1、生活形式與可能性之指引論海德格爾“形式指引”思想的縱深維度-哲學(xué)生活形式與可能性之指引論海德格爾“形式指引”思想的縱深維度李俊作者簡介：李俊，(濟(jì)南250100 )山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院博士生。formale Anzeige 更多地被翻譯為“形式顯示”，筆者也曾采用過這一譯 法。字面上二譯皆可，但“形式”自身已經(jīng)容易有具象化的理解，加上“顯示”，更容易被誤解為某種對象化形態(tài)的顯現(xiàn)，這與海德格爾的思想旨趣背道而馳，或許“指引”是更恰切的譯法。參見 Theodore Kisiei , The Genesis 0fHeidegges Being and Time (Berkeley , Los

2、Angeles , London : University of California Press ,1993); Overgaard , S FSA, Husserl and Heidegger on Being in the World (Dordrecht : Kluwer Academic Publishers , 2004) , 82-90 ; Georg Imdahl , Das Leben verstehen : Heideggers formal anzeigende Hermeneutik in den fr u herFreiburger Vorlesungen (W u

3、rzburg : K nigshausen und Neumann , 1997).參見張祥龍：海德格爾傳，石家莊：河北人民出版社，1998年，第84 99 頁；張祥龍：海德格爾的形式顯示方法和存在與時間，中國高校社會科學(xué) 2014年第1期，第4061頁；孫周興：形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗 萊堡講座研究，現(xiàn)代哲學(xué)2002年第4期，第8595頁。在存在與時間中，“形式指引” 一詞只出現(xiàn)了不到十次，并且沒有專 題論述。但其中如達(dá)在、死亡、時機(jī)性等主題都是從之前關(guān)于形式指引的討論中發(fā)展而來的。而且，海德格爾在給卡爾洛維特的信中親口承認(rèn)：”形式指引，對于傳統(tǒng)先天學(xué)說的批判，形式化及類似內(nèi)容，仍然

4、在那里(存在與時間)，盡管我現(xiàn)在不再談?wù)撍鼈兞恕！鞭D(zhuǎn)引自；,二： Iand Time , 19。具體的主題，張祥龍在前述著作中進(jìn)行了深入的探討。國內(nèi)似乎只有朱海斌的論文正面論及這一點(diǎn)。參見朱海斌：海德格爾形式顯示的現(xiàn)象學(xué)方法，同濟(jì)大學(xué)學(xué)報2013年第5期，第17-24 Mo【摘要】為了應(yīng)對現(xiàn)象學(xué)無法達(dá)到現(xiàn)象的理論危機(jī)，海德格爾借助生活自身可理解性，發(fā)展出了特殊的現(xiàn)象學(xué)方法一一形式指引。它是通過一系列依賴 于語境的形式詞匯，將每個人都引回到自身的實(shí)際生活經(jīng)驗中， 令其在當(dāng)場構(gòu)成 的姿態(tài)關(guān)聯(lián)中，當(dāng)下理解其意義，以把握個體化的具體情境。本文通過對文本的 爬梳指出，形式指引最終所指向的，是在實(shí)行之開端

5、的“空虛”，這種空虛正是 可能性的空間，亦即生活可理解性的終極源泉。關(guān)鍵詞形式指引；實(shí)際生活經(jīng)驗；個體性；可能性；可理解性中圖分類號： B516 54 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7660 (2015 )05-0060-08一、引論自上世紀(jì)末以來，海彳惠格爾的形式指引(formale Anzeige )思想引起了西方學(xué)界越來越多的關(guān)注。在國內(nèi)，張祥龍等學(xué)者也做出了有開辟意義的研究。一般而言，學(xué)界已普遍接受，形式指引作為海德格爾自己發(fā)展出來的獨(dú)特現(xiàn)象學(xué)方法，在其早期思想發(fā)展中起了關(guān)鍵性的作用。對形式指引的闡述，一般是從宗教生活現(xiàn)象學(xué)中“形式化與形式指引”入手，將其作為和普遍（總體）化以及

