第103頁（共103頁）2024-2025學(xué)年下學(xué)期高中語文人教部編版高二期末必刷常考題之論述類文本閱讀一．試題（共15小題）1．（2024秋?沈陽期末）閱讀下面的文字，完成下面小題。法庭關(guān)心的是最近發(fā)生的事件與現(xiàn)場(chǎng)目擊的證人，而且對(duì)證據(jù)的要求是很嚴(yán)格的。一個(gè)目擊者不能假設(shè)任何事，不能猜測(cè)，不能保證，也不能評(píng)估。當(dāng)然，他也不可以說謊。有了這些嚴(yán)格規(guī)范的證據(jù)，就能百分百掌握事情的真相了嗎？與法庭相比，歷史學(xué)家關(guān)心的是已經(jīng)發(fā)生的事件，而且絕大部分是發(fā)生在很久以前的事件。事件的所有目擊者都死了，他們所提的證據(jù)也不是在法庭上提的——沒有受到嚴(yán)格的規(guī)范。這些證人的證據(jù)很可能存在猜測(cè)、推想、估算與假設(shè)等情況，我們沒法看到他們的臉孔，以便推測(cè)他們是否在撒謊。所以，一件歷史的“事實(shí)”——雖然我們感覺很相信這兩個(gè)字代表的意義，但卻是世上最難以捉摸的。當(dāng)然，某一種歷史事實(shí)是可以確定的。1861年4月12日，美國在桑姆特要塞掀起了內(nèi)戰(zhàn)；1865年4月9日，李將軍在法庭向格蘭特將軍投降，結(jié)束了內(nèi)戰(zhàn)。每個(gè)人都會(huì)同意這些日期，除非當(dāng)時(shí)全美國的日歷都不正確。但是，就算我們確實(shí)知道內(nèi)戰(zhàn)是何時(shí)開始，何時(shí)結(jié)束，我們又從中學(xué)到了什么？事實(shí)上，這些日期確實(shí)被質(zhì)疑著——不是因?yàn)樗械娜諝v都錯(cuò)了，而是爭論的焦點(diǎn)在這場(chǎng)內(nèi)戰(zhàn)是否應(yīng)該起于1860年的秋天，林肯當(dāng)選總統(tǒng)，而結(jié)束于李將軍投降后五天，林肯被刺。你可以說，至少我們知道，不論內(nèi)戰(zhàn)是不是從桑姆特之役開始，這場(chǎng)戰(zhàn)役確實(shí)是發(fā)生在1861年4月12日。這一點(diǎn)是毋庸置疑的——我們前面提過，這是在特定限制之下的史實(shí)。在那場(chǎng)戰(zhàn)役之后，內(nèi)戰(zhàn)是否仍然可以避免呢？如果可以，我們對(duì)一個(gè)多世紀(jì)之前所發(fā)生的這場(chǎng)戰(zhàn)役還會(huì)如此關(guān)心嗎？如果我們不關(guān)心——我們對(duì)許多確實(shí)發(fā)生過，但自己卻一無所知的戰(zhàn)役都不關(guān)心——那么桑姆特之役仍然會(huì)是一件意義重大的史實(shí)嗎？如果要給歷史分類的話，我們應(yīng)該把歷史歸類為小說，而非科學(xué)論著。這并不是說歷史學(xué)家像詩人或小說家那樣在虛構(gòu)事實(shí)。一個(gè)好的歷史學(xué)家是不會(huì)編造過去的，他認(rèn)為自己對(duì)某些觀念、事實(shí)，或精準(zhǔn)的陳述責(zé)無旁貸。不過，有一點(diǎn)不能忘記的是，歷史學(xué)家一定要編纂一些事情。他不是在許多事件中找出一個(gè)共通的模式，就是要套上一個(gè)模式。他一定要假設(shè)他知道為什么這些歷史上的人物會(huì)做出這些事。他可能有一套理論或哲學(xué)，編纂出適合他的理論的歷史。或者，他會(huì)放棄任何置身事外的模式，強(qiáng)調(diào)他只是在如實(shí)報(bào)導(dǎo)所發(fā)生過的事件。但是即使如此，他也總不免要指出事件發(fā)生的原因及行為的動(dòng)機(jī)。你在讀歷史書時(shí)，最基本的認(rèn)知就是要知道作者在運(yùn)作的是哪一條路。不想采取這個(gè)或那個(gè)立場(chǎng)，就得假設(shè)人們不會(huì)故意為某個(gè)目的而做一件事，或者就算有目的，也難以察覺——換句話說，歷史根本就沒有模式可循。和許多歷史學(xué)家一樣，托爾斯泰對(duì)歷史就有這樣的理論，盡管他不是歷史學(xué)家。他認(rèn)為，造成人類行為的原因太多，又太復(fù)雜，而且動(dòng)機(jī)又深深隱藏在潛意識(shí)里，因此我們無法知道為什么會(huì)發(fā)生某些事。歷史學(xué)家的理論會(huì)影響到他對(duì)歷史事件的描述，因此如果我們真的想要了解一個(gè)事件或時(shí)期的歷史，就很有必要多看一些相關(guān)的論著。或許對(duì)每個(gè)美國人來說，知道一些有關(guān)內(nèi)戰(zhàn)的歷史是有特殊意義的。我們?nèi)匀簧钤谀菆?chǎng)偉大又悲慘的沖突的余波中，我們生活在這件事所形成的世界中。但是我們?nèi)绻皇墙?jīng)由一個(gè)人的觀點(diǎn)，單方面的論斷，或是某個(gè)現(xiàn)代學(xué)院派歷史學(xué)家來觀察的話，是沒法完全理解這段歷史的。如果有一天，我們打開一本新的美國內(nèi)戰(zhàn)史，看到作者寫著：“公正客觀的美國內(nèi)戰(zhàn)史——由南方的觀點(diǎn)談起”，那這位作者看起來是很認(rèn)真的。或許他真的如此，或許這樣的公正客觀真的可能。無論如何，我們認(rèn)為每一種歷史的寫作都必定是從某個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)的。為了追求真相，我們必須從更多不同的角度來觀察才行。可能會(huì)有人說，只有專業(yè)歷史學(xué)家，那個(gè)寫歷史的人，才應(yīng)該嚴(yán)格檢驗(yàn)他的資料來源，與其他相反的論點(diǎn)作仔細(xì)的核對(duì)驗(yàn)證。如果他知道關(guān)于這個(gè)主題他該知道些什么，他就不會(huì)產(chǎn)生誤解。讓我們用修昔底德做例子。他寫過一本有關(guān)公元前五世紀(jì)末，伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的著作，這是當(dāng)時(shí)惟一的一本主要的歷史書。在這樣的情況下，沒有人能查證他作品的對(duì)錯(cuò)。那么，我們能從這樣的書中學(xué)到什么嗎？一場(chǎng)發(fā)生在25世紀(jì)以前的戰(zhàn)爭，對(duì)今天的我們似乎沒有什么作用。每一個(gè)參與戰(zhàn)事的人都早已長眠，勝敗已無人在意，那些被征服又失落的城市已化作煙塵。但是這樣的歷史還是很重要的，因?yàn)楹笕藭?huì)讀修昔底德的書，他們會(huì)發(fā)現(xiàn)自己的處境仿佛與慘遭分割的希臘城邦的命運(yùn)一樣，他們會(huì)把修昔底德的歷史當(dāng)作行為模式的指引。雖然說起來很奇怪，但其實(shí)我們閱讀歷史是為了更好地了解目前發(fā)生的事。修昔底德說過，他寫歷史的原因是：希望經(jīng)由他所觀察到的錯(cuò)誤，以及他個(gè)人受到的苦楚與國家所受到的災(zāi)難，將來的人們不會(huì)重蹈覆轍。如果你閱讀歷史的觀點(diǎn)是設(shè)限的，如果你只想知道真正發(fā)生了什么事，那你就不會(huì)從修昔底德，或任何一位好的歷史學(xué)家那里學(xué)到東西。歷史是由古到今的故事，我們感興趣的是現(xiàn)在和未來，有一部分的未來是由現(xiàn)在決定的。（摘編自莫提默?愛德勒、查爾斯?范多倫《如何閱讀一本書》）（1）下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A．