1、 讀真理與方法在這本書的第二部分，伽達(dá)默爾探討了歷史經(jīng)驗中的認(rèn)識和真理。這表現(xiàn)在三個方面：第一， 精神科學(xué)中的理解問題； 二是真理在理解的歷史性中的凸顯； 三是解釋學(xué)經(jīng)驗的真理。一、 精神科學(xué)中的理解問題。（一）從方法轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)在伽達(dá)默爾看來， 精神科學(xué)是關(guān)于人類事務(wù)的科學(xué)， 它研究的是各種歷史的流傳物。 對于自然科學(xué)人們只能去說明， 而精神科學(xué)則有一個理解的問題。 這種理解是對人的歷史及其流傳物的意義的理解。對這種意義的理解和揭示，就構(gòu)成了精神科學(xué)的真理。這是不同于自然科學(xué)的認(rèn)識和真理。為了揭示自然科學(xué)的真理，我們必須采用一定的方法。但是精神科學(xué)的對象是歷史流傳物， 因此在揭示精神科學(xué)真理的時

2、候必須考慮到這種歷史性， 但是方法本身是非歷史的。 因此，為了達(dá)到精神科學(xué)的真理， 伽達(dá)默爾批判了方法。他認(rèn)為真正起作用的并不是方法論， 因為它把歷史流傳物視為凝固起來的對象， 而忘記了其歷史性。 他認(rèn)為真正起作用的是效果歷史，即辯證地顯示出歷史理解的有效性的歷史。笛卡爾讓認(rèn)識論站在不容置疑的“我”上，但忘記了“我”是處于傳統(tǒng)之中的，是歷史的。 在伽達(dá)默爾看來， 方法也不能超出解釋者自己的歷史性和這種歷史性由之表現(xiàn)出來的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)在我們之前，在我們理解之前， 我們是先屬于傳統(tǒng)然后才屬于自己，理解與傳統(tǒng)密切相關(guān)。理解就是對于傳統(tǒng)的理解，理解是一種發(fā)生，是一個事件、一種遭遇，它比方法更為基本， 方

3、法是理解之后的事情。 視方法先于理解的思維習(xí)慣本身就立足于一個錯誤的前提上， 即方法能與個人主體分離而作為中立的或不帶任何個人主觀承建的公共工具。 這樣就抽掉了認(rèn)識者自身的的歷史性， 抽掉了基于這種歷史性的傳統(tǒng)。 這種認(rèn)識將規(guī)律納入到歷史之中以對之作出“合理的解釋” ，或?qū)v史的經(jīng)驗成分如模糊性、偶然性等剔除干凈，讓歷史成為一堆由結(jié)構(gòu)、規(guī)律和真理組成的觀念。于是歷史在“合理的解釋”中消失了，剩下的只是由方法堆積而成的系統(tǒng)。 在伽達(dá)默爾看來， 我們生活于歷史和傳統(tǒng)之中， 歷史性是人類存在的基本事實。 歷史的間距不可克服， 歷史的成見也不可消除。 歷史的未決狀態(tài)永遠(yuǎn)需要人們不停的做出解釋。 歷史的

4、局限性構(gòu)成了歷史的開放性， 歷史的模糊性使歷史成了不竭的意義之源。這樣他就使方法轉(zhuǎn)向了傳統(tǒng)。（二）歷史意識的批判伽達(dá)默爾在立足于傳統(tǒng)、 歷史的同時， 也批判了歷史學(xué)派的歷史方法和狄爾泰的科學(xué)方法。 歷史主義作為一種理論， 認(rèn)為人類世界的一切都是時間之流的一部分， 也就是歷史的一部分。 它否定了永恒價值的存在與啟蒙運動的自然規(guī)律的思想， 而認(rèn)為一切文化現(xiàn)象， 包括傳統(tǒng)上認(rèn)為是永恒不變的價值和規(guī)律， 都是現(xiàn)實世界創(chuàng)造力的產(chǎn)物， 這種創(chuàng)造力可以是自然、歷史或生活。 歷史始終在運動， 所以每個時代都有它的價值體系。 歷史主義強調(diào)人類行為是有意識的活動， 歷史在很大程度上都是心靈自由創(chuàng)造的產(chǎn)物。 這種觀

5、點具有道德懷疑論的色彩，也是一種歷史崇拜。反映出歷史的虛無觀和歷史的相對主義思想。狄爾泰一方面贊同歷史中的創(chuàng)造、 歷史的運動， 并以歷史的精神、 歷史的理解來反對當(dāng)時占主導(dǎo)地位的實證主義。 另一方面， 他又抱有歷史的客觀主義理想， 認(rèn)為人雖不能克服歷史的間距，但是可以通過“客觀精神”來重建過去、恢復(fù)過去，從而使人達(dá)到對歷史的客觀的、科學(xué)的理解。黑格爾與狄爾泰不同，是歷史主觀主義的代表。他認(rèn)為， 歷史是人主觀心靈的創(chuàng)造，它由主觀精神出發(fā)，經(jīng)過客觀精神，最后又回到主觀精神。伽達(dá)默爾認(rèn)為， 歷史主義的天真之處在于它忘記了自己的歷史性。 他一方面反對歷史的科學(xué)客觀主義態(tài)度，認(rèn)為歷史不是一個歷史學(xué)家或解

