就是祖宗法規(guī)，若不尊奉，就是沒按祖法辦事。人為地改變了民族的文化面太宗文皇帝實錄卷十三M.清實錄二，北京：中華書局,1985.178.叩國第一歷史檔案館等譯注.滿文老檔Z.下冊，北京：中華書局，1990.1521.5J厚

54、生.清代宮廷薩滿祭祀M.長春：吉林文史出版社，1992.7.貌。關(guān)于薩滿教的分化滿族的薩滿教在滿族統(tǒng)一時期已經(jīng)發(fā)展到了它的巔峰，清朝初期便開始走向衰落。1644年清軍入關(guān)，建立了統(tǒng)治全國的封建政權(quán)，滿族的政治地位和社會環(huán)境都發(fā)生了巨大改變，薩滿教也發(fā)生了重大變化，滿族薩滿教隨之開始了新的歷程。清代滿族薩滿教分為宮廷和民間兩個體系，支是以皇家宮廷堂子祭為代表的貴族信仰，另一支是滿洲下層旗人的民間信仰。正如劉厚生先生所言：“從此，宮廷中的薩滿教已明顯的有別于民間的薩滿教。“1（1）宮廷薩滿教清朝宮廷薩滿祭祀的中心內(nèi)容，是堂子祭天。堂子是祭天的圣所。過去遼、金以前興野祭，部落游獵所至之地皆可舉行祭祀

55、，途中隨時隨地設(shè)案拜天的現(xiàn)象在努爾哈赤時期尚存。后來一些定居的部落開始設(shè)置了奉祭本部諸神的較固定的圣潔之所，加之受漢族拜謁神祗于堂廟之中的風俗影響，便逐漸發(fā)展成了祭祀諸神于室內(nèi)，立竿祭天于室外的習慣。滿族入關(guān)后，于順治元年（1644年）在北京長安門外御河橋東建立了大清皇室的固定祭祀場所。宮廷薩滿祭祀在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，也進行了典禮化的變革，增加了繁復(fù)的禮儀。隨著國家政權(quán)的建立，社會中的等級分化日益明顯，皇族內(nèi)部尤其如此，等級差別的觀念也貫徹到了宮廷薩滿祭祀當中。有資格入堂子致祭者的范圍逐漸縮小。康熙十二年（1673年）明確規(guī)定，“嗣后祭堂子，漢官不隨往”，而且“凡官員庶民等設(shè)立堂子致祭者，永行

56、禁止。%這一規(guī)定結(jié)束了愛新覺羅氏之外的異姓滿洲官民可以擁有本族堂子的歷史。從此，堂子祭祀便成了滿族皇室專有的祭祀場所。宮廷祭祀原是愛新覺羅氏的家族祭祀，但由于他是國家的最高統(tǒng)治者，其祭祀便與國家利益緊密地聯(lián)系在一起。這一點在堂子祭祀上體現(xiàn)出來，在其他部落的堂子被毀禁以后，后金國內(nèi)只存在愛新覺羅一姓的堂子，確立堂子祭的國祭地位。“每年元旦，皇帝率親王以下，副都統(tǒng)以上，及外藩來朝王等，詣堂子上香，行三跪九叩頭禮。”眾多大臣，尤其是外藩屬臣（主要是蒙古貴族，多有姻親關(guān)系）隨拜堂子，以此表示他們對政權(quán)的遵從和擁護及政治上的附屬。而出征凱旋拜堂子儀式，更是為了整個國家的利益祈禱，堂子所崇祀的愛新覺羅的氏

57、族神靈，在對外戰(zhàn)爭中成為整個國家的保護神。因此,宮廷祭祀不僅是愛新覺羅的家族祭祀，也成為國家大典的一部分。（2）民間薩滿教在皇太極時期，滿族民間的薩滿教就受到打擊，但在民間仍綿延不斷，影響很大。由于滿族人民一直居住于相對封閉的聚居區(qū)中，自成一個小社會，加上滿族人民固有的民族意識以及作為統(tǒng)治民族所特有的優(yōu)越感，使薩滿教的某些古老風俗得以保存和流劉厚生.清代宮廷薩滿祭祀M.長春：吉林文史出版社，1992.4.次清會典雍正朝卷92Z,近代中國史料叢刊三編，臺北：文海出版社,1987.6148.沖國第一歷史檔案館等譯注.滿文老檔（下冊）Z.北京：中華書局，1990.6415.第11頁，共44頁傳。滿洲

58、各姓氏都供奉自己的祖先神。正如方志所載：“祭祀典禮，滿洲最重，一祭星，一祭祖。“家祭普遍而頻繁，柳邊紀略所載：“滿人病，輕服藥，而重跳神，亦有無病而跳神者。富貴家或月一跳，或季一跳，至歲終則無有弗跳者。”2其中所謂“無病而跳神者”，即為家祭，并且是滿族諸家每年必行之事。官方文獻也有記載：“滿族舊規(guī)，最重渥轍庫（即家祭之神）跳神祭祀之禮。每逢年節(jié)或遇有吉兇之兆，總在渥轍庫上磕頭,雖度日清減，亦仍按時跳神，于此一節(jié)，從不少減。“3在各姓氏、各地區(qū)的滿族中，祭祀的細節(jié)雖有諸多不同之處，其內(nèi)容和禮儀還是大體上相同的。但與薩滿教原始形態(tài)中豐富多彩的神靈世界相比，民間的祭祀不僅神靈的數(shù)量少，并且內(nèi)容有所趨

59、同，神靈的象征物也越來越簡化。而且薩滿教原始形態(tài)中頻繁、豐富的祭祀也在祭祀內(nèi)容上大為簡化。隨著時間的久遠，以及人們生產(chǎn)生活方式的改變，許多神靈的內(nèi)涵已然模糊，以致遺忘，原來代表神靈的神偶，也逐漸以抽象的畫像、綾條，甚至香碟代替，祭天也不象清初那樣于院外神竿前設(shè)祭，而是改在屋內(nèi)，向門設(shè)神桌一張，上設(shè)香碟。甚至祭祀天神的“索倫桿子”也改為“祖宗桿子”4之稱。久而久之，薩滿教的多神崇拜逐漸模糊了。傳統(tǒng)的薩滿教并不會輕易的從人們的信仰中消亡，也不會因統(tǒng)治者的規(guī)范與壓制而萎靡不振。這是因為，薩滿教作為歷史悠久的傳統(tǒng)信仰，其各種因素已經(jīng)雜糅在社會生活的方方面面，它是相當頑強的，一遇適當時機便會有所表現(xiàn)，被

60、統(tǒng)治者限制禁行的野祭從來沒有停止過。吉林通志卷27M|.北京:中華書局，1979.87.2楊賓.柳邊紀略卷4M,龍江三紀C,哈爾濱：黑龍江人民出版社，1984.109.精文鑒文獻篇卷13Z,沈陽：遼沈書社,1985.113.嵬展，趙爾勁.滿族祭祖與薩滿教形似而質(zhì)異J.中央民族大學學報C,2002.3.3滿族薩滿教衰落的原因按照辯證唯物主義的觀點，世界上的一切事物都有產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的客觀規(guī)律，永恒不變的事物是不存在的。作為一種人類文化現(xiàn)象，薩滿教必然也要遵循這一自然法則，這不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。滿族先世雖然一直篤信薩滿教，但到努爾哈赤時期出于統(tǒng)一女真諸部鞏固后金政權(quán)的需要，開始對薩滿教的活動