如果桑姆特戰(zhàn)役之后，美國并沒有發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)，那么桑姆特之役或許就不會(huì)成為一件意義重大的史實(shí)而被人們關(guān)心。B．一個(gè)優(yōu)秀的歷史學(xué)家只有對(duì)某些觀念、事實(shí)，或精準(zhǔn)的陳述責(zé)無旁貸，不編造過去，才能寫出真實(shí)的歷史。C．站在單一立場(chǎng)講述的美國內(nèi)戰(zhàn)史很可能失之偏頗，而由南方觀點(diǎn)談起的美國內(nèi)戰(zhàn)史，才是真正公正客觀的內(nèi)戰(zhàn)史。D．未來是由現(xiàn)在決定的，因此我們可以由歷史中學(xué)習(xí)到未來的事物，甚至由修昔底德這樣活在二千多年前的人身上學(xué)到東西。（2）根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A．作者之所以要把歷史歸類為小說，而非科學(xué)論著，是因?yàn)闅v史中包含了很多主觀因素，而不像科學(xué)著作那樣客觀。B．根據(jù)歷史記載，我們可能會(huì)知道歷史上發(fā)生過哪些事情，但未必能確切知道為什么會(huì)發(fā)生這些事情。C．美國內(nèi)戰(zhàn)至今依然對(duì)每個(gè)美國人都有特殊意義，他們的生活依然受到內(nèi)戰(zhàn)的影響，因此他們都想更全面地了解美國內(nèi)戰(zhàn)的歷史。D．我們一直生活在由歷史而形成的世界里，歷史的意義不僅在于它本身，更在于它給今天的人們帶來的啟示與思考。（3）下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的分析和評(píng)價(jià)，不正確的一項(xiàng)是A．文章開篇以法庭對(duì)事實(shí)真相探求的不易與歷史學(xué)家對(duì)歷史真相探求的艱難作類比，證明歷史“事實(shí)”的難以捉摸。B．作者以美國內(nèi)戰(zhàn)開端日期存在不同觀點(diǎn)為例，意在證明即使是看似確定的史實(shí)，也可能因解釋不同而存在爭議。C．作者引用托爾斯泰的觀點(diǎn)，意在證明歷史根本沒有模式可循，因?yàn)闅v史學(xué)家講述的歷史具有極強(qiáng)的主觀性。D．作者用修昔底德做例子，意在證明探求歷史真相不只是歷史學(xué)家的責(zé)任，因?yàn)闅v史學(xué)家也有思維或視野受限的情況。（4）請(qǐng)根據(jù)文本，概括歷史“事實(shí)”難以捉摸的理由。（5）通過閱讀文本，你在了解歷史事實(shí)方面獲得了哪些啟示？請(qǐng)結(jié)合文本談?wù)勀愕恼J(rèn)識(shí)。2．（2024春?河南期末）閱讀下面的文字，完成下面小題。鄉(xiāng)土文學(xué)是對(duì)鄉(xiāng)土的現(xiàn)代發(fā)現(xiàn)。如同新文學(xué)在中西對(duì)話中產(chǎn)生和演變一樣，現(xiàn)代鄉(xiāng)土文學(xué)的出現(xiàn)也與西方現(xiàn)代文明對(duì)鄉(xiāng)土中國的沖擊有關(guān)。正是由于鄉(xiāng)土中國表現(xiàn)出對(duì)西方現(xiàn)代文明的疏離而又被卷入現(xiàn)代化進(jìn)程中，知識(shí)者和寫作者才對(duì)鄉(xiāng)土中國的狀況給予了極大關(guān)注。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會(huì)，不僅是中國也是世界現(xiàn)代化必經(jīng)的歷史過程。在文學(xué)領(lǐng)域，鄉(xiāng)土小說正是鄉(xiāng)土中國發(fā)生裂變的審美反映。貫穿其中的基本問題是現(xiàn)代化對(duì)鄉(xiāng)土和鄉(xiāng)土文學(xué)的影響，以及作家在價(jià)值和審美兩個(gè)層面對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的回應(yīng)。如何認(rèn)識(shí)和敘述鄉(xiāng)土中國的“鄉(xiāng)土性”，是鄉(xiāng)土文學(xué)的核心問題之一。費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》中對(duì)“鄉(xiāng)土性”有精辟的論述，他認(rèn)為；“從基層上看去，中國社會(huì)是鄉(xiāng)土性的。”費(fèi)孝通區(qū)分了“鄉(xiāng)土基層”以及和“鄉(xiāng)土基層”不同的“社會(huì)”。他提出，“我說中國社會(huì)的基層是鄉(xiāng)土性的，那是因?yàn)槲铱紤]到從這基層上曾長出一層比較上和鄉(xiāng)土基層不完全相同的社會(huì)，而且在近百年來更在東西方接觸邊緣上發(fā)生了一種很特殊的社會(huì)”。這一論述顯然隱含了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、鄉(xiāng)村與城市、中國與西方這樣的二元性視角。我們討論鄉(xiāng)土文字時(shí)關(guān)注的鄉(xiāng)土，大致是費(fèi)孝通所說的“鄉(xiāng)土基層”和“鄉(xiāng)下人”。關(guān)于“鄉(xiāng)土性”，費(fèi)孝通的解釋是鄉(xiāng)下人離不開泥土、“黏著在土地上”的不流動(dòng)性和熟人社會(huì)，差序格局和禮俗社會(huì)的根源都在于“鄉(xiāng)土性”。無論是從社會(huì)學(xué)還是從文學(xué)角度觀察，“鄉(xiāng)土性”都是在人與土地的關(guān)系中呈現(xiàn)的。費(fèi)孝通形象地?cái)⑹隽诉@種關(guān)系：“農(nóng)業(yè)和游牧或工業(yè)不同，它是直接取資于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飄忽無定；做工業(yè)的人可以擇地而居，遷移無礙；而種地的人卻搬不動(dòng)地，長在土里的莊稼行動(dòng)不得，侍候莊稼的老農(nóng)也因之像是半身插入了土里，土氣是因?yàn)椴涣鲃?dòng)而發(fā)生的”。這便是人與土地的命運(yùn)。進(jìn)入現(xiàn)代以來，家、國、天下及三者的倫常關(guān)系都在變化，維持鄉(xiāng)村秩序的“禮”作為社會(huì)規(guī)范失去了原來的有效性和堅(jiān)固性。“現(xiàn)代性”因而燭照出了“鄉(xiāng)土性”的幽暗，現(xiàn)代以來文學(xué)中的國民性與“鄉(xiāng)土性”密切相關(guān)。鄉(xiāng)土中國是禮俗社會(huì)，又長時(shí)間處于穩(wěn)定狀態(tài)，因而鄉(xiāng)土中國被視為“傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)文化”的象征。這些特點(diǎn)基本決定了鄉(xiāng)土中國和鄉(xiāng)土文學(xué)的面貌。盡管“鄉(xiāng)土性”和“現(xiàn)代性”不是對(duì)應(yīng)的概念，但“鄉(xiāng)土性”是在“現(xiàn)代性”的參照下被闡釋的。知識(shí)界、文學(xué)界對(duì)“現(xiàn)代性”的反思通常會(huì)帶來對(duì)“鄉(xiāng)土性”的重新認(rèn)識(shí)。鄉(xiāng)土文學(xué)和“新鄉(xiāng)土文學(xué)”與中國的現(xiàn)代化進(jìn)程緊密相關(guān)。中國作為后發(fā)現(xiàn)代化國家，自現(xiàn)代以來一直在探尋自身的現(xiàn)代化道路。