6、釋者可以身處于它之外而加以客觀研究的對象。由于理解者總是帶著自己的成見去理解，所以也就無所謂還歷史的本來面目的問題。當(dāng)人理解歷史時，他就參與了歷史，因此歷史不是對象。 另一方面，他也反對對歷史的主觀主義態(tài)度。因為這導(dǎo)致了歷史的主觀化。他認(rèn)為，歷史既非主觀也非可觀，而是主客體的交 融和統(tǒng)一。（三）理解問題1,理解要以前見做前提自然科學(xué)有個說明的問題，而精神科學(xué)的問題是理解。 這種理解是對人的歷史及其流傳物的意義的理解。對這種意義的理解和解釋，就構(gòu)成了精神科學(xué)的真理。任何理解都依賴于理解者的前理解。這是海德格爾提出來的。他認(rèn)為，理解并不是人們所具有的主體性意識， 而是人處于世界中的方式， 是人的存

7、在方式。理解正是作為一種存在 的方式，才成為一切解釋活動的基礎(chǔ)。存在或世界指個人生活于其中的境況。人生來便被拋置于其中。無論人是否理解這一點，事實上他已經(jīng)在理解著，并以理解的方式展示他的存在。 這就是人的前理解。前理解在結(jié)構(gòu)上有三個方面：前有。人不是生活于真空中，在人具有自我意識之前，他已預(yù)先置于他的世界中。這個世界包括他的文化背景、傳統(tǒng)觀念和風(fēng)俗習(xí)慣等。二是前見。解釋總是根植于我們預(yù)先看見的東西，即前見。如果我們要對某物作出解釋，就的選擇一種可能性，也就是說，選擇一個特定的觀點和視角，即解釋的入手處。任何在前有中已理解的東西，我們都前見地把他們的見解加于其上。三是前把握。前把握指我們在理解之

8、前已經(jīng)具有的觀念、前提和假定等。這是理解進(jìn)行的必要條件。理解必須由前理解開始，而非由主體 開始。它本身先與區(qū)分主體和客體的意識。伽達(dá)默爾繼承了海德格爾的思想，并把前理解發(fā)展成為前見、成見。他認(rèn)為，任何理解都是建立在理解者的前見的基礎(chǔ)上，理解從來不是對某個先行設(shè)定的東西所作的無前提的把握。因此解釋者無須拋棄自己內(nèi)心的前見解。但前見解并不總是正當(dāng)?shù)摹＿@一概念包含它由肯定和否定的價值。因此我們需要：第一， 考察自己內(nèi)心所有的前見 正當(dāng)性，即考察其根源的有效性。第二，對他人關(guān)于本文的見解保持開放的態(tài)度，即或者把自己的見解放入他人整個見解的關(guān)系中，或者把別人的見解放入我們自己的見解中。第三， 對本文的另

9、一種存在保持敏感。2,啟蒙運動對前見的排斥啟蒙運動將“前見”當(dāng)作一個否定的詞來使用。認(rèn)為前見等于錯誤，因此，它要消除前 見。由于啟蒙運動認(rèn)為前見之所以產(chǎn)生，要么是因為他人的權(quán)威，要么是自己的過于輕率。 因此，啟蒙運動的基本取向是否定任何權(quán)威的合法性，不僅如此，它要把一切都放在理性的審判臺前加以考量，強調(diào)大膽運用自己的理智。這樣，歷史上流傳下來的一切包括圣經(jīng) 都必須由理性賦予其合法性和可信性。對此，伽達(dá)默爾說：“消除一切前見這一啟蒙運動的總要求本身被證明是一種前見。”“我們處在各種傳統(tǒng)之中，這一事實難道首先意味著我們 受前見支配，以及自己的自由受限制嗎？ 一切人的存在，甚至最自由的人的存在難道不

10、都是受限制，并受到各種方式制約的嗎？如果情況是這樣，那么某種絕對理性的觀念對于歷史人性就根本不可能。理性對于我們來說只是作為實際歷史性的東西而存在，即根本地說，理性不是它自己的主人， 而總是經(jīng)常地依賴于它所活動的被給予的環(huán)境。”這段話充分說明， 理性不是絕對地，它本身也是歷史地存在物，是依賴于特定環(huán)境地，從而瓦解了啟蒙運動 “個人理性萬能”的假定，從而恢復(fù)了前見的地位。最后他說：“其實歷史并不隸屬于我們，而是我們屬于歷史。早在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我1999年版，第354頁。伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：真理與方法（上），上海譯文出版社, 同上書，第354頁們所生活