6、形式化相對應(yīng)的概念，就其“形式的”意 涵加以論述；另一方面，Kisiel、van Buren等學(xué)者亦闡發(fā)了另一種關(guān)注較少的 進(jìn)路：就其通過若干形式詞“指向”當(dāng)下的具體情境這一點(diǎn)，凸顯其“指引”的方面。這兩種進(jìn)路并無根本矛盾，毋寧說是相互印證和補(bǔ)充的，但其間的內(nèi)在聯(lián) 系仍缺乏討論梳理，而形式指引與個體性問題的關(guān)聯(lián)及其深層結(jié)構(gòu)方面，更有許 多未發(fā)之覆。本文擬對此加以梳理，以期呈現(xiàn)形式指引思想之縱深及其與海德格 爾其他一些重要概念的深層關(guān)聯(lián)。在討論前，首先對文本情況略加說明。在 1919年戰(zhàn)時緊急學(xué)期的朝向哲 學(xué)的規(guī)定性（GA 56/57 ）中，形式指引思想已經(jīng)有所展現(xiàn)，雖然尚未出現(xiàn)這一 詞匯。張祥

7、龍：海德格爾傳，第93 94頁。“形式指引” 一詞首先出現(xiàn)于 1919/1920年冬季學(xué)期的現(xiàn)象學(xué)基本問題（GA 58）講課稿中，不過未做專 題論述。此處根據(jù) Georg Imdahl , Das Leben verstehen , 147。在 1920 年 夏季學(xué)期的直觀與表達(dá)的現(xiàn)象學(xué)（GA 59）中，形式指引曾多次出現(xiàn)，而在 以下文本中有了更深入詳細(xì)的探討：1919-1921 年之間的雅斯貝爾斯世界 觀的心理學(xué)評注（收入路標(biāo)，GA 9）、1920/1921 年冬季學(xué)期的宗教 生活現(xiàn)象學(xué)（GA 60） , 1921/1922 年冬季學(xué)期的對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)闡 釋（GA 61 ）以及1923

8、年夏季學(xué)期的存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)（GA 63 ）等講稿。這些文本中許多相關(guān)段落都被收入孫周興主持編譯的形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選（上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年），筆者亦多 所參考，惟文中所引內(nèi)容仍由筆者自德文文獻(xiàn)譯出。可以看到，這些文本都集中在海德格爾的弗萊堡時期，而自 1924年馬堡時 期開始后，形式指引就文本的直接呈現(xiàn)來說漸趨淡化。在完稿于 1926年的存 在與時間中有若干處簡略卻不失重要的提及，而在 1929/1930年的形而上 學(xué)基本概念：世界-有限性-孤獨(dú)(GA 29/30 )中，以對死亡等概念的形式指引 討論結(jié)束了整整十年的“形式指引”之思。當(dāng)然，形式指引思想并

9、非此時忽然迸發(fā)出來，而是有其更深的淵源，至少在 海德格爾的教職論文鄧司各特的范疇與意義學(xué)說(早期著作，見GA 1) 中，就有一定程度的涉及，下文會談到這一方面。但總體而言，1919-1923 年這一時期，可作為海德格爾思想中一個相對獨(dú)立的階段，文本呈現(xiàn)出互補(bǔ)和互證 的互文關(guān)系，因而可以更多地綜合考察，以探究其思想路徑的隱微所在。二、形式指引的實(shí)行意義海德格爾發(fā)展出形式指引的方法，首先是出于現(xiàn)象學(xué)的理論危機(jī)。從外在視角來看，是為了回應(yīng)1910年代那托普(Paul Natorp )對現(xiàn)象學(xué)的批判；從內(nèi) 在視角看，這也是海德格爾本人對于胡塞爾式的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路有所不滿。張祥龍：海德格爾的形式顯示方法和存

10、在與時間，中國高校社會科學(xué)2014年第 1期，第41-43頁。現(xiàn)象學(xué)從一開始就要求把握現(xiàn)象本身，根據(jù)海德格爾，也就是“實(shí)際生活經(jīng) 驗(faktische Lebenserfahrung ) ”本身。但那托普指出，主要的現(xiàn)象學(xué)方法 均有嚴(yán)重的問題：反思要求中止活生生的經(jīng)驗流，而描述又要使用一般化的概念， 使之抽象化，最終也會錯失這些現(xiàn)象。GA 56/57 , 100-101.在此情況下，當(dāng)務(wù)之急在于為現(xiàn)象學(xué)提供這樣一種方法論基礎(chǔ)，使之既能夠(1)不中止和脫離人的經(jīng)驗流，又能夠(2)通過語言和概念達(dá)到現(xiàn)象本身。在1919年，海德格爾已經(jīng)意識到，這根本上需要作為實(shí)際生活經(jīng)驗的現(xiàn)象自身具有一種內(nèi)在的自