一方面，它不能自外于世界的現(xiàn)代化歷程和經(jīng)驗(yàn)；另一方面，中國的歷史、社會(huì)、文化具有獨(dú)特的脈絡(luò)和特色，需要走出一條中國式現(xiàn)代化道路。產(chǎn)生于西方的現(xiàn)代化敘事是一種關(guān)于社會(huì)進(jìn)步的想象或幻想，深受西方現(xiàn)代化理論支配。作為一種解釋性圖式，西方現(xiàn)代化理論有其歷史背景、政治功能、意識(shí)形態(tài)訴求和文化意義，第三世界的現(xiàn)代化實(shí)踐是被排斥在現(xiàn)代化敘事之外的。20世紀(jì)80年代以后，現(xiàn)代化敘事在中國產(chǎn)生了很大影響，研究中國現(xiàn)代化的歷史成為顯學(xué)。學(xué)術(shù)界將中國現(xiàn)代化進(jìn)程與世界關(guān)聯(lián)起來，從傳統(tǒng)與現(xiàn)代、鄉(xiāng)村與城市、人的現(xiàn)代化、制度創(chuàng)新、經(jīng)濟(jì)增長和社會(huì)變遷等方面入手，初步形成了討論中國現(xiàn)代化問題的理論框架。而鄉(xiāng)村現(xiàn)代化一直是理論研討和實(shí)踐探索的焦點(diǎn)，這是鄉(xiāng)土文學(xué)長盛不衰的原因之一。從中國國情和文化出發(fā)，是接受“現(xiàn)代性”、反思“現(xiàn)代性”、探尋中國“現(xiàn)代性”，以及討論“新鄉(xiāng)土中國”和“新鄉(xiāng)土文學(xué)”的前提。中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)重新定義了現(xiàn)代化理論，其實(shí)踐也改寫了西方的現(xiàn)代化敘事。習(xí)近平總書記指出：“在新中國成立特別是改革開放以來長期探索和實(shí)踐基礎(chǔ)上，經(jīng)過十八大以來在理論和實(shí)踐上的創(chuàng)新突破，我們黨成功推進(jìn)和拓展了中國式現(xiàn)代化。”“中國式現(xiàn)代化，是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義現(xiàn)代化，既有各國現(xiàn)代化的共同特征，更有基于自己國情的中國特色。”中國改革開放40多年來，中國式現(xiàn)代化的探索歷程，便是宏大的現(xiàn)代化敘事，而從鄉(xiāng)土中國到“新鄉(xiāng)土中國”，則是現(xiàn)代化敘事的一條重要線索。所謂“新鄉(xiāng)土中國”，即中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中的鄉(xiāng)土中國，其最終目標(biāo)是以中國式現(xiàn)代化完成鄉(xiāng)土中國的轉(zhuǎn)型，完成鄉(xiāng)村振興的歷史使命，而“新鄉(xiāng)土文學(xué)”也必將在這一歷史進(jìn)程中發(fā)揮重大的歷史作用。（摘編自王堯《鄉(xiāng)土中國的現(xiàn)代化敘事——從鄉(xiāng)土文學(xué)到“新鄉(xiāng)土文學(xué)”》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A．費(fèi)孝通對(duì)“鄉(xiāng)土性”的論述具有鮮明的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、鄉(xiāng)村與城市、中國與西方的二元性視角。B．費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》中提出的“鄉(xiāng)土性”，是中國社會(huì)的基層特性，是在人與土地的關(guān)系中呈現(xiàn)的。C．中國式現(xiàn)代化是完全獨(dú)立于西方現(xiàn)代化理論之外的，它從中國國情和文化出發(fā)，探索適合自己的現(xiàn)代化道路。D．鄉(xiāng)土文學(xué)長盛不衰的原因在于鄉(xiāng)村現(xiàn)代化一直是理論研討和實(shí)踐探索的焦點(diǎn)。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A．現(xiàn)代鄉(xiāng)土文學(xué)主要是因?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代文明對(duì)鄉(xiāng)土中國的沖擊而出現(xiàn)，所以它更注重描寫鄉(xiāng)村社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。B．現(xiàn)代化進(jìn)程中的鄉(xiāng)土中國轉(zhuǎn)型，既是社會(huì)變遷的必然結(jié)果，又是鄉(xiāng)土文學(xué)審美反映的重要內(nèi)容。C．鄉(xiāng)土文學(xué)的核心問題之一是如何認(rèn)識(shí)和敘述鄉(xiāng)土中國的“鄉(xiāng)土性”，這涉及對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的回應(yīng)。D．“新鄉(xiāng)土中國”是指在中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中的鄉(xiāng)土中國，其最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村振興。（3）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A．文章通過對(duì)比“鄉(xiāng)土性”與“現(xiàn)代性”的概念，揭示了鄉(xiāng)土文學(xué)的深層含義。B．文章通過引用費(fèi)孝通的相關(guān)論述，增強(qiáng)了對(duì)“鄉(xiāng)土性”概念解釋的權(quán)威性。C．文章使用了歷史維度與現(xiàn)實(shí)維度的對(duì)比，來展現(xiàn)鄉(xiāng)土文學(xué)的演變和發(fā)展。D．作者通過提出一個(gè)錯(cuò)誤的論點(diǎn)，然后逐一駁斥，以證明其觀點(diǎn)的正確性。（4）“鄉(xiāng)土文學(xué)”有哪些特點(diǎn)？請(qǐng)簡要?dú)w納。（5）著名作家賈平凹說：“現(xiàn)代的社會(huì)處于大轉(zhuǎn)型時(shí)期，中國在走城市化道路，城鄉(xiāng)距離拉大，鄉(xiāng)土文學(xué)消失要有一個(gè)過程。至于以后的文學(xué)是個(gè)什么樣子，年輕作家說了算。”賈平凹的觀點(diǎn)是鄉(xiāng)土文學(xué)在短時(shí)間內(nèi)不會(huì)消亡，請(qǐng)你結(jié)合文本說明理由。3．（2024春?馬鞍山期末）閱讀下面的文字，完成下面小題。①意象的運(yùn)用，是加強(qiáng)敘事作品的詩化程度的一種重要手段。它是中國人對(duì)敘事學(xué)與詩學(xué)聯(lián)姻所作出的貢獻(xiàn)，它在敘事作品中的存在，往往成為行文的詩意濃郁和圓潤光澤的突出標(biāo)志。然而，意象的功能并非無限，它有醒目的功能，但對(duì)于過分炫目之處也須有所限制，求其醒目而不過分炫目，乃是發(fā)揮意象功能之道。一方面，意象可以點(diǎn)醒故事的精神。文章總是需要有一些才華煥發(fā)的光亮點(diǎn)的，在意象和非意象的相互間隔和節(jié)制中，以光亮點(diǎn)和非光亮點(diǎn)的疏密度，來控制敘事作品的審美色調(diào)、節(jié)奏和旋律。另一方面，敘事文學(xué)不能等同于寫抒情詩，不能一味地堆砌意象。意象只不過是敘事過程中添加的要素，它的使用并非愈繁愈佳，而要講究適度與自然。