11、的家庭、社會和國家中理解了我們自己。主體性的焦點乃是哈哈鏡。 個體的自我思考只是歷史生命封閉電路的一次閃光。因此個人的前見比起個人的判斷來說，更是個人存在的歷史實在。”這段話說明，人也是歷史的存在物。所謂“個人的判斷”“個人的思考”其實是“歷史的判斷” “歷史的思考”。個人不能脫離歷史而存在。 脫離歷史的個人是不存在的。 這樣伽達(dá)默爾就從本體論的角度肯定了前見。3,為權(quán)威和傳統(tǒng)正名啟蒙運動認(rèn)為，由過分輕率而來的前見可以理解為人們在使用自己理性時不慎導(dǎo)致的， 因此對前進(jìn)的排斥就表現(xiàn)為對權(quán)威的排斥。伽達(dá)默爾認(rèn)為，如果權(quán)威的威望取代了人們自己的判斷，如果權(quán)威意味著盲目的服從，那么權(quán)威就是偏見之源。但

12、是這不是權(quán)威的本質(zhì)。在 他看來，權(quán)威是人的權(quán)威，而人的權(quán)威從根本說不是基于服從或拋棄理性的行動，而是建立在認(rèn)識之上的行動。 即說，人認(rèn)識到他人的判斷和見解超出自己，因而承認(rèn)別人的判斷對自己的判斷具有優(yōu)先性。 因而，權(quán)威在根本上就與盲目的服從毫無直接關(guān)系，權(quán)威的基礎(chǔ)也是自由和理性的行動， 是承認(rèn)權(quán)威的人的自由合理性。同時，人們承認(rèn)權(quán)威也總是意味著在承認(rèn)者看來“權(quán)威所說的東西并不是無理性的和隨心所欲的”，而可以認(rèn)為是真實的。“這就是教師、上級、專家所要求的權(quán)威的本質(zhì)。”這就是說，權(quán)威者所言也是理性的產(chǎn)物。總之，權(quán)威與盲目的服從命令毫無關(guān)系。權(quán)威并不排斥自由合理性， 權(quán)威是可以接受的。 這意味著前見

13、應(yīng)該得到肯定。傳統(tǒng)也是一種權(quán)威的形式。浪漫主義認(rèn)為，傳統(tǒng)是歷史上被給予的東西。它的有效性不 需要任何合理的根據(jù)， 而是理所當(dāng)然地制約我們，因此它是理性和自由的對立面，伽達(dá)默爾認(rèn)為，傳統(tǒng)和理性并不是絕對對立的，“傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存”，而“保存是一種理性的活動”，并且“保存與破壞和更新的行為一樣，是一種自由的行動。 ”這樣，傳統(tǒng)和權(quán)威就被恢復(fù)了榮譽，前見也就得到了肯定。伽達(dá)默爾得出結(jié)論說：“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)過程中的行 動，在這個過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介。”二、理解的歷史性1,時間距離的解釋學(xué)意義前見是理解必不可少的前提，但是“占據(jù)解釋者

14、意識的前見和前見解，并不是解釋者可以自由支配的。解釋者不可能事先就把那些使理解得以可能的生產(chǎn)性的前見與那些阻礙理解 并導(dǎo)致誤解的前見區(qū)分開來。”在伽達(dá)默爾看來，這種區(qū)分必須在理解過程中產(chǎn)生，是時間距離區(qū)分了兩者。在浪漫主義那里，理解被認(rèn)為是對原始產(chǎn)品的復(fù)制，也就是要求解釋者和理解者把握本文作者的原意，甚至要比作者更好的理解作者。伽達(dá)默爾認(rèn)為，這表明后來的理解相對于原先的作品總是具有一種基本的優(yōu)越性。但是他并不認(rèn)為這是由于后來的解釋者將自己放在與原作者同樣的位置上的原因， 而是由于理解者和原作者之間由于歷史的時間距離所造成的差 異。他寫道：“每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的本文

15、，因為這本文 是屬于整個傳統(tǒng)的一部分，而每一時代則是對這整個傳統(tǒng)有一種實際的興趣，并試圖在這傳統(tǒng)中理解自身。當(dāng)某個本文對解釋者產(chǎn)生興趣時，該本文的真實意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性。至少這種意義不是完全從這里得到的。因為這種意義總是同時由伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：真理與方法（上）,上海譯文出版社，1999年版，第355頁同上書，第359頁。同上書，第361頁。同上書，第372頁。同上書，第379頁。解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個客觀的歷史進(jìn)程所規(guī)定的。”這告訴我們，作者創(chuàng)作本文，也在理解本文。但是作者也是屬于一定的時代的，因而也是屬于歷史的。他對本文的理解，事實上是歷史對