11、我把握，亦即生活經(jīng)驗自身就在“理解”自身。他稱之為： “一種理解著的、解釋學(xué)的直觀，本源的現(xiàn)象學(xué)回溯和先行概念構(gòu)成，一切理論 一客觀的乃至超驗的設(shè)定，都從其中脫出。”GA756/57,這種生活經(jīng)驗自身的理解，如果將其提煉為一種哲學(xué)方法，又何以能應(yīng)對那托普的尖銳批 判呢？在此意義上，前面提及的兩種進(jìn)路恰與這兩方面的考慮相關(guān)。第一，通過對 形式指引的定位及其與普遍化和形式化的區(qū)分，可以找到不脫離經(jīng)驗之流的方 式；第二，通過一些特殊的“場合性表達(dá)”詞匯，可以將人指引到具體的生活現(xiàn)象之中，而不僅僅是抽象干癟的概念。最終，形式指引得以將個體化的生存處境 帶給我們。首先考察第一點(diǎn)。在1919年的授課中，海

12、德格爾大致提到了某種普遍化和 形式化的區(qū)別。GA 56/57 , 113-114,不過在翌年的手稿中，才做出清晰的論 述。他首先追隨胡塞爾的思路，區(qū)分了普遍化(Generalisierung ,或譯總體化) 和形式化(Formalisierung )。普遍化較好理解，譬如我面前的一只瓷杯，可以 視為杯子、瓷器、用具、固體、化合物等等，這種客觀內(nèi)容上的歸類就是普遍化。 在普遍化之后，對象已經(jīng)獨(dú)立于我的生活經(jīng)驗，成為了根本上與我無關(guān)的“客觀 內(nèi)容”，從而也脫離了源始的生活現(xiàn)象。與此同時，這個杯子能夠被“形式化”，譬如作為“對象( Gegenstand , “站在對面者“)”。很明顯，對象之“對”并

13、非其自身的性質(zhì)，而來自于和觀察者之間的關(guān)系，這意味著形式化不可能離開我朝向事物的方式而存在。 “形式 化源于純粹的姿態(tài)關(guān)聯(lián)(Einstellungsbezug )自身的關(guān)聯(lián)意義(Bezugsinn ), 而絕非來自于一般的內(nèi)容。" GA 60 ,58-59.這種“關(guān)聯(lián)意義”，就是“形式的（Formal ） ”之根源。但對此又可以有兩 種不同的理解：我們可以將其當(dāng)成某種主體-客體關(guān)系或者認(rèn)識-對象關(guān)系等等， 總之是某種抽象范疇，并加以現(xiàn)成化地把握，這就是形式化，此時這種形式本身 成為了對象，并“歸入了形式對象性的范疇，它本身不是原始的，只是對呈現(xiàn)出 來的關(guān)聯(lián)的形式構(gòu)造"60G

14、A 63.;在形式化中，我在生活經(jīng)驗中建立的關(guān)聯(lián)又被“去生活化” 了。但本質(zhì)上，這種關(guān)聯(lián)并不是擺在眼前的幾何圖形，而是一種在生活經(jīng)驗中當(dāng) 下生成的運(yùn)動，它具有所謂“實(shí)行”的動態(tài)特性，“純粹的姿態(tài)關(guān)聯(lián)還必須作為 實(shí)行而被考察”。GA 60 , 59.海德格爾因此總結(jié)，現(xiàn)象可能以如下方式被分析：1 .被經(jīng)驗到的源始的“什么（Was） ”，即“內(nèi)容（Gehalt ） ”。2 .現(xiàn)象是“如何（Wie ） ”被經(jīng)驗到的，即“關(guān)聯(lián)（Bezug ） ”。3 .這一關(guān)聯(lián)是“如何（Wie） ”生成的，即“實(shí)行（Vollzug ） "。參見GA 60: 63.這里很清楚，內(nèi)容、關(guān)聯(lián)和實(shí)行三個意義方向（S

15、innesrichtungen ）分別與 普遍化、形式化和形式指引相關(guān)。三者是遞進(jìn)關(guān)系，在實(shí)行中，關(guān)聯(lián)被構(gòu)成了， 而關(guān)聯(lián)又把現(xiàn)象的內(nèi)容給引出來。因此，這一生成關(guān)聯(lián)的“實(shí)行”構(gòu)成生活的最 基本形式，也就是生活現(xiàn)象可理解性的最終源泉。形式指引恰是讓我們返回到實(shí) 行的意義中，讓生活現(xiàn)象在其中被生成和理解，也就不存在脫離經(jīng)驗流的問題了。目前的分析還沒有涉及具體何謂實(shí)行，也沒有說明怎樣進(jìn)行形式指引。但海 德格爾指出，我們可以通過一類特殊的概念，更確切地說是對概念的一種特殊把 握方式，來切入實(shí)行意義，此即“本質(zhì)上的場合性表達(dá)（Wesentlich okkasionelle Ausdr uke） ”，它把我