意象是故事的“眼睛”，而眼睛雖有神采，卻不能代替五官的全部，更不能代替整個(gè)身軀。②以點(diǎn)睛比喻以形傳神，在中國自古及今的文學(xué)中已經(jīng)形成傳統(tǒng)，修養(yǎng)厚實(shí)的現(xiàn)代作家也深知其間妙處的。意象就是一種“點(diǎn)睛藝術(shù)”在敘事文學(xué)中的運(yùn)用，它成為敘事過程中極為精彩、極有關(guān)鍵價(jià)值的筆墨。如果說，詩有“詩眼”，那么意象就可以成為“文眼”了。作為“文眼”，意象的功能又有何等具體的表現(xiàn)？③首先，意象作為“文眼”，它具有凝聚意義、凝聚精神的功能。意義在許多敘事之作中是不明白地說出來的，是滲透到行文的每一個(gè)細(xì)胞中的。敘事的過程既要表達(dá)意義，又要隱藏意義，使意義不是唾手拾得，而是細(xì)心解讀方可得到。因而在意象別有意味地滲透于行文之時(shí)，意象可以作為意義的聚光點(diǎn)、意義的蓄水池，對(duì)作品的意義滲透進(jìn)行有散有聚的調(diào)節(jié)，形成意義的聚散分合的體制。《聊齋志異》中的《嬰寧》，它是以“笑”的意象作為“文眼”，而凝聚全文的精神和意義的，是為了突破束縛婦女的禮教規(guī)矩，而還原出自然人性和青春的魅力的。意象流的凝聚功能，使這篇文言小說異常強(qiáng)烈和充滿詩意地成為青春的頌歌。④意義一經(jīng)凝聚，就會(huì)變得突出、集中和鮮明，積蓄為濃郁的審美滋味或強(qiáng)烈的審美撞擊力。蕭紅的短篇小說《手》中“手”的意象，就具有強(qiáng)大的吸附力量，它在以象含意、以意拓象的復(fù)雜操作之間，廣泛地關(guān)聯(lián)著社會(huì)百態(tài)、心理感受，關(guān)聯(lián)著城鄉(xiāng)差別和教育制度等一系列問題，使意象運(yùn)行的本身產(chǎn)生了某種凝聚意義的向心力。多重意義在這個(gè)獨(dú)特的意象的凝聚下，互相交織，又互相撞擊，在批評(píng)著社會(huì)，在憐憫著人生，其間所提供的心靈震撼的力量是非常強(qiáng)大的。⑤其次，意象作為“文眼”，它具有疏通行文脈絡(luò)、貫串?dāng)⑹陆Y(jié)構(gòu)的功能。敘事作品往往是以情節(jié)或非情節(jié)的跳躍性思路，作為行文的線索的。在情節(jié)與情節(jié)的轉(zhuǎn)換之間，設(shè)置一個(gè)意象，可以使轉(zhuǎn)換不流于生硬簡陋，而在從容轉(zhuǎn)換中蘊(yùn)含著審美意味。在情節(jié)或非情節(jié)的跳躍之間，如果也能設(shè)計(jì)一個(gè)意象，跳躍就會(huì)變得更加瀟灑，甚至產(chǎn)生一點(diǎn)蒙太奇的效果。而且由于同一意象在紛紜復(fù)雜的情節(jié)或非情節(jié)線索之中，別具匠心地重復(fù)出現(xiàn)，就可能造成有若詩歌中同一語句、意象反復(fù)出現(xiàn)的回環(huán)復(fù)沓的旋律波動(dòng)。意象的重復(fù)出現(xiàn)也不是簡單的重復(fù)，而是重復(fù)中的反重復(fù)，在物象的重現(xiàn)之中包含著意義的增添和遞進(jìn)，這就有助于形成行文脈絡(luò)的層次感和節(jié)奏感。發(fā)揮意象在貫串?dāng)⑹陆Y(jié)構(gòu)和疏通行文脈絡(luò)方面的功能的形式，是豐富多彩的，而且存在著巨大的探索和創(chuàng)新的可能性。⑥其三，意象作為“文眼”，它還具有保存審美意味、強(qiáng)化作品的耐讀性的功能。敘事文學(xué)積蓄和保存審美意味的手段甚多，比如成功的人物性格、深刻的人生哲理、獨(dú)特的生活細(xì)節(jié)，都可以從各自的角度積存審美意味的。但意象的積存效能又有其獨(dú)到之處，一個(gè)或獨(dú)特、或別致、或精彩、或錚亮的意象，往往具有相當(dāng)程度的綜合性，綜合著物象和意義、綜合著細(xì)節(jié)和哲理，由這種綜合方式對(duì)審美意味加以積存，就更有效地達(dá)到耐人咀嚼、余味無窮的效果。⑦《西游記》中套在孫悟空頭上的“緊箍兒”，作為一個(gè)獨(dú)特的意象，跟隨著十萬八千里、八十一難的全過程，它隱喻在追求真理與完成事業(yè)的艱難困苦中，由約束而到達(dá)自由境界的心靈歷程，其意蘊(yùn)之深邃是非常耐人尋味的。甚至可以說，許多人尋味了多少年還沒有尋味透，還需要以求真求深的精神進(jìn)一步地尋味。⑧意象之所以有耐讀性，有保存審美意味的功能，還在于它們中的不為少數(shù)，與歷史文化有著千絲萬縷的聯(lián)系。歷史文化所形成的典故或掌故，被用為意象，又在敘事文學(xué)中加以豐富或變形，生發(fā)出雅趣，生發(fā)出反諷。于是有修養(yǎng)的讀者在咀嚼一個(gè)意象之時(shí)，仿佛在翻閱一部文化史的某些篇章，而且是經(jīng)過審美點(diǎn)化的文化史篇章。⑨意象作為中華民族極有光彩和特色的敘事方式和謀略，從歷史的深處走出來，接受了時(shí)代的考驗(yàn)和詢問，在融合外來的現(xiàn)代思潮和敘事經(jīng)驗(yàn)中，豐富了自己的形態(tài)，深化和更新了原意象的含義，創(chuàng)造了新的意象組織形式和意義形態(tài)，從而煥發(fā)出更加璀璨的神采了。意象敘事在其歷史進(jìn)化中，已經(jīng)具備民族思維的優(yōu)勢(shì)和時(shí)代思維的優(yōu)勢(shì)，它使敘事作品詩化和精致化的生命力是難以磨滅的。（摘編自楊義《中國敘事學(xué)?意象篇》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析不正確的一項(xiàng)是A.敘事作品中的意象，往往是作品行文的詩意濃郁和圓潤光澤的突出標(biāo)志。B.發(fā)揮意象功能的方法，是限制其過分炫目之處，求其醒目而不過分炫目。C.敘事作品中的意象，只是添加的要素，使用不能過多，要適度自然貼切。D.我們?cè)诰捉赖涔室庀髸r(shí)，如同在翻閱經(jīng)過了審美點(diǎn)化的文化史某些篇章。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A.敘事作品中意象的運(yùn)用，是一種“點(diǎn)睛藝術(shù)”，意象是敘事過程中精彩而又有價(jià)值的“文眼”。B.因?yàn)橐庀笏鄣囊饬x需要我們細(xì)心地加以解讀，所以敘事中既要表達(dá)又要隱藏意象的意義。C.在情節(jié)與情節(jié)之間，情節(jié)與非情節(jié)之間，我們可以設(shè)置一個(gè)意象，使之從容轉(zhuǎn)換或?yàn)t灑跳躍。D.行文脈絡(luò)的層次感和節(jié)奏感，可以借助物象在重復(fù)出現(xiàn)中所包含的意義的增添和遞進(jìn)來形成。（3）下列關(guān)于本文的論證，說法正確的一項(xiàng)是A.文章第③段運(yùn)用類比論證和舉例論證方法，形象而具體地論述了意象具有凝聚意義、凝聚精神的功能。B.文章第④段例舉“手”的意象，是為了論述敘事性作品中的意象都有濃郁的審美滋味和強(qiáng)烈的審美撞擊力。C.文章第⑦段以獨(dú)特的意象——孫悟空頭上的“緊箍兒”來例證意象具有耐人咀嚼、余味無窮的審美意味。D.文章的主體部分，采用層進(jìn)式結(jié)構(gòu)，從三個(gè)不同角度闡釋了意象功能的具體表現(xiàn)，思路清晰，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)。（4）下列選項(xiàng)中的意象，不屬于本文所論述范圍的一項(xiàng)是A.屈原《離騷》中的“秋蘭”。B.沈從文《邊城》中的“渡船”。C.鐵凝《哦，香雪》中的“鉛筆盒”。D.海明威《老人與海》中的“鯊魚”。（5）茹志娟《百合花》中的“百合花”這一意象具有多重功能，請(qǐng)結(jié)合材料簡要分析。