16、本文的理解，也就是他所處的時代對本文的理解。或者說，本 文的真實意義不取決于作者，而是取決于本文所處的時代。后來的理解也必定處于特定的時代，因而處于歷史中，他對本文的理解也是他所處的時代對本文的理解。由于后來的歷史總是已包容先前的歷史，并且由于作者一般不需要知道他所創(chuàng)造的東西的真實意義，因而“本文的意義超越它的作者， 這并不只是暫時的， 而是永遠(yuǎn)如此的。因此， 理解就不只是一種復(fù) 制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。這樣，我們可以說，時間距離使得理解成為一種創(chuàng)造行為，使得本文的意義得以顯現(xiàn)。因此“時間不再主要是一種由于其分開和遠(yuǎn)離而必須被溝通的鴻溝，時間其實乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎(chǔ)。

17、因此，時間距離并不是某種必須被克服的東西。”但時間距離并不意味著“我們必須置身于時代的精神中，我們應(yīng)當(dāng)以它的概念和觀念、而不是以我們自己的概念和觀念來進(jìn)行思考，并從而能夠確保歷史的客觀性。”實際上，重要的是“把時間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。由于理解者和作者之間的時間距離隨歷史的前進(jìn)而不斷延長，并且沒有終點，同時也由于每個時代都按自己的方式來理解特定的本文，所以，對一個本文的真正意義的汲舀是永無止境的。這兩個原因使得“新的錯誤源泉不斷被消除，以致真正的意義從一切混雜的東西別 過濾出來”，而且“新的理解源泉不斷產(chǎn)生，使得意想不到的意義關(guān)系展現(xiàn)出來。”這也就是說，時間距離在不斷地將促

18、成真實理解的前見和其它前見區(qū)分出來。這就是時間距離的解釋學(xué)意義。2,視域融合時間距離不僅區(qū)分了真前見和其他前見，同時也是新的意義不斷出現(xiàn)的源泉，從而帶來視域融合，使意義和真理的認(rèn)識能超越個體而達(dá)到新的階段。視域這個概念是由尼采和胡塞爾引入哲學(xué)的。從詞義上看，視域是指從某個立足點出發(fā)所能看到的一切。但在伽達(dá)默爾眼中，第一，視域是歷史性的。他認(rèn)為，如果我們不能把自 己置入本文得以講述的歷史視域中，就不可能了解其意義。第二，視域不是封閉的和孤立的。他說：“人類此在的歷史運動在于：它不具有任何絕對的立足點限制，因而它也從不會具有 一種真正封閉的視域。視域其實就是我們活動于其中并且與我們一起活動的東西。

19、視域?qū)τ诨顒拥娜藖碚f總是變化的。 所以，一切人類生命有之生存的以及以傳統(tǒng)形式而存在于那里的 過去視域，總是已經(jīng)處于運動之中。”“一種詮釋學(xué)處境是由我們自己帶來的各種前見所規(guī) 定的。就此而言，這些前見構(gòu)成了某個現(xiàn)在的視域，因為它們表現(xiàn)了那種我們不能超出其觀看的東西。但是，現(xiàn)在我們需要避免這樣一種錯誤，好像那規(guī)定和限定現(xiàn)在視域的乃是一套固定不變的意見和評價，而過去的他在好像是在一個固定不變的根基上被區(qū)別出來的。其實，只要我們不斷地檢驗我們所有的前見，那么，現(xiàn)在視域就是在不斷形成的過程中被把握的。 這種檢驗的一個重要部分就是與過去的接觸，以及對我們由之而來的那種傳統(tǒng)的理解。所以，如果沒有過去，現(xiàn)在視

20、域就根本不能形成。因此，孤立的現(xiàn)在視域是不存在的。現(xiàn)在的視域總是與過去聯(lián)系在一起。視域的歷史性和運動性，使得不同視域不斷地相遇、交融，從而不斷地形成對本文的新的理解。這就是視域融合。理解其實就是視域的融合過程，而歷史也正是在視域的不斷運動和融合中成為了效果歷史。伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：真理與方法（上），上海譯文出版社，1999年版，第380頁同上書，第380頁。同上書，第381頁。同上書，第383頁。同上書，第390 391頁。同上書，第392393頁。3,效果歷史意識歷史是由過去、現(xiàn)在和將來組成。效果歷史是歷史的真正實現(xiàn)（包括已經(jīng)實現(xiàn)的歷史和 正在實現(xiàn)的歷史）。他寫道，“真正的歷史對象就不是對