16、們從抽象的概念領(lǐng)域帶回到具體的生活之中。三、場合性表達(dá)詞匯的指引含義我們首先略微詳細(xì)地征引“形式指引”第一次出現(xiàn)的段落，其中蘊(yùn)含了解讀其奧秘的寶貴線索：我們在尋找一種基本的方法意義，在其中生活生機(jī)勃勃地將自身理解為生活。有必要返回到實(shí)際生活從它自身出發(fā)的基本經(jīng)驗中在此對我們來說出現(xiàn)了一種危險，我們必須使用來自日常生活的概念”生活、經(jīng)驗、自我（Ich）、客我（第四格，mich ）、自身（Selbst） ”。我們用（對于對象化的）關(guān)鍵的解構(gòu)（Destruktion ）,讓這些概念不再清晰地固定下來了。 毋寧說它們只是指向特定現(xiàn)象，指向一個具體領(lǐng)域。它們有一種僅僅是形式的特征（“形式指引”的意義）。

17、GA 58 , 248.海德格爾明確表示，自己正在尋找一種“方法意義”，讓“生活生機(jī)勃勃地將自身理解為生活”。然而，阻礙這種方法徹底實(shí)現(xiàn)的，是一些已經(jīng)被固化的抽象概念，如“生活” “經(jīng)驗” “自我”等等。 由此，海德格爾要求“解構(gòu)”概念以返回到“特定現(xiàn)象”和“具體領(lǐng)域”。但這如何可能做到？答案是，通過其“形式的”特征所具有的指引功能。海德格爾在雅斯貝爾斯世界觀的心理學(xué)評注中的論述更為清晰。他說，當(dāng)討論“生命（Leben ） ”問題時，我們很容易錯過真正的現(xiàn)象，而被諸多理論的替代物中所迷惑，因此要通過形式指引的方法才能發(fā)現(xiàn)其真諦：要討論的真正的對象，在形式指引中被確定為生存（Existenz）。

18、在這樣一種被形式地指引出來的意義上，這一概念指向了 “我在（ich bin） ”的現(xiàn)象，即 指向這一 “我在”中的存在意義，它乃是一種原則的現(xiàn)象關(guān)聯(lián)以及與之相關(guān)的問12 / 19題的開端。GA 9, 10.海德格爾在此給出了一個具體的例子：“生存”在形式指引中被指向“我在"。這一點(diǎn)不難理解：因為生存對于自身而言，首先是“我”的存在。但海德 格爾深知，這一 “我”必然又會被習(xí)慣了對象性思維的人們理解為靈魂、主體、 意識等各種各樣的形而上學(xué)概念，從而錯過剛剛獲得的鮮活現(xiàn)象。海德格爾一再 警告絕不能如此，相反，"我在此必須被理解為那個完全具體的、歷史的實(shí)際的自身(Selbst),

19、在其歷史的本己的經(jīng)驗中是可以通達(dá)的"31.G解,就是說，“我”在最基本的現(xiàn)象意義上就是每個讀者在其自身處境中所體驗到的“自己”，這是隨著不同的言說語境而轉(zhuǎn)移的。“我”這個“形式詞匯”恰恰將 我們指引到各自不同的自身處境之中。故此，van Buren將這一思路與胡塞爾在邏輯研究中的“本質(zhì)上的場合 性表達(dá)”概念聯(lián)系起來進(jìn)行理解。 J. M. Van Buren , The Young Heidegger :Rumor of the Hidden King (Indiana University Press 1994), p.328 以下。參見Husserliana XIX/1 , 85-

20、92 ；朱海斌：海彳惠格爾形式顯示的現(xiàn)象學(xué)方法， 同濟(jì)大學(xué)學(xué)報2013年第5期，第18-19頁。胡塞爾在其中重點(diǎn)討論過 “我”的用法。依照胡塞爾，“我”這類詞語并不像“獅子”之類的有客觀含義的詞一樣能喚起特定的表象，“毋寧說，在這個詞那里有一種指引性 (anzeigend )的功能在居中作用，它好像在對聽者呼喚：站在你面前的人是指他自己" 。Husserliana XIX/1 , 88.這里，胡塞爾描述的是“我”這個詞在其他聽者那里的反應(yīng)，而海德格爾的“我在”則是指言說者自身對這個詞的內(nèi)在理解，有所歧異，但“我”這個詞都具有特殊的指引意義：“我”是不蘊(yùn)含客觀內(nèi)容的、純粹在特定場合中起