4．（2024春?海珠區(qū)校級(jí)期末）閱讀下面的文字，完成下列各題。心理學(xué)有一個(gè)由來已久且不曾間斷的爭論，就是關(guān)于人類意識(shí)的建構(gòu)。一種觀點(diǎn)是通用智能說，即人類意識(shí)是“萬能解題器”，意識(shí)中有一套通用的解題技巧，意識(shí)把它們運(yùn)用于無限多的認(rèn)知任務(wù)上。不管人們是在計(jì)數(shù)，還是要決定去哪家飯館吃飯，亦或是在努力學(xué)一門外語，所使用的都是同一套認(rèn)知能力。另一種觀點(diǎn)是模塊性假說，即人類意識(shí)中包含大量專門的子系統(tǒng)或模塊，每一種都被設(shè)計(jì)用來執(zhí)行非常有限的一類任務(wù)，而不能執(zhí)行其他任務(wù)。例如，人們普遍相信有一個(gè)特殊的語言習(xí)得模塊，這一觀點(diǎn)源自語言學(xué)家諾姆?喬姆斯基。他認(rèn)為，兒童并不是通過聽取成人的談話后用他們的通用智能來找出所說語言的規(guī)則；而是他們的意識(shí)中有一種獨(dú)特的、自行運(yùn)轉(zhuǎn)的“語言習(xí)得機(jī)制”，它唯一的功能是，在適當(dāng)刺激的情形下，讓兒童學(xué)會(huì)語言。模塊性假說提出的一些最有說服力的證據(jù)來自對(duì)腦損傷病人的研究，這種研究也被稱為“缺陷研究”。如果人類意識(shí)是萬能解題器，我們就能預(yù)知，腦損傷會(huì)大致同等地影響所有認(rèn)知能力。現(xiàn)實(shí)卻并非如此。相反，腦損傷通常削弱某些認(rèn)知能力而不傷及其他認(rèn)知能力。例如，被稱為“韋尼克區(qū)”的腦部傷害會(huì)使得病人不能理解言語，盡管他們?nèi)匀荒軌蛘f出流暢的、符合語法的句子。這就表明，句子的生成和理解有獨(dú)立的模塊。另外一些腦損傷的病人失去了長期記憶，但是短期記憶以及說話和理解能力絲毫沒有受損。這似乎再次支持了模塊性觀點(diǎn)而否定了把意識(shí)看成萬能解題器的觀點(diǎn)。這種研究盡管很有說服力，卻沒有一勞永逸地解決模塊性的問題。一方面，這種研究的證據(jù)比較稀少——顯然不能只是為了了解認(rèn)知能力受影響的狀況而隨意損壞人腦。另一方面，關(guān)于數(shù)據(jù)應(yīng)該如何解釋存在著嚴(yán)重分歧。一些人認(rèn)為，所觀察到的腦損傷病人的認(rèn)知障礙模式并不意味著意識(shí)是模塊性的。他們聲稱，即使意識(shí)是萬能解題器，即不是模塊性的，腦損傷不同程度地影響不同的認(rèn)知能力仍然是可能的。所以他們主張不能僅從缺陷研究來“輕率判斷”意識(shí)的結(jié)構(gòu)，這種研究最多只能提供有瑕疵的證據(jù)。美國心理學(xué)家杰里?福多爾在研究模塊性假說時(shí)，認(rèn)為大腦模塊有三個(gè)重要特征：它們是領(lǐng)域化的，運(yùn)行是強(qiáng)制性的，信息是分隔的。首先，認(rèn)知系統(tǒng)是領(lǐng)域化的，即它是專門化的：它負(fù)責(zé)一組有限的、精確劃定的任務(wù)。喬姆斯基所提出的“語言習(xí)得機(jī)制”就是領(lǐng)域化系統(tǒng)的一個(gè)很好的例子。這種機(jī)制的唯一功能就是使兒童學(xué)會(huì)語言——它并不幫兒童學(xué)會(huì)下棋、數(shù)數(shù)或者做其他任何事。其次，認(rèn)知系統(tǒng)是強(qiáng)制性的，即我們不能選擇是否讓該系統(tǒng)運(yùn)作。語言的感知是一個(gè)很好的例子。如果你聽到一個(gè)用你所通曉的語言說出的句子，你就不得不把它聽成是一個(gè)句子。如果有人要你把該句聽成“純粹的噪音”，不論如何努力，你都無法做到。第三，信息是分隔的，即大腦模塊分隔強(qiáng)調(diào)某些特定的信息，存儲(chǔ)在認(rèn)知意識(shí)的一塊區(qū)域中，這塊區(qū)域是我們的感知機(jī)制所不能達(dá)到的。拿恐蛇癥來說，人類普遍對(duì)蛇有一種恐懼，即使明知有些蛇不危險(xiǎn)，也很難克服這種恐懼癥。因?yàn)樯邔?duì)于靈長類動(dòng)物來說非常危險(xiǎn)，所以通過自然選擇，就很容易進(jìn)化出對(duì)蛇的本能恐懼，存儲(chǔ)在認(rèn)知意識(shí)的一塊區(qū)域中。即使你知道特定的一種蛇沒有危險(xiǎn)性，你仍然很可能害怕這條蛇，而且不愿意觸摸它。該蛇不危險(xiǎn)的信息不能進(jìn)入你意識(shí)的這一部分，該部分在你看到蛇時(shí)會(huì)引起害怕的反應(yīng)。這說明，每個(gè)人身上可能都有與生俱來的、信息分隔式的“恐蛇”模塊。最熱衷地贊成模塊性假說的人相信意識(shí)完全由模塊構(gòu)成，但是這種觀點(diǎn)并不被廣泛接受。福多爾認(rèn)為，人類意識(shí)雖非全部但部分是模塊化的，感知和語言是模塊化的，但思考和推理不是。為什么不是？假設(shè)你正參加陪審團(tuán)，在裁決被告有罪還是無罪。你將怎樣處理這一任務(wù)？你會(huì)考慮的重要問題是，被告的陳述在邏輯上是否一致，是否沒有矛盾，你可能問自己，現(xiàn)有的證據(jù)是否剛好與被告的罪行相符，或者是否很強(qiáng)地支持了罪行的成立。顯然你在此所用的推理技巧——檢查邏輯一致性和評(píng)估證據(jù)——是通用的技巧，它們不是專門設(shè)計(jì)出來用于陪審團(tuán)的，你在許多領(lǐng)域都使用這些技巧。所以你在仔細(xì)裁決被告的罪行時(shí)所運(yùn)用的認(rèn)知能力不是領(lǐng)域化的。同樣它們的運(yùn)用也不是強(qiáng)制性的——你必須有意識(shí)地思考被告是否有罪，并且能夠在任何你想要停止的時(shí)刻停止這種思考。最重要的是，這里同樣也沒有信息分隔。你的任務(wù)是全面考慮，決定被告是否有罪，所以你也許必須運(yùn)用所擁有的任何背景信息，只要你認(rèn)為相關(guān)。例如，如果被告在審問下緊張痙攣，并且你相信緊張的痙攣總是有罪的一種標(biāo)志，你就可能會(huì)利用這一推論來作出裁決。簡言之，這里不存在決定一名被告是否有罪的模塊，你是用“通用智能”解決這一認(rèn)知問題的。意識(shí)的模塊性問題一直爭論不休，它在根本上是一個(gè)哲學(xué)問題。贊成模塊性的人認(rèn)為意識(shí)包含執(zhí)行不同認(rèn)知任務(wù)的特定模塊，反對(duì)模塊性的人否定這一點(diǎn)。但是我們?nèi)绾闻卸▋蓚€(gè)認(rèn)知任務(wù)是同一類還是不同類呢？臉部識(shí)別是單一的認(rèn)知任務(wù)還是由兩個(gè)不同的認(rèn)知任務(wù)（識(shí)別男性的臉和識(shí)別女性的臉）構(gòu)成的？做除法和乘法是不同的認(rèn)知任務(wù)，還是都是一般的算術(shù)運(yùn)算任務(wù)的一部分？這類問題是概念上的，或者說是哲學(xué)上的，而不是直接經(jīng)驗(yàn)上的，它們對(duì)于模塊性爭論可能非常重要。福多爾的觀點(diǎn)，即意識(shí)盡管不是全部但部分是模塊化的，這樣看來便十分合理。但是確切說來有多少模塊、這些模塊具體負(fù)責(zé)什么，在當(dāng)前的研究狀況下還是無法回答。（摘編自薩米爾?奧卡沙《科學(xué)哲學(xué)?意識(shí)是模塊化的嗎？》，韓廣忠譯）（1）下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A．人們普遍相信，兒童主要靠意識(shí)中的語言習(xí)得模塊找出所說語言的規(guī)則，從而學(xué)會(huì)語言。