21、象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學(xué)必須在理解自身中顯示出歷史的實在性。因此，我就把所需要的這樣一種東西稱之為效果歷史。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”這就是說，理解必須建立在已實現(xiàn)的歷史基礎(chǔ)上，否則就不可能，或者說，只有在效果歷史中，我們才可能去理解某一事物。同時， 理解本身也是處于歷史中的，是歷史的實現(xiàn)。顯然，在伽達(dá)默爾看來，任何一個事物若是存在，就必定存在于效果歷史中。因此，要想理解一個事物，就必須具有效果歷史意識。“理解從來就不是一種對于某個被給定的對象的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說， 理解是屬于被

22、理解的東西的存在。”這告訴我們，由于理解對象是屬于效果歷史的，因而理解本身也屬于效果歷史，是一個效果歷史事件。伽達(dá)默爾指出：“效果歷史意識首先是對詮釋學(xué)處境的意識。”“處境這一概念的特征正在于：我們并不處于這處境的對面，因而也就無從對處境有任何客觀性的認(rèn)識。我們總是處于這種處境中，我們總是發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)處于某個處境里，因而要想闡明這種處境， 乃是一項絕不可能徹底完成的任務(wù)。 這一點也適合于詮釋學(xué)處境，也就是說，適合于我們發(fā)現(xiàn)我們自己總是與我們所要理解的流傳物處于相關(guān)聯(lián)的這樣一種處境。對于這種處境的闡釋，也就是說，進(jìn)行效果歷史的反思，并不是可以完成的，但這種不可能完成性不是由于缺乏反思，而 是在于

23、我們自身作為歷史存在的本質(zhì)。所謂歷史地存在，就是說，永遠(yuǎn)不能進(jìn)行自我認(rèn)識。 一切自我認(rèn)識都是從歷史地在先給定的東西開始的”。這告訴我們，我們從來都是在一定的處境中來理解的，我們不可能在處境之外去理解。正因為我們始終處于一定的處境中，因此我們對處境不可能有客觀的認(rèn)識。解釋學(xué)處境就是指我們總是與我們所試圖理解的本文相關(guān) 聯(lián)這種處境，效果歷史的反思就是對這種處境的闡明。但是這種闡明的任務(wù)是不可能完成的，因為我們自身是歷史地存在，而歷史地存在意味著自我認(rèn)識的不完全性。說認(rèn)識是不完全的就是說認(rèn)識是有限的，但認(rèn)識的有限并等于認(rèn)識的封閉。 認(rèn)識盡管是有限的但是卻是開放的， 而這正是效果歷史意識的本質(zhì)。由于這

24、種開放性，真理便在效果歷史中不斷地向我們展示出來。脫離了效果歷史意識，我們便無從去理解，更無從從歷史中去獲得認(rèn)識和真理。所以， 效果歷史意識構(gòu)成我們認(rèn)識存在和真理的基礎(chǔ)。4,解釋學(xué)的基本問題在浪漫主義那里，詮釋學(xué)有兩個基本問題， 一是理解，一是解釋，并認(rèn)為理解總是解釋， 而解釋是理解的表現(xiàn)形式。就是說，進(jìn)行解釋的語言和概念是理解的內(nèi)在構(gòu)成要素。伽達(dá)默爾認(rèn)為，除了上述兩個功能外，解釋學(xué)還有第三個功能，即應(yīng)用。他說：“應(yīng)用，正如理解和解釋一樣，同樣是詮釋學(xué)過程的一個不可或缺的組成部分。他強調(diào)：本本文一一不管是法律還是布道文一一如果要正確地被理解，即按照本文所提出的要求被理解，那么它一定要在任何時候

25、，即在任何具體境況里，以不同的方式重新被理解。理解在這里總已經(jīng) 是一種應(yīng)用。“在認(rèn)知的解釋、規(guī)范的解釋和再現(xiàn)的解釋之間所強加的這種區(qū)分是毫無根 據(jù)的，這種區(qū)分只能表明這三者乃是一個統(tǒng)一的現(xiàn)象。這都是強調(diào)理解和解釋中包含應(yīng)用，就是應(yīng)用。這三者是統(tǒng)一的。“應(yīng)用不是理解現(xiàn)象的一個隨后的和偶然的成分，而是從一開始就整個地規(guī)定了理解活動。所以應(yīng)用在這里不是某個預(yù)先給出的普遍東西對某個特殊情況伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：真理與方法（上），上海譯文出版社，1999年版，第384385頁 同上書，第8頁。同上書，第387頁。同上書，第395頁。同上書，第396397頁。同上書，第398399頁。的關(guān)系。研討某個流傳