21、作用的一種指示。海德格爾從胡塞爾那里得到了多少啟迪，值得進(jìn)一步探究Kisiel和van Buren在胡塞爾的學(xué)生提交的論文對海德格爾講課的引證中發(fā)現(xiàn)了這一關(guān)聯(lián)，但僅憑這一點(diǎn)要論證淵源關(guān)系或許還是有點(diǎn)薄弱。，但二者在理論上是相通的。同“我”類似的，還有“這里” “這個” “那個” “現(xiàn)在” “da”等管對于胡塞爾來說這些詞都是“本質(zhì)上場合性的”表達(dá)方式，但海德格爾賦予了它們更為深邃的生存論-存在論意義。其妙用在于，通過這些指引性的詞匯，我們真切地被引向具體的生存現(xiàn)象，而沒有被抽象化、概念化之弊。海德格爾的興趣不是語義學(xué)上的，他也并未將形式指引限定在“我” “這個” “自身”等若干“形式”詞匯上。

22、 在前引現(xiàn)象學(xué)基本問題(1919/1920 )中，相關(guān)的詞匯除了這幾個之外，還包括了 “生活” “經(jīng)驗”等看似有更多“客觀”內(nèi)容的概念。然而，對海德格爾來說非常明確的是，根本上“生活”源于“我在”，“經(jīng)驗”源自“我的體驗”，依此類推。這些概念看似普遍抽象，但我卻在自己的生活現(xiàn)象中獲得對它們的理解。因而，形式指引的方法，可以推廣到絕大部分甚至所有的語言表達(dá)式上。形式指引的方法精髓在于，對于語詞，不是將其作為意義的載體，而是作為意義的指引標(biāo)志，去返回到生活經(jīng)驗的實(shí)行意義中。 這樣一來，那托普的第二個批判也 就基本上落空了。但是，正如上文已經(jīng)提及的，海德格爾并非從某種笛卡爾式的懷疑出發(fā)，將一切現(xiàn)象歸

23、諸“我在"，歸諸某個形而上學(xué)的“自我”。相反，他的出發(fā)點(diǎn)扣準(zhǔn)了現(xiàn)象本身的某種根本特征一一“這個”。這是比自我更基礎(chǔ)的現(xiàn)象環(huán)節(jié)。四、向“這個”的指引在此我們有必要向前回溯幾年，形式指引思想的根源可以追溯到海德格爾教職論文鄧司各特的范疇與意義學(xué)說（1916）中對于司各特的個體性或“這個 （Haecceitas ） ”的思想論述。 Kisiel曾注意并簡略論及這一點(diǎn)，參見 The Genesis of Heidegger s Being and Time, 19-20。Sean McGrath 有較詳 細(xì)的論述，參見青年海德格爾的司各特式現(xiàn)象學(xué)，海德格爾年鑒第1卷, 法登克爾等主編，靳希平

24、等譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第268286M.o關(guān)于“個體”，海德格爾寫道：“個體是一種無法再回溯的最后之物 一切真實(shí)存在者，都是一種，如此-此時-此地（Solches Jetzt Hie）。，這 個（haecceitas ）'的形式就是為了給出真正的現(xiàn)實(shí)性的原始規(guī)定性而被委任 的。” GA 1 ,253.譬如我面前的這只杯子，盡管可能和商店里的杯子在形狀、 大小、色澤等方面一模一樣，但它是一個獨(dú)立的個體，不可能被另一只杯子所取 代。“如 此-此時-此地”，這 種“這個”正是構(gòu)成現(xiàn)實(shí) 性的原 始規(guī)定性 （Urbestimmtheit ）。在該文稍后的地方，海德格爾更為明確地說：

25、司各特在此是正確的：個體并不是通過那最低的、與之最為接近的種屬概念 而可能被認(rèn)識的。作為個體它總是有某種更多（Mehr）,在這方面種屬概念無話 可說。這就是說，個體作為個體，是不能被完全徹底地把握的。它總是留下了某 種不可說的剩余，人們永遠(yuǎn)只能接近它，卻無法窮盡它。GA 1 , 352-353.這種個體（“這個”）無法通過普遍的概念認(rèn)識，無法徹底把握，就是無法 充分地普遍化和形式化，只能在生活自身的情境中被發(fā)現(xiàn)，并且也只能停留在那 里。恰是獨(dú)一無二的“這個”，才能夠切入“實(shí)際性”的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。海德格爾在教職論文中，對司各特那里“一個" （ Unum ）的概念進(jìn)行了分 析。“一個”是事物