B．“缺陷研究”最多只能為研究者提供有瑕疵的證據(jù)，它不能完全證明模塊性假說的觀點(diǎn)。C．被告在審問下緊張痙攣，這是有罪的一種標(biāo)志，我們可利用罪犯這一反應(yīng)特征作出裁決。D．贊成模塊性假說的人認(rèn)為臉部識(shí)別是一個(gè)認(rèn)知任務(wù)，而反對(duì)者認(rèn)為是兩個(gè)不同認(rèn)知任務(wù)。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A．根據(jù)人類意識(shí)是萬能解題器的觀點(diǎn)，如果人腦受損，就有可能影響到他的所有認(rèn)知能力。B．模塊性假說研究者根據(jù)腦損傷病人的表現(xiàn)推斷，長期記憶、短期記憶屬于不同的模塊。C．“語言習(xí)得機(jī)制”具備大腦模塊的三個(gè)重要特征，這使兒童在學(xué)習(xí)語言的時(shí)候更加專注。D．裁決被告是否有罪，基本上要靠“通用智能”解決，這一論斷反駁了模塊性假說的觀點(diǎn)。（3）下列對(duì)材料論證的相關(guān)分析正確的一項(xiàng)是A．文章從哲學(xué)的高度探討了諾姆?喬姆斯基提出的模塊性假說，剖析其內(nèi)涵和重要特征。B．第三段運(yùn)用“盡管”“卻”“即使”“一些”“最多”等詞語，體現(xiàn)了論述的嚴(yán)謹(jǐn)性。C．文章列舉了大量人類意識(shí)如何建構(gòu)的具體事例，從而有力地證明意識(shí)是模塊化的觀點(diǎn)。D．文章采用了提出問題、分析問題、解決問題的結(jié)構(gòu)，文末指出模塊性假說的研究方向。（4）如圖是米勒—利耶爾錯(cuò)覺圖，人們普遍感覺上面的橫線更長，即使被告知兩條橫線一樣長，這種錯(cuò)覺也不會(huì)消失。請(qǐng)結(jié)合材料，解釋上述現(xiàn)象。（5）學(xué)術(shù)論文發(fā)表時(shí)，一般都有提要，便于讀者迅速了解研究的主要內(nèi)容、研究方法、研究結(jié)論等。請(qǐng)?jiān)冖佟ⅱ谔幪顚懞线m的內(nèi)容，為本文寫一段提要。人類意識(shí)的建構(gòu)一直是心理學(xué)領(lǐng)域爭論不休的話題。文章主要探討①，在與通用智能說的比較中，從“缺陷研究”、大腦模塊特征以及哲學(xué)本質(zhì)等方面加以論證。最后得出結(jié)論：②。5．（2023秋?翠屏區(qū)校級(jí)期末）閱讀下面的文字，完成下面小題。法蘭克福的《論不平等》認(rèn)為：經(jīng)濟(jì)平等并不具有道德性，經(jīng)濟(jì)上的不平等并不具有道德上的不正當(dāng)性，刻意追求經(jīng)濟(jì)平等不但無益于事，甚至還會(huì)產(chǎn)生有害的社會(huì)后果。法蘭克福抽絲剝繭地梳理出平等主義的論辯漏洞或邏輯缺陷，展開經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德哲學(xué)的精湛分析，并創(chuàng)造性地賦予某些概念和詞匯以學(xué)術(shù)和學(xué)科的規(guī)范意義，澄清了很多習(xí)以為常但其實(shí)是錯(cuò)誤性的認(rèn)知，使得其為不平等的辯護(hù)以及關(guān)于平等與尊嚴(yán)等相關(guān)問題的辨析，獲得了充分的證成。一是“充足主義”概念的提出。在傳統(tǒng)論述中，平等主義尤其是經(jīng)濟(jì)平等，具有強(qiáng)大的道德正當(dāng)性，訴求經(jīng)濟(jì)平等是社會(huì)進(jìn)步的基本標(biāo)志，平等主義攜手大眾民主闊步前行，勢(shì)不可當(dāng)。但法蘭克福認(rèn)為，追求平等不等于消除貧困，甚至?xí)a(chǎn)生貧困，而貧困情況下的平等同樣不具有正當(dāng)性。因此，關(guān)鍵不是平等與否，而是經(jīng)濟(jì)上的“充足”，促使貧窮之人越來越少，富足之人越來越多，“充足主義”才是正道。這樣一來，平等的道德價(jià)值理念就失去了它的強(qiáng)大吸引力，不平等的污名論也會(huì)得到某種消解。某種意義上，不平等意味著差距，反而激發(fā)人們從事經(jīng)濟(jì)發(fā)展與創(chuàng)新，提高社會(huì)財(cái)富的增加。在思想史上，關(guān)于經(jīng)濟(jì)平等主義的論戰(zhàn)，隨著“充足主義”概念的介入，雞同鴨講的悖論可以得到克服，對(duì)立的兩派在“充足主義”方面能夠獲得長久共識(shí)，即社會(huì)公約數(shù)不是追求平等也不是追求不平等，而是促進(jìn)社會(huì)的“充足主義”最大化提高，消除貧困問題導(dǎo)致的社會(huì)乃至個(gè)人的不幸與災(zāi)難。二是邊際效益問題。關(guān)于平等主義的一種經(jīng)濟(jì)學(xué)支持理論，來自邊際效益原理。按照這派理論，由于富人在追求物質(zhì)財(cái)富的邊際心理感受方面是遞減的，所以，在經(jīng)濟(jì)政策方面要求富人們拿出效益遞減的部分分配給弱勢(shì)群體，達(dá)致經(jīng)濟(jì)平等，顯然具有道德正當(dāng)性。對(duì)此，法蘭克福認(rèn)為，這種邊際效益遞減的福利經(jīng)濟(jì)學(xué)是有問題的，誤導(dǎo)了大眾的認(rèn)知和政府的經(jīng)濟(jì)政策。作者指出，人獲得某種滿足感是一件非常復(fù)雜的事情，也是一種難以評(píng)估的感受，不能從量上予以劃定。它們分為不同的多種類型，相互之間是千差萬別的，設(shè)立每個(gè)經(jīng)濟(jì)財(cái)富上的某個(gè)門檻，以為超出了這個(gè)門檻就會(huì)導(dǎo)致富足的感受遞減，是很不實(shí)際的。金錢固然是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，但經(jīng)濟(jì)上的遞增可能導(dǎo)致的其他充足感的追求，很可能是無限的。所以，邊際效益遞減難以為平等的經(jīng)濟(jì)學(xué)提供理論依據(jù)。三是平等的外在價(jià)值。平等主義的道義論很少受到挑戰(zhàn)，追求平等，尤其是經(jīng)濟(jì)平等，從來就是理直氣壯的，他們占據(jù)道德話語權(quán)。對(duì)此，法蘭克福予以強(qiáng)有力的辨析，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)平等只是一種相對(duì)的比較價(jià)值，屬于外在價(jià)值，并不具有內(nèi)在的價(jià)值性。因?yàn)椋^平等與不平等，只是人們之間相互比較而產(chǎn)生的一種訴求，作為獨(dú)立的自主的個(gè)體，是自由而完備的，并不需要通過與他人的比較，尤其是經(jīng)濟(jì)層面的比較，而獲得自己的證成。平等并不具有價(jià)值的優(yōu)先性，不平等也不具有價(jià)值的低劣性，它們本身與價(jià)值無關(guān)。所以，根據(jù)相對(duì)的非根本性的價(jià)值來制定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和福利政策，都是外在價(jià)值，只有基于人的獨(dú)立本性而成就的價(jià)值才具有價(jià)值優(yōu)先性。那么，平等的追求是否就完全不具有道德性呢？對(duì)此，作者另辟通道，形成某種轉(zhuǎn)換，即若把平等轉(zhuǎn)化為尊重，問題就獲得了一定的解決。尊重問題成為道德價(jià)值論的焦點(diǎn)，在平等與尊重的問題上，尊重比平等更為根本。