26、物的解釋者就是試圖把這種流傳物應(yīng)用于自身。但是這也不意味著流傳下來的本文對于他是作為某種普遍東西被給出和被理解的，并且以后只有為特殊的應(yīng)用才利用它。其實解釋者除了這種普遍的東西一一本文一一外根本不想理解其他東西，也就是說，他只想理解流傳物所說的東西，即構(gòu)成本文的意義和意思的東西。但是為了理解這種東西， 他一定不能無視他自己的他自己所處的具體的詮釋學(xué)境況。如果他想根本理解的話， 他必須把本文與這種境況聯(lián)系起來。”這就說，當(dāng)某人試圖去理解本文時，就是試圖將本文應(yīng)用于 自身，并且這種應(yīng)用并不如我們通常所認(rèn)為的那樣是將普遍的東西運用于特殊的情況。應(yīng)用是指“那種對我們來說就是所與本文的普遍東西自身的實際

27、理解。”總之，理解本文就是應(yīng)用本文，對本文的理解就是對本文的應(yīng)用。三、對效果歷史意識的分析（詮釋學(xué)經(jīng)驗）1,解釋學(xué)經(jīng)驗伽達(dá)默爾認(rèn)為：“效果歷史意識具有經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)。”自然科學(xué)追求客觀性，這種客觀性 是以經(jīng)驗的可重復(fù)性為基礎(chǔ)的。經(jīng)驗的可重復(fù)性意味著經(jīng)驗中的歷史和文化因素已被排除。 這種經(jīng)驗已不是原初的經(jīng)驗了，而是抽象出來的規(guī)律圖式。狄爾泰試圖維護(hù)精神科學(xué)的獨立地位。他企圖用“客觀精神”來恢復(fù)本文的原始作者的經(jīng)驗，他也希望精神科學(xué)的全部程序如自然科學(xué)一樣是可以檢驗的。這同樣抽掉了經(jīng)驗的歷史和文化性。因此，伽達(dá)默爾說：“事實上，迄今為止的經(jīng)驗理論的缺點（包括狄爾泰在內(nèi)）在于：它們完全是從科學(xué)出發(fā)看問題

28、，因而未注意經(jīng)驗的內(nèi)在歷史性。”這就是伽達(dá)默爾要批判的。他認(rèn)為，在黑格爾那里，經(jīng)驗的歷史性要素獲得了它的權(quán)利。黑格爾的經(jīng)驗是一種辯證的歷史的經(jīng)驗，這種辯證性和歷史性的真正的本質(zhì)是否定性。“我們是在兩種不同的意義上講到經(jīng)驗，一是指那些與我們的期望相適應(yīng)并對之加以證明的經(jīng)驗，一是指我們所做出 的經(jīng)驗。后一種經(jīng)驗，即真正意義上的經(jīng)驗，總是一種否定的經(jīng)驗。”但是“嚴(yán)格地說，我們不能兩次做出同一個經(jīng)驗。當(dāng)然，經(jīng)驗的本性就在于它不斷地被證實。好像只有通過 重復(fù)，經(jīng)驗才能獲得。但是，作為被重復(fù)和被證實的經(jīng)驗，他不再成為新的經(jīng)驗。當(dāng)我 們已做出一個經(jīng)驗， 這意味著，我們占有它。我們現(xiàn)在可以預(yù)見以前未曾期待的東

29、西。同樣的東西對于某人不能再變成一種新的經(jīng)驗。只有某個其他的、未曾期待的東西才能對某個占有經(jīng)驗的人提供某種新的經(jīng)驗。”“經(jīng)驗的否定性具有一種特殊的創(chuàng)造性的意義。經(jīng)驗不單純是一種我們看清和做了修正的欺騙，而是我們所獲得的一種深遠(yuǎn)的知識。所以，我們對之做出經(jīng)驗的對象不能是一種任意撿起的對象，它一定具有這樣的性質(zhì)，即我們通過它不僅獲得它本身的更好的知識，而且也獲得對于我們事先已知道的東西，即某種共相的更好的知 識。”這告訴我們，第一，人不可能由兩次相同的經(jīng)驗，經(jīng)驗的重復(fù)性意味著它不再是新的經(jīng)驗。經(jīng)驗不是重復(fù)不變的。 其次，新的經(jīng)驗包含舊的經(jīng)驗， 而不僅僅是對舊的經(jīng)驗的推翻， 而且也意指知識達(dá)到了 一

30、個更高的階段。這就是經(jīng)驗的歷史性或說辯證性。 但是黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗的辯證運動的終點是絕對認(rèn)識，也就是說，經(jīng)驗的辯證運動以克服一切經(jīng)驗為告終，從而沒能將經(jīng)驗的歷史性貫徹到底。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“經(jīng)驗的真理經(jīng)常包含與新經(jīng)驗的關(guān)聯(lián)”“經(jīng)驗的辯證運動的真正完成并不在于某種封閉的知識，而是在于那種通過經(jīng)驗本身所促成真理與方法（上），上海譯文出版社，1999年版，第416417頁伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯:書書書書書書 .二.二.二.二.二 同同同同同同 438 頁。445 頁。445 頁。453 頁。454 頁。454 頁。的對于經(jīng)驗的開放性。”這表明，經(jīng)驗的辯證運動完成于經(jīng)驗的開放性，并且這種開放性正 是由經(jīng)驗