26、呈現(xiàn)的形式，而無關(guān)乎其內(nèi)容。但這種形式根本上并非“數(shù)”的范疇，作為數(shù)，它本身就成了對象，而不是形式了。“先驗的一個是對象中的某種東西，通過它一個對象才成為一個對象，它是對象性的一般先決條件。” GA 1 ,222.這種“一個”事實(shí)上依賴于和我之間的關(guān)系，依賴于我將其作為對象，依賴 于我對其的姿態(tài)關(guān)聯(lián)。海德格爾接下來分析道，對象就是“在對面 (Gegen u ber ) ”。一切在我的體驗中“在(我)對面”之物，都被作為對象而把握(erfat ) 了。GA 1 , 223.因此，源始意義上的個體性或者“這個”實(shí)際上來自于“我”所處的具體情 境，在我的朝向中，我才發(fā)現(xiàn)了個別而不可替代的事物。海德格

27、爾在這一時期還 受限于對象-認(rèn)識等傳統(tǒng)形而上學(xué)和認(rèn)識論語言，但我們可以將其視為此后“姿 態(tài)關(guān)聯(lián)”等思想的前身。事物作為獨(dú)一無二的“這個”，是與“我”的在此或彼(da)區(qū)分不開的，反之亦然。形式指引正是向這一基本經(jīng)驗形式的回溯。在幾年后的思想突破時期，海德格爾有了更生動鮮活的刻畫，當(dāng)“我"觀看 一張講臺時：在這種體驗中，在這種朝向之的生存(hinleben zu)中，有某種來自于我 的東西：我的自我完全地來自自身，并在這種“看”中隨之?dāng)[動更精確地說： 只有在向來是我的本己的自我的共鳴中，才能體驗到某種周圍世界性(Umweltliches ),它世界化(weltet ),當(dāng)其在某時某地對

28、我世界化之時，我 便以某種方式，完全地在此(dabei )。GA 56/57 , 73.形式指引通過對語詞源始意義的挖掘，將我們指回到自身的根本存在方式，但是并非指向某個在先的自我，而是指回到“我-某物-世界”等具體的姿態(tài)關(guān)聯(lián) 之中。具體的“這個”構(gòu)成我注意的基石， 自我、他物和世界等現(xiàn)象都在其形式下展開。海德格爾甚至說過：“具體（Konkret ）,當(dāng)其發(fā)揮作用時，部分地就 是形式指引”GA 641.換言之，“這個”對于我，就可以被視為形式指引。因為當(dāng)我們朝向作為“這 個”的個體時一一或許是當(dāng)下在場者，或許是在回憶中出現(xiàn)者一一“這個”就 永遠(yuǎn)將我們帶回到獨(dú)一無二的、無法普遍化的、“我”的生活

29、處境中，而此“我” 恰在此處境中與“大家（das Man ”相通一一在其中蘊(yùn)含著所謂實(shí)行意義的 本質(zhì)。在1923年的存在論中，海德格爾通過對“這張桌子”的分析進(jìn)一步彰 顯了這一點(diǎn)：在這里的這個房間中有這張桌子在這里（不是與其他屋子其他房間的其他桌 子并列的“一張”桌子），在這張桌子邊上人們坐下來，去寫作、用餐、縫紉和 游戲。譬如在來訪的時候，人們立即看出來，這是一張寫作的桌子、用餐的桌子、 縫紉的桌子；這就是它在自身中被遭遇的原初的方式。GA 63, 90.聯(lián)系到上文的討論，一條隱匿的線索逐漸清晰起來。部分來自司各特主義的個體性或“這個”實(shí)際上是海德格爾克服傳統(tǒng)形而上學(xué)的普遍抽象概念， 通向源

30、 始生存現(xiàn)象的一座橋梁。存在的各種種屬首先被還原到個體或“這個”， 而“這 個”之為“這個”恰存在于我在“這里”將自身朝向它的姿態(tài)關(guān)聯(lián)中。 這也就是 后來Dasein之da （“這里”或“那里”）的根本要義所在。到現(xiàn)在為止，我們已經(jīng)深入地討論了形式指引的三個主要方面，指出其不同 于普遍化和形式化的方面，恰是通過生存結(jié)構(gòu)中的純指引意義，指回到自身所處 的具體情境之中，在這一情境中，方有可能理解其“實(shí)行”，使得人們可能把握 源始現(xiàn)象本身。但到此為止，我們?nèi)匀晃丛_(dá)到最根本的層面： 這一實(shí)行意義究竟為何？又與個體性存在怎樣的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)？五、形式指引的空虛之境上一節(jié)重點(diǎn)探討了海德格爾對于“具體”、“這個

