西方文化論文-燃燒鏡底下的真實也許出于直覺，也許出于某種超常的洞察力，佛吉尼亞?伍爾芙在解讀小說魯濱遜漂流記的時候，發表了一番不同凡響的見解。說不同凡響，是因為她在這部18世紀的小說里發現了一個長期被笛福小說研究者們所忽視的細節。這一細節乍看微不足道，而伍爾芙卻在里面找到了某種啟迪，使它一躍而成為導讀整部小說的一個重要線索。這一富于啟迪性的細節是什么呢？它是伴隨著魯濱遜在荒島上生活的那些平常的陶罐、瓦罐。普通的讀者即便能夠回憶起笛福小說中的諸多細節，也不過把這些瓶瓶罐罐看作是魯濱遜在荒島上制作的許多生存工具之一，而不會特別留意。伍爾芙則不同，她的解讀給魯濱遜的瓦罐賦予了謎一般的象征涵義:笛福通過強調前景中一只普普通通的瓦罐(earthenwarepot)，企圖說服我們去觀望那遠方的島嶼和孤獨的心靈。笛福對這只瓦罐的泥性和結實毫不懷疑，他叫大自然服從于他的設計，將宇宙萬物繩之于人的意志，由此達到和諧。可當我們掩卷之時，是否有理由這樣發問：為什么一只普普通通的瓦罐所提供的視角，一邊讓我們感悟到宏偉高大的人頭頂燦爛星空，屹立于崇山大洋之前，一邊卻讓我們仍得不到充分的滿足感?伍爾芙把魯濱遜的瓦罐作為小說中的主要表征意象，提醒我們要注意人類與其所創造的物件之間的借喻關系(metonymy)，同時也提醒我們注意這種借喻形象的局限性。在她的解讀中，笛福(不如說,魯濱遜)對于瓦罐的泥性及真實性的執著，營造了一種拜物教的氛圍，從而誘發了這一借喻的歷史意義以及它在18世紀的美學蘊涵。此處的瓦罐可以被理解為一種物神(fetish)，但它絕對不是原始人的那種物神而是現代人的物神，因為伍爾芙認為它承載著現代人將大自然統治于自己的意志之下的象征。笛福讓其主人公主宰宇宙萬物的意圖，給小說嵌入某種隱密的暴力因素，促使伍爾芙在上述引文的結尾處提出了一個并不希求回答的問題。然而，伍爾芙的問題并不僅僅是一個修辭性的反問，因為它同時還為魯濱遜作為陶罐的制造者與擁有者的身份蒙上了一層疑問。筆者認為，這一疑問可能源于陶罐本身的來歷不明。18世紀以來，古典政治經濟學家們反復使用魯濱遜作為經濟學的原型，并由此出發，建立他們宏大的理論體系。自小說魯濱遜漂流記的頭兩卷在1719年初次面世以來，那個在荒島上踽踽而行的魯濱遜就不斷地出現在古典政治經濟學家的寫作中，直到馬克思在資本論中對魯濱遜生產方式的所謂“原始”狀態做出如下反諷：“經驗告訴他這些,而我們這位從破船上搶救出表、賬簿、墨水和筆的魯濱遜，馬上就作為一個道地的英國人開始記起帳來。”馬克思又說：“作為亞當斯密和李嘉圖的出發點的單個孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀缺乏想象力的虛構。這是魯濱遜一類的故事，這類故事絕不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對過度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭通過契約來建立天生獨立的主體之間的關系和聯系的社會契約，也不過是以這種自然主義為基礎的。這是假象，只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學上的假象。”前面已經提到伍爾芙對魯濱遜的瓦罐的解讀，盡管伍爾芙沒有細致地為我們分析小說中的美學虛構形式，但由于瓦罐在笛福的小說中應運而生，成為魯濱遜“原始生活”寫照一個重要組成部分，我們是不是可以接著馬克思和伍爾芙，再進一步追問：魯濱遜在荒島上制造那些瓶瓶罐罐的“原始生活”究竟成就了怎樣的一個美學虛構形式？