31、的辯證運動本身造成的。經(jīng)驗必須不斷地獲得，它是一個歷史過程。經(jīng)驗的獲得是一個歷史過程。因為人的理解總是有限的，所以經(jīng)驗也始終是人有限的經(jīng) 驗。伽氏說：“經(jīng)驗就是對人類有限性的經(jīng)驗。真正意義有經(jīng)驗的人是一個對此經(jīng)驗有認(rèn)識 的人，他知道他既不是時間的主人， 又不是未來的主人。”“真正的經(jīng)驗就是這樣一種使人類 認(rèn)識到自身有限性的經(jīng)驗。”當(dāng)然，真是因為有限。它才能向無限開放。因此概括地說，伽 氏的觀點就是：開放性和有限性構(gòu)成了經(jīng)驗的一般結(jié)構(gòu)。解釋學(xué)經(jīng)驗正反映了上述結(jié)構(gòu)，而經(jīng)驗的開放性和有限性又是由于經(jīng)驗的歷史性。這種歷史性也就是人的歷史性，人的理解的歷史性。經(jīng)驗的有限性意味著理解的有限性，也正因為理解

32、的有限，它才能不斷地去理解、 去解釋歷史的意義。伽達(dá)默爾通過反對科學(xué)經(jīng)驗概念，肯定解釋學(xué)經(jīng)驗，從而維護(hù)了精神科學(xué)的真理。在解釋學(xué)看來，歷史流傳物作為“你”并不是對象，你一一我”是一種關(guān)系、一種對話。在對話中，我一一你相互傾聽， 相互理解，相互開放，這都是通過開放性經(jīng)驗， 即對話來實現(xiàn)的。 對傳統(tǒng)開放就是與傳統(tǒng)對話。對話使問題揭示出來，使新理解成為可能。這種對話邏輯就是 問答邏輯，它是揭示真理的主要手段。2,問題在解釋學(xué)經(jīng)驗的優(yōu)先性任何一個想理解、 經(jīng)驗本文的人都意識到自己的有限性和自己的界限，也就是說知道自己不知道，也就是說，本文對于理解者、 經(jīng)驗者而言呈現(xiàn)出問題的結(jié)構(gòu)。因此，1, “顯然，在

33、所有經(jīng)驗里都預(yù)設(shè)了問題的結(jié)構(gòu)。如果沒有問題被提出，我們是不能有經(jīng)驗的。”2,由于任何陳述都可以被看作是對本文的一種理解或解釋，而人們在理解或經(jīng)驗本文前，本文首先呈現(xiàn)為問題的結(jié)構(gòu)，所以，對本文的理解、陳述事實上是對問題的回答。問題對于回答具有優(yōu)先性。3,由于人若不想去理解本文，本文就不會呈現(xiàn)為問題，人也不會有解釋和理解， 因此經(jīng)驗就不存在。但是只要人像理解本文，本文對他而言就是一個問題，任何對本文的陳述和解釋都可以理解為對問題的回答，因此，經(jīng)驗、理解的過程變呈現(xiàn)為問和答的方式。 解釋學(xué)經(jīng)驗當(dāng)然也不例外，因此，“如果我們想解釋解釋學(xué)經(jīng)驗的特殊性質(zhì)，就必須深入考察問題的本質(zhì)。”當(dāng)然，問題必須被提出，

34、然后才能有回答，在這里，1,由于本文呈現(xiàn)為問題的結(jié)構(gòu)，或者說，還是可疑問的東西（這表現(xiàn)在回答的不固定上），因而也就是開放的東西，因此，提問預(yù)設(shè)了開放。2,提問同時也預(yù)設(shè)了限制，因為提問蘊含了對前提的確認(rèn)，這些前提是 確定的。3,人們可以從很多前提出發(fā)提出問題，因此，提問事實上就是進(jìn)行開放，它將本 文所蘊含的可能回答一一揭示出來，盡管這種蘊含可能是無限的。4,從特定的角度提出問題事實上蘊含了對問題的回答，因此（提出來的）“問題的本質(zhì)包含問題具有某種意義。但是意義是指方向的意義。 所以，問題的意義就是這樣一種使答復(fù)唯一可能被給出的方向，假如答復(fù)想是有意義的、 意味深長的答復(fù)的話。”由于問題提出方向