如果平等不是糾結(jié)于財(cái)富或經(jīng)濟(jì)上的平等與否，而是轉(zhuǎn)化為對(duì)于個(gè)體的權(quán)利尊重，那么，它就具有了道德的優(yōu)先性，超越了平等與不平等的話題。尊重之所以高于平等，在于尊重基于每個(gè)人的獨(dú)立自主性，具有內(nèi)在的價(jià)值屬性。一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的公民權(quán)利資格的尊重問題，遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)平等與否更為重要和根本，因此也就具有更高的正當(dāng)性。在法蘭克福看來，平等與尊重并非截然對(duì)立，而是相互關(guān)聯(lián)的，他試圖打開兩者的聯(lián)系渠道，從平等開出尊重的路徑，把追求平等引向相互尊重的道路上，這是《論不平等》的又一理論貢獻(xiàn)。過往的論述大多是通過論證平等的道德正當(dāng)性，從而導(dǎo)向社會(huì)變革，不是制度上的重大革命，至少也是福利政府的理性構(gòu)建。作者的論證路徑則相反，它通過揭示平等的外在價(jià)值性，一方面提出了充足主義的社會(huì)發(fā)展目標(biāo)，正視不平等的并非不道德屬性；另一方面，則提出一個(gè)價(jià)值的轉(zhuǎn)化路徑，把平等的外在價(jià)值轉(zhuǎn)變?yōu)樽鹬氐膬?nèi)在價(jià)值，引導(dǎo)人們從反對(duì)不平等，追求平等，過渡到正視不平等，超越平等與否，從而進(jìn)入多元社會(huì)甚至經(jīng)濟(jì)不平等社會(huì)的彼此尊重，通過尊重，樹立每個(gè)人的價(jià)值自主性。最深刻的價(jià)值是道德上的自我完備，是權(quán)利保障，也是維系自己的自由權(quán)利。誠如作者所指出：把經(jīng)濟(jì)平等視為一種重要的道德價(jià)值和目標(biāo)，實(shí)際上往往是有害的，但經(jīng)濟(jì)平等也并非毫無意義，它通過某種方式也是可以重新獲得道德性的，那就是把平等與尊重聯(lián)系起來，通過追求平等實(shí)現(xiàn)人的相互尊重的權(quán)利自主性。（摘編自高全喜《超越平等主義》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解與分析，不正確的一項(xiàng)是A．法蘭克福在《論不平等》中認(rèn)為經(jīng)濟(jì)平等不具有道德性，如果刻意追求經(jīng)濟(jì)平等，反而會(huì)產(chǎn)生有害的社會(huì)后果。B．法蘭克福認(rèn)為，不平等從某種意義上能夠激發(fā)人們從事經(jīng)濟(jì)發(fā)展與創(chuàng)新，增加社會(huì)財(cái)富，它比平等作用更重要。C．人獲得某種滿足感的事情非常復(fù)雜，不能從量上予以劃定；因此，邊際效益遞減難以為平等的經(jīng)濟(jì)學(xué)提供理論依據(jù)。D．法蘭克福認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)平等只是一種相對(duì)的比較價(jià)值，并不具有內(nèi)在的價(jià)值性，這一觀點(diǎn)是對(duì)平等主義道義論的挑戰(zhàn)。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A．平等主義具有強(qiáng)大的道德正當(dāng)性，訴求經(jīng)濟(jì)平等是社會(huì)進(jìn)步的基本標(biāo)志，這一觀點(diǎn)與大眾民主思想具有一致性。B．思想史上關(guān)于經(jīng)濟(jì)平等主義的論戰(zhàn)雙方一向各說各話，但雙方在“充足主義”概念所主張的觀點(diǎn)上獲得了共識(shí)。C．法蘭克福反對(duì)根據(jù)平等主義這種非根本性價(jià)值來制定社會(huì)經(jīng)濟(jì)和福利政策，是因?yàn)樗徽J(rèn)同平等的道德正當(dāng)性。D．如果把平等與尊重聯(lián)系起來，通過追求平等實(shí)現(xiàn)人的相互尊重的權(quán)利自主性，經(jīng)濟(jì)平等就有可能重獲道德性。（3）下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)支撐第三段主要觀點(diǎn)的一項(xiàng)是A．貝勃定律：當(dāng)人經(jīng)歷強(qiáng)烈的刺激后，再施予的刺激對(duì)他來說也就變得微不足道。B．霍曼斯成功命題：某人的特定行動(dòng)越是常受到獎(jiǎng)勵(lì)，則該人越可能采取該行動(dòng)。C．帕累托改進(jìn)：在不減少一方的福利時(shí)，通過改變現(xiàn)有的資源配置提高另一方的福利。D．馬斯洛需求層次理論：某一層次需求相對(duì)滿足，會(huì)向高一層次發(fā)展，形成行為動(dòng)力。（4）第五段圍繞“平等”與“尊重”展開論述，請(qǐng)簡要概括論述的要點(diǎn)。（5）“不患寡而患不均”出自《論語》，大意是不必?fù)?dān)心財(cái)富不多，要擔(dān)心的是財(cái)富不均：這反映了中國傳統(tǒng)的平等觀。請(qǐng)結(jié)合文本中“充足主義”的觀點(diǎn)，談?wù)勀銓?duì)這句話的認(rèn)識(shí)。6．（2024春?鹽城期末）閱讀下面的文字，完成下面小題。①在我們的自然語言中，存在諸如“并且”“或者”“并非”“如果”“所有”之類的“小詞”。之所以稱之為“小詞”，至少可以從兩個(gè)方面來看。一是很少有人關(guān)注它們，而且因?yàn)楸徽J(rèn)為不指稱什么東西，它們常常連“名”也算不上：既不屬于“太陽”等所謂的“專名”，也不屬于“紅色”等所謂的“通名”。語法學(xué)家常常將它們與介詞、助詞、嘆詞等一道歸為“虛詞”。二是它們?cè)谡Z言學(xué)習(xí)中無足輕重。然而，稍加深入思考，我們又不難發(fā)現(xiàn)這些“小詞”似乎有“大”用。所謂的“虛詞”在語法學(xué)上又叫作“功能詞”，它們能使我們的語言表達(dá)豐富多變，在使用頻率上遠(yuǎn)大于那些實(shí)詞。在日常表達(dá)或論文寫作中，倘若未能正確區(qū)分“如果”“只有”“但是”“況且”等詞，往往會(huì)給人留下“思路不清”“邏輯混亂”的印象。這似乎已經(jīng)觸及了“小詞”的秘密，但從哲學(xué)上看，“小詞”的理論重要性遠(yuǎn)不止于此。在當(dāng)代分析哲學(xué)中，這些小詞被稱作“邏輯詞”，有關(guān)它們的理論建構(gòu)和學(xué)術(shù)爭論關(guān)乎我們對(duì)于人類邏輯和理性的省察和探索。②邏輯學(xué)習(xí)在很大程度上就是學(xué)會(huì)掌握這些小詞。人們習(xí)慣于說“語言是邏輯的載體”，但這過于籠統(tǒng)，一種更能切中肯綮的說法或許是：邏輯的奧秘主要是在那些小詞之用法上。一個(gè)人不知道“比特”何意或者菽麥不分時(shí)，盡管這是一種認(rèn)知缺陷，但并不會(huì)歸為邏輯謬誤。相比之下，一個(gè)人援引某一官方規(guī)則“只有通過考試者才能入圍”，抗議說：“我已經(jīng)通過考試結(jié)果卻沒能入圍，這是不公平的。”其中所暴露的對(duì)“只有……才”的誤解，就屬于邏輯問題了。類似這樣的小詞之用或許屬于“語法”范圍的工作，但它們并非普通語言學(xué)教程中的“語法知識(shí)”，而是哲學(xué)意義上的語法。當(dāng)邏輯學(xué)家奎因說“邏輯學(xué)沿著語法之樹追求真理”時(shí)，正是在此意義上使用“語法”一詞的。