本文在試圖回答這個問題的同時，打算圍繞魯濱遜的瓦罐，以及魯濱遜作為罐子的制造者和擁有者這一身份，展開對近代英國文學研究和科學史研究中的大前提和方法論的質疑，并在史料和文本細讀的基礎上探索出一條新的研究思路。從科幻小說到現實主義我們知道，歐洲人開始直接參與亞洲國家之間的進出口貿易始于15世紀，大宗的進出口產品包括絲綢、茶葉、布匹以及瓷器等等。弗蘭克在他最近出版的白銀資本一書中寫道：歐洲人通過參與亞洲國家內部的短途貿易要比他們從亞洲的進口貿易中獲利要多得多，盡管后者使得他們能夠在向非洲和美洲的再出口貿易中進一步獲利。因此，歐洲人能夠通過參與亞洲內部國與國之間的貿易從亞洲國家獲取更多的利益；而他們最終還是靠美洲的白銀才達到這一目的的。歐洲人喜好的亞洲商品中有絲綢、茶葉、印花布、瓷器。中國瓷器，也叫真瓷(白瓷)，在世界貿易中流傳甚廣，成為其它地方的瓷器制造商極力效仿的產品。時至17世紀末和18世紀初，瓷器成為歐洲貴族家庭中最為時髦的奢侈品。可以說，在笛福時代，是瓷器而不是伍爾芙眼里的瓦器，得以在全球的轉喻交換網絡中廣泛地流通。在這一背景下，我們來討論的陶罐或瓦罐何以在魯濱遜漂流記一書中應運而生，具有特殊的意義，因為笛福小說的出版時代正值早期現代世界貿易進入高峰，而后者與歐洲對他國的殖民擴張又緊密相關。在魯濱遜漂流記中，主人公魯濱遜把他自己制作的器皿叫做earthenware，沒有叫porcelain或chinaware。但笛福寫作這部小說的時代正是歐洲人追求中國青花瓷的鼎盛時期，而同一時期，笛福還發表過幾篇文章抨擊進口瓷器，他認為進口瓷器給英國經濟和社會道德風貌帶來了種種負面影響。如此，魯濱遜漂流記中主人公的陶瓷實驗在這種背景之下就顯得具有雙重意義了。笛福的評論文章顯示，他對于白瓷和其他陶制器皿之間的技術差異及其象征意義有著濃厚的興趣。事實上，在威廉國王的治下，笛福本人曾經在大火后擴建倫敦的建筑工程中，試圖生產磚塊和一種荷蘭式的仿宜興瓷波形瓦片，以迎合倫敦在重建和擴建中對建筑材料的需求的增長。在1690年代，他還與別人合伙投資，成了一個磚瓦廠的業主。根據珀拉?貝克沙埃德（PaulaBackscheider）的研究，笛福在英國埃塞克斯的磚瓦廠是他的主要產業，每年可以使他凈得600英鎊的進帳，同時他也相信這項產業比起其它的項目來，將是他家庭經濟的一個更可靠的保證。威廉國王的統治時期正值中國瓷器風靡世界市場，成為正在上升的歐洲“中國熱”的頂點，并在此后幾十年一直統治著貴族們的品味。笛福對這一趨勢不滿，責怪威廉國王和瑪麗王后倡導了四種奢侈的嗜好，繼而為國民效仿，成為舉國的“異教偶像。”這四種嗜好分別是：園藝、繪畫、東印度棉布和中國瓷器。笛福不無憂慮地說，皇家的品味業已普及為“平民百姓的品味，以致于傷害了我們的貿易，毀壞了我國自己的制造業和窮人的利益；因此議會曾幾度被迫制定兩條法案遏制這種趨勢，從而最終禁止使用這些產品。”談及進口瓷器，笛福寫道：用瓷器裝飾室內我認為是王后首開先河，在國內漸成風氣，繼而發展到一種奇怪的地步：每一個櫥柜、壁柜、和壁爐煙囪上面都擺滿了瓷器，一直頂到天花板。在缺乏這類空間的地方，甚至專門設置擺放瓷器的架子。最終成為沉重的經濟負擔，乃至危及到家庭和產業。撇開笛福對于威廉國王和瑪麗王后的反感不談，他在生活和創作中對瓷器所形成的觀念卻值得我們思考。作為一個實業家，笛福曾投資磚瓦廠，與此同時，他又是外國進口瓷器的直言不諱的批評者，甚至在魯濱遜漂流記的第二卷中對瓷器大加諷刺。