35、，而且若沒有方向，答復(fù)是不可能的，因此，問題便比答復(fù)有了優(yōu)先性，并且，提出問題比回答問題要困難。提問總 是從前提出發(fā)的，也就是從成見出發(fā)的，而成見卻不依賴于主體，因此，“提問更多地是被動的遭受，而不是主動的行動。 問題壓向我們，以致我們不再能避開它或堅持我們習(xí)慣的意 見。“因此我們更多地是說問題來到了我們面前，問題自己提出來了或自己表現(xiàn)出來了， 而很少說我們提出或設(shè)立問題。”伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：真理與方法（上），上海譯文出版社，1999年版，第459頁同上書，第465頁。同上書，第465頁。同上書，第465466頁。同上書，第471頁。同上書，第470頁。但在蘇格拉底和柏拉圖的辯證法中，提問

36、的藝術(shù)被提升為自覺的藝術(shù)。而事實上，這種藝術(shù)并不在于是一種提出問題的方法、放置問題的技巧或回答問題的技巧，相反，“作為提問藝術(shù)的辯證法被證明可靠，只在于那個知道怎樣去問的人能夠掌握他的問題，也就是說， 能夠掌握開放的方向。”也就說，它其實在于保持開放以使問題對于提問者和回答者同樣出 現(xiàn)。“提問藝術(shù)就是能繼續(xù)提問的藝術(shù)，但也就是說，它是思考的藝術(shù)。它之所以被稱為辯 證法，是因為它是進(jìn)行某種真正談話的藝術(shù)。”真正的談話與非真正的談話的區(qū)別在于，在真正的談話中，人們是想得到有關(guān)事情的見解，而在非真正的談話中，人們只是想證明自己正確，也就說，真正的談話是揭示事情（本 文）的意義的。要進(jìn)行這種談話，1,

37、首先要求談話的雙方彼此不相互抵悟，因此，談話必然具有問和答的結(jié)構(gòu)。 談話藝術(shù)的第一個條件是確保談話伙伴與談話人有同樣的發(fā)言權(quán)。談話人并不想中止談話于一個確定的陳述，談話的藝術(shù)在于能進(jìn)行、 不斷地進(jìn)行，談話的目的就是進(jìn)行談話。2,但是要進(jìn)行談話，就必須“服從談話伙伴所指向的論題的指導(dǎo)。這即是說，談話人使自己處于兩個談話者被導(dǎo)向的主題的方向之下。談話的主題就是兩人要理解的東西。正是憑借這種主題，他們兩人才達(dá)到相互理解。進(jìn)行談話的是這種共同的主題，而不是談t者。3,同時，談話的目的就是談話主題的真理，而不是建立我們原本的意見。這 要求我們不固執(zhí)己見，而承認(rèn)他人見解有可能的正確性。進(jìn)行談話并不要求否證

38、別人，而是相反地要求真正考慮別人意見的實際力量。” “凡是想認(rèn)識某種東西的人，不能滿足于單純的意見，也就是說，他不能對那些有疑問的意見置之不顧。講話者總是一直被要求著，直到所講東西的真理最后涌現(xiàn)。”最后，伽氏將解釋學(xué)的任務(wù)描述為蘇氏的辯證法。他說：“辯證法作為一門進(jìn)行談話的藝術(shù)，同時是那種在某個統(tǒng)一方面通觀事物的藝術(shù)， 也就是說，它是闡明共同所指的概念構(gòu) 成的藝術(shù)。這一點正構(gòu)成談話的特征一一相對于那種要求用文字寫下來的陳述的僵硬形式一 即這里語言是在問何答、給予和取得、相互爭論和達(dá)成一致的過程中實現(xiàn)一種意義交往，而在文字流傳物里巧妙地作出這種意義交往正是詮釋學(xué)的任務(wù)。因此，把詮釋學(xué)任務(wù)描述為與

39、本文進(jìn)行的一種談話，這不只是一種比喻的說法一一而是對原始東西的一種回憶。”3,問和答的邏輯通過以上論述，我們明了，解釋學(xué)現(xiàn)象本身包含了談話的原始性質(zhì)和問答的結(jié)構(gòu)。伽達(dá)默爾說：“某個流傳下來的本文成為解釋的對象，這已經(jīng)意味著該本文對解釋者提出了一個 問題。所以，解釋經(jīng)常包含著與提給我們的問題的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。理解一個本文，就是理解這個問題。誰想尋求理解，誰就必須反過來追問所說的話背后的東西（不是前提，而是問題），他必須從一個問題出發(fā)把所說的話理解為一個回答，即對這種問題的回答。所以，我們只有通過取得問題視域才能理解本文的意義。但是每個問題都有多種可能的回答，并就本文依賴于所處理的問題而言， 本文不僅具有肯定和陳述的特點，而且具有未肯定的意義可能性，因此，伽氏說：“精神科學(xué)的邏輯是一種問答的邏輯。”科林伍德是我們在問答邏輯方面所能援引的唯一的人。他說，每一個命題的意義是由它答復(fù)的問題所規(guī)定的，它不能沒有理解那個問題而