31、”等方面的強(qiáng)調(diào)，雖然是反傳統(tǒng)形而上學(xué)的，但也可能令人誤解海德格爾的立場為某種唯名論的實(shí)在論。畢竟具體性或者這個很容易倒向?qū)ο蟊旧怼?但海德格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，形式指引有一種防御的或者說是預(yù)防的意義。在宗教生活現(xiàn)象學(xué)中，他說：作為方法環(huán)節(jié)，形式指引屬于現(xiàn)象學(xué)的闡釋本身。為什么把它稱為“形式" ？形式是某種對應(yīng)于關(guān)聯(lián)的東西。指引應(yīng)當(dāng)預(yù)先指引出現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)一一但 卻是在一種否定的意義上，如同一種警告！ 一種現(xiàn)象必須如此被先行給出，使得它的關(guān)聯(lián)意義被保持在懸留（Schwebe）中形式指引是一種防御（Schwehr）,一種事先的防護(hù)（Sicherung ）,使得其實(shí)行特征仍然保持自由。GA 60, 6

32、4.“形式是某種對應(yīng)于關(guān)聯(lián)的東西”，這并不難理解，這種形式簡言之就是我去“朝向”事物的關(guān)聯(lián)。但是何謂“預(yù)先（vorweg ） ”或“先行”指引出現(xiàn)象 的關(guān)聯(lián)，但卻是在“否定的”意義上？遺憾的是，在這里海德格爾沒有展開論述。但在1921年底開始的對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋中，海德格爾有了一 份更詳盡的說明。此講課稿中專門有一節(jié)稱為“形式指引的預(yù)防性（prohibitive ）作用”。在其中，海彳惠格爾宣稱：“形式指引禁止每一種偏離，即脫離了解釋的前提、解釋的先行理解，解釋的上下關(guān)聯(lián)或解釋的時間，獨(dú)立、盲目而教條地將范疇的意義固定在一種其存在意義尚未闡明的對象性的自身規(guī)定性之上。"GA 6

33、1142.這似乎又是對“這個”的具體性的某種否定了。事實(shí)上，二者并不矛盾。恰因為形式指引總是在具體的情境中朝向具體的“這個”，它才可能擁有這種防御或預(yù)防被劃入某種普遍性范疇的作用。因為“這個”是“哪個”完全依賴于情境，所以形式指引自身必須是“空虛的(leer) ”，而恰因為其空虛才能無所滯礙地進(jìn)入情境之中。海德格爾對這種奇 妙的“空虛”十分看重：”對于作為形式之物的空虛的理解越是徹底，它就變得 越是豐富，因為它是如此地存在，乃至進(jìn)入了具體中。”33. GA 61 ,但是，我們朝向具體的“這個”時，不是也同時朝向其內(nèi)容嗎？比如，這個 杯子的形狀、顏色、硬度等，這些會立刻被形式化乃至普遍化，成為某

34、種可度量 的東西。這就是說，形式指引令我們朝向具體的情境，朝向具體的事物，擁有確 定的內(nèi)容，那么其形式指引的空虛性不也就喪失了嗎？如何可能還保持這一 “實(shí) 行”意義？這一問題也是海德格爾所感興趣的。他指出，“形式的(Formal ) ”與可表 象化的形式(Form )毫無關(guān)系。它尚未觸及對象本身，而是“規(guī)定的開端、開 端特征(Ansatzcharacter )! ” GA61 , 34.這一開端(Ansatz )與“先行具 有(vorhaben ) ”相對應(yīng)。它是一個包孕性的時刻，在其中發(fā)生了真正的理解：“真正開端的理解活動并非在完整意義上對存在意義的把握，而恰恰是開端特征，也僅僅是開端而已。