（笛福小說前兩卷于1719年初版，第三卷在1720年問世。林紓和曾宗鞏兩人合譯的文言文魯賓孫飄流記包括頭兩卷，而后來流行的白話中文譯本只譯第一卷。）瓷器與其它陶制品之爭的主題，無疑表達了笛福抵抗外國奢侈品侵入英國市場的保護主義立場。然而，經濟領域的現象從來就不是純粹的經濟現象，它很容易就在隱喻的層面上實行靈活的符號轉換。也就是說，18世紀的瓦器和其它陶制品不能不令人聯想到瓷器，反之亦然。魯濱遜漂流記中的earthenware正是在隱喻的層面上與瓷器互文，從而使瓷器以“缺席”的身份存在于小說之中。筆者這里要強調的是，18世紀物質文明之間的競爭，在笛福的寫作中經歷了一次不同尋常的嬗變，才使小說魯濱遜漂流記成為一個純粹的關于（白）人“在自然狀態下獨立生存”的故事。在這一意義上，筆者把魯濱遜在荒島上進行的制陶實驗稱作是“殖民否認”（colonialdisavowal）的修辭表征。下面的分析將展示這種“殖民否認”的修辭是如何在文體與語境等多方面極大地影響了笛福的小說敘事。若要理解這種修辭是如何在文本中發揮功能的，筆者認為不應簡單地將常見的（魯濱遜的冒險故事）寓言式的解讀置換成另外一種解讀，而應該去追問故事中瓷器的“缺席，”并試著解釋這一“缺席”是如何規定了魯濱遜的器物在小說中的轉喻作用。瓷器在魯濱遜漂流記第一卷中的“缺席”十分顯著這一外來物如同鬼魂一般，游蕩在笛福的書寫邊界，并與試圖將其排斥在外的敘述者的權威力量進行較量。盡管魯濱遜瓦罐的實在和獨特一經伍爾芙解讀，似乎已被消解或變形成為其它事物的象征，但它在本文中仍有另一個復雜的層面有待考慮。18世紀的歐洲人，在極力控制進口物品中奢侈品的價值，生產贗品參與國際市場上的競爭的同時，對下述問題產生了越來越濃厚的科學興趣：如何分辨真瓷、“軟胎”瓷(patetendre)和其它類型的陶瓷？如何將它們分門別類？煉金術士以及科學家們花費了多年的精力，試圖發現和確定所謂“真瓷”(trueporcelain)與較常見的歐式“軟胎”瓷以及陶器之間的不同“科學”價值。與此同時，歐洲人開始對真瓷的基本構成，繼而對中國高嶺土和瓷石進行研究。對高嶺土和瓷石及其歐洲變種的探索使得陶和瓷之間產生了有趣的質的區分，即真瓷與軟胎陶瓷的區別，如fa?ence和delft。換言之，從“科學的”角度來看，來自中國的真瓷與普通陶器和歐洲本土的軟胎瓷品之間出現了“本質性”的區別，它賦予對象在價值和品質上的差異，而這一類差異對于當時的商人、科學家、收藏者和制造者是至關重要的。了解這一點，對我們理解魯濱遜漂流記的瓦罐情節能夠帶來什么新的啟示呢？它是否可以導向對魯濱遜漂流記的新闡釋呢？彼得?休姆（PeterHulme）在其殖民遭遇一書里，有一章寫到“魯濱遜與星期五”，并由此對伊安?瓦特(IanWatt)1957年出版的小說的興起以來，關于笛福研究中頗有影響的兩派批評提出了挑戰。其中一派即是由瓦特本人代表的“經濟個人主義”和形式現實主義的學說；另一派則是將笛福的小說作為“清教寓言”的所謂的“精神自傳”讀解。與之相關的問題是，魯濱遜漂流記作為英國文學史第一部真正的“現實主義”作品的說法到底能不能成立？休姆對瓦特著作的論點是這樣概括的:其一，魯濱遜漂流記是一部了不起的具有現代現實主義特征的“個人主義”小說；其二，它在很大程度上符合瓦特所謂“形式現實主義”的一般規范；再者，小說通過魯濱遜的冒險行為展現了“資本主義本身的動力趨向，它從來都不僅僅是滿足于維持現狀，而是不斷地改變現狀。”但是休姆認為，笛福小說流水賬般的敘述和無所謂形式的故事情節，并不能滿足瓦特所要求的形式現實主義和內在的統一之規則（此乃資產階級美學之試金石），這樣一來，瓦特的理論基礎就不攻自破了。