35、一躍而起，下定決心展開！”34.這GAS4在某種意義上正是具體性的開端。就此可以明白，為什么海德格爾說在形式指引中，關(guān)聯(lián)意義被保持在“懸 留”之中。因為一切僅僅是“開端”，這一關(guān)聯(lián)正開始構(gòu)成，因此不能被形式化， 更遑論普遍化。“開端”中蘊(yùn)含時機(jī)化(Zeitigung )的含義：“實(shí)行如何在其 處境中，并為了其處境而成為實(shí)行，它就如何將自身時機(jī)化。” GA 61 , 53. 所謂的“開端特征”并不是在線性時間序列里從某一點(diǎn)開始、到某一點(diǎn)結(jié)束，毋寧說這一 “開 端”，隨時都在開始和重新開始。海德格 爾后來對時間性(Zeitlichkeit )的深邃思考，其萌芽正在于此可以說，某種時間性結(jié)構(gòu)構(gòu)成了

36、“空虛”，也構(gòu)成了對于具體的對象性的“防御”和“否定”，它讓事物總是即將到來而又尚未到來。具體事物在“這個”中出現(xiàn)，而“這個”又是在某種空虛中，隨著理解的發(fā)生而被時機(jī)化的。這些看似晦澀的表述，已經(jīng)指向了一個呼之欲出的層面：可能性。在可能性中，我們才能真正理解上述的一系列命題。六、可能性：生活經(jīng)驗的生成海德格爾在對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋：現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論中對于上述的問題給出了一系列富有啟發(fā)的分析：”在指引中，具體性( Konkretion )并不 立即被擁有，而是表現(xiàn)為一種自身的任務(wù)，為了實(shí)行一種自身的狀態(tài) (Verfassung )的任務(wù)。" GA 61 , 32.形式指引并不意味著任

37、何一種脫離了具體時空的表象或想 象，相反，“就其形式的一方面而言，是非真實(shí)(uneigentlich )的，但恰恰是這種非(un)'擁有積極的指示(Anweisung )。 空虛的內(nèi)容在其意義結(jié)構(gòu)中，正是給出實(shí)行方向者”，所以，“形式的給出被指引者的源始充實(shí)的時機(jī)化之實(shí)行的開始特征"。 GA 61 , 33.這些論述告訴我們，較之個體性，更本源的是在空虛中具有某種“方向”。形式指引將我引到了這一時機(jī)化的源始發(fā)生時刻：在某種活動的空間性中，我開始朝向某東西，“去”朝向它，但還沒有達(dá)到它，并且恰恰因為沒有達(dá)到它，才構(gòu)成了一種積極的“指示”，讓我“去”達(dá)到它。事實(shí)上，在1919年，

38、海德格爾已經(jīng)論及了這一 “空虛”中的“開端”。他說，“某東西(Etwas) ”這一空洞的概念：“它是尚未(Noch nicht)，也 就是說尚未突入到真正的生活中。”但這便意味著：16 /19在“某東西”作為可經(jīng)驗的東西的意義中，有一種“趨向(auf zu)”的要3“定向(Richtung auf ) ”的要素、“進(jìn)入某個確定世界”的要素，也就是說在其未被削弱的“生活動力 (Lebensschwungkraft )”之中。GA 56/57 : 115.可以看到，這一發(fā)生環(huán)節(jié)，不僅是令具體現(xiàn)象顯現(xiàn)的根基，也是使得生活之流根本上“流動”起來的基本前提。 因此，這種空虛本身與實(shí)際生活的結(jié)構(gòu)不可分離。

39、海德格爾在后文中進(jìn)一步強(qiáng)化了空虛的生存論地位，并給出更明確的解說：這種如此自身構(gòu)形著的、同時在自身之中來協(xié)助自身，加強(qiáng)自身的、實(shí)際生活的運(yùn)動性，我們稱為墜落(Sturz)；它是一種運(yùn)動，這運(yùn)動構(gòu)建自身又還不是自身，而是一種“空虛(Leere) ”，它在其中運(yùn)動，這一空虛就是運(yùn)動的可能性。GA 61 , 131.實(shí)際生活依賴于一種基本的空虛性，這種空虛性令運(yùn)動成為可能，實(shí)際上，它就是最根本的可能性。海德格爾在另一處更清楚地告訴我們， 生活“自身就是承載自身的東西，就是其諸可能性，其自身就是作為諸可能性”，這些可能性是“一種現(xiàn)象學(xué)上嚴(yán)格可把握的范疇，其從一開始就和邏輯的或先天的可能性毫無關(guān)系”。GA 61 , 84.這種生活運(yùn)動所賴以構(gòu)成的可能性，很清楚，便是海德格爾稍后發(fā)展出的“可能之在(m giichkeitsein)或“能在(Seink nrien)"，是“達(dá)在最源始也最終極的積極的存在論