正是為了解決這一問題，也為了捍衛魯濱遜漂流記的形式和敘事上的統一，另一些評論家則開始將小說與清教徒的日記類比，用所謂“清教寓言”的方式來解讀它。根據這種解讀，魯濱遜漂流記中有一種內在的精神模式，此模式使得敘事人在對每時每刻平凡經驗的記錄過程中去理解神的旨意，他的日常生活由此獲得意義。這種精神模式，而不是瓦特所謂的形式現實主義，才給予笛福的小說敘事以真正的意義。然而，后一種解讀策略及其對于敘事統一原則的追求遇到了另一連串的解讀問題。用休姆的話說，“魯濱遜漂流記的精神讀解根本上沒法擺脫這部非宗教小說的世俗氣，人們對它的闡釋得不到作者權威的聲音之引導，因為小說是打著主人公親自寫作的旗號出版的。正如瓦特所說，魯濱遜聲稱自己撰寫本身就是在強調個人經驗（盡管是虛構的）的重要性，其反叛性與笛卡爾當年的我思故我在如出一轍。”簡言之，休姆認為，魯濱遜漂流記的“現實主義”讀解和“精神敘事”讀解之爭替我們勾勒了兩個截然不同的笛福：一方面是瓦特的“現代”笛福如笛福/理查遜（SamuelRichardson）/菲爾丁(HenryFielding)；另一面則是17世紀的笛福如彌爾頓/班揚(JohnBunyan)/笛福。休姆于是另辟蹊徑，主張將魯濱遜漂流記作為一本關于“加勒比海域”的書或殖民敘事來讀。他認為笛福小說中出現的新主體“不僅是個人意識，同時也是民族意識；兩者都是從加勒比海域這個作坊鍛造出來的。當然，此處的加勒比海域對于英國來說既是寓言式的又是歷史的，其中的社會關系既是個體的又是國際的。”詹姆斯?喬伊斯也曾有力地發表過類似的論點。休姆引述了他的觀點：“英國征服世界的真正象征寓于魯濱遜?克魯索，整個盎格魯-薩克遜精神也寓于克魯索：男子氣的獨立與下意識的冷酷；堅韌不拔；沉穩而有效率的心智；性欲的冷漠；務實而平衡的宗教精神；以及精明的緘默。”休姆通過對個體的和國際的社會性關聯的強調，將早期批評中形式主義者主張的“現實主義”讀解和精神讀解的基點，轉移到了殖民主體性的研究上來。他對于魯濱遜和星期五之間的殖民交往的分析就是一個很好的個案。休姆利用這一個案說明，“魯濱遜漂流記的故事在19世紀帝國霸權性語境下變成了一個少年的冒險經歷，這無疑凸現了否認殖民活動的托辭一個人在荒島上踽踽而行，建構了一個樸實而道德化的經濟實體，從而成為一個慈善宗主執掌的王道樂土的基礎。”休姆的見解對于我們重新審視笛福的小說乃至整個英國文學無疑具有重大意義，然而他的觀點中關于“現實主義”的新歷史主義分析路徑仍然不能解釋，殖民主義是如何落實并把握它自身的“現實性”或真實性的。魯濱遜漂流記后來變成19世紀帝國主義語境中的少年歷險記這一點，的確構成“殖民否認”的托辭，但是這一托辭的“現實性”卻亟待進一步審視。比如，在愛彌爾一書中，盧梭把笛福小說視為“兒童故事”，從此開始了一個漫長的對魯濱遜漂流記采取教育指南式的標準讀解的歷史。在此書的第三卷中，盧梭就是這樣寫的：魯濱遜在荒島上，沒有同胞的幫助，也無法繼續從事各種藝術活動，但是他尋到了食物，保存了生命，而且得到了一定程度的享受。這一點足以使各種年齡的人們感興趣；對于兒童來說更是魅力無窮。我們完全可以將原本是文學描述的荒島轉換為現實。盧梭所謂的“我們完全可以將原本是文學描述的荒島轉換為現實”是什么意思呢？或許我們可以從這里透視笛福小說的內部和外部的“真實”狀況。問題在盧梭對愛彌爾的下述觀察中被復雜化了：愛彌爾對于魯濱遜的模擬像是在構建“少年時代的空中樓閣。此時的少年除了食物與自由以外尚不知其它什么幸福。”盧梭