③學(xué)習(xí)邏輯課程，在一種非常重要卻常被忽視的意義上，其宗旨正是要以系統(tǒng)的方式教會(huì)我們掌握這些小詞的用法，進(jìn)而學(xué)會(huì)如何正確且一貫地開展由小詞用法所主導(dǎo)的諸種邏輯推理。這當(dāng)然不是說我們?cè)谶M(jìn)入邏輯課堂之前，就完全不懂得邏輯思維，因?yàn)楫吘乖谀刚Z習(xí)得中我們已經(jīng)無意識(shí)地學(xué)過這些小詞。但差別還是存在的：正如很多經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)不夠系統(tǒng)一樣，伴隨母語自然獲得的那些小詞用法頂多構(gòu)成了一種“邏輯本能”，無法稱得上“邏輯學(xué)問”。一個(gè)人本能地“會(huì)用”這些小詞，僅意味著他能在自己熟悉的場(chǎng)景下或正常的語式句型中正確運(yùn)用，但往往難以應(yīng)對(duì)那些復(fù)雜和陌生語境。現(xiàn)代科學(xué)意義上的邏輯學(xué)，讓學(xué)習(xí)者對(duì)于小詞之用多了一份“語義自覺和自控”：位于“如果”“并非”“或者”等小詞用法背后的正是我們普遍遵循的“肯定前件式”和“否定肯定式”等邏輯推理規(guī)則，而且這些小詞之間有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系，譬如，當(dāng)我們承認(rèn)“A且非B”后就無法進(jìn)而斷言“如果A那么B”或“只有B才A”。④當(dāng)從現(xiàn)代形式系統(tǒng)的角度來研究這些小詞時(shí)，借用數(shù)學(xué)上的變量常量之分，邏輯學(xué)家把它們稱作“邏輯常項(xiàng)”，以區(qū)別于那些被認(rèn)為變化之后不會(huì)影響我們思維“邏輯性”因而常被處理為“變項(xiàng)”的詞語。對(duì)于變項(xiàng)，通常采用普通的字母ABC等表示；而對(duì)于常項(xiàng)，則專門設(shè)計(jì)了一套人工符號(hào)，譬如：用→表示“如果”，用V表示“或者”。如此符號(hào)化“小詞”，并不只是抽象或記法縮略的需要，它代表著我們對(duì)于人類思維形式的把握和凸顯。如果說邏輯學(xué)之所以又稱作“形式邏輯”是因?yàn)槠溲芯繉?duì)象乃思維的形式結(jié)構(gòu)（而非內(nèi)容）的話，那么形式性之所以能反映思維的邏輯性則主要是因?yàn)槠渲凶鳛槌ｍ?xiàng)的那些小詞。也正是在這種意義上，塔斯基、奎因、布蘭頓等哲學(xué)家直接把這些小詞稱作“邏輯詞”，以凸顯其在人類語言和思維系統(tǒng)中的獨(dú)特地位。⑤站在語言進(jìn)化的角度，可以設(shè)想，這些邏輯詞之所以能彰顯思維形式，可能是人類長期社會(huì)實(shí)踐中所積累（或“自然選擇”）的某種思想和行為方式在人類語言中的凝聚和固化。而從形而上學(xué)的視角看，這些小詞之所以能成功刻畫思維結(jié)構(gòu)，并幫助我們應(yīng)對(duì)日常及科學(xué)研究中的各種推理難題，羅素等哲學(xué)家試圖論證，是因?yàn)樗鼈兎从持覀冏鳛檎J(rèn)識(shí)者與外部世界在結(jié)構(gòu)上的暗合。換言之，這些小詞的意義或許是源自對(duì)于這個(gè)世界之自然結(jié)構(gòu)（或曰秩序）的指稱，正如“太陽”一詞的意義源于宇宙中所存在的一顆恒星。⑥現(xiàn)代科技的迅猛發(fā)展，特別是人工智能的出現(xiàn)，使得“認(rèn)識(shí)自己”這一古老的哲學(xué)之問生發(fā)新的維度和意蘊(yùn)，其中就包括對(duì)人類語言和思維的全方位反思。邏輯及理性作為當(dāng)代人最基本的“規(guī)范”關(guān)懷，一直位于這場(chǎng)反思的根基處。然而，邏輯和理性的奧義不能在柏拉圖的天國尋找，我們應(yīng)返回人類的言語實(shí)踐，尤其是圍繞小詞養(yǎng)成的言語行為方式以及對(duì)小詞之用的探索與評(píng)價(jià)。當(dāng)代形式邏輯和邏輯哲學(xué)在這場(chǎng)“認(rèn)識(shí)自己”的新征程中的重要貢獻(xiàn)之一就在于：與認(rèn)知語言學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、語義學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等一道，經(jīng)由小詞之門徑，向人類理性規(guī)范的縱深挺進(jìn)。（摘編自張留華《小詞之用，關(guān)乎人類的邏輯和理性》）（1）下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A．“這似乎觸及了小詞的秘密”中的“這”，指的是在語言表達(dá)中不能正確運(yùn)用小詞造成“邏輯混亂”的現(xiàn)象。B．學(xué)習(xí)邏輯課程的宗旨是學(xué)會(huì)持續(xù)地開展由小詞用法所主導(dǎo)的各種邏輯推理，并能以系統(tǒng)的方式掌握其用法。C．一些哲學(xué)家直接把小詞稱作“邏輯詞”，是因?yàn)樽鳛槌ｍ?xiàng)的小詞能在形式結(jié)構(gòu)層面反映思維的邏輯性。D．作者用“太陽”一詞的意源作類比，形象說明小詞的意源可能是對(duì)于這個(gè)世界的自然結(jié)構(gòu)（或秩序）的指稱。（2）根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A．小調(diào)在語法學(xué)上被叫作“功能詞”，在新必上則被稱為“邏輯詞”，不同的理論建構(gòu)都彰顯出語言表達(dá)對(duì)理性的追求。B．遵循“肯定前件式”邏輯推理規(guī)則，如果前提是“如果今天下雨，那么我會(huì)帶傘”，且今天確實(shí)下雨了，那么可推斷出“我會(huì)帶傘”。C．語言中凝固了我們?cè)谡J(rèn)知與實(shí)踐中形成的思想和行為方式，從這個(gè)意義上講，小詞能夠反映我們的思維D．當(dāng)下，我們應(yīng)返回人類的言語實(shí)踐，在小詞養(yǎng)成的言語行為方式以及對(duì)小詞之用的探索與評(píng)價(jià)中，尋找邏輯和理性的奧義。（3）下列選項(xiàng)的“小詞”運(yùn)用，存在邏輯問題的一項(xiàng)是A．我們不僅要從發(fā)展的觀點(diǎn)看待實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)，而且要承認(rèn)實(shí)踐是真理的標(biāo)準(zhǔn)。B．揭示客觀真理確非容易，但是表達(dá)自己的真實(shí)思想應(yīng)該并非難事。C．只要在自然狀況下有變異發(fā)生，那么認(rèn)為自然選擇不曾發(fā)揮作用就很難解釋了。D．我認(rèn)為，宇宙里很可能到處都充滿著生命，只是我們?nèi)祟惿形窗l(fā)現(xiàn)而已。（4）簡要分析第②段中兩處加點(diǎn)“小詞”是如何體現(xiàn)邏輯和理性的。（5）李華同學(xué)的作文經(jīng)常被老師點(diǎn)評(píng)為“思路不清”“邏輯混亂”。請(qǐng)結(jié)合材料，幫他找到解決問題的方法。7．（2024春?寧德期末）閱讀下面的文字，完成小題。藝術(shù)思維的新質(zhì)和“有意味的形式”如果把作為真正文學(xué)的詩歌，與在它之前漫長時(shí)期里流傳的神話、傳說、民間口頭文學(xué)相比較；那么，文學(xué)創(chuàng)作的藝術(shù)思維，較之神話思維，已有很大不同。首先，這主要是擬人化（既是思維方式，又是表現(xiàn)手段）雖然在哲學(xué)著作中仍有所表現(xiàn)，但已逐漸成為文學(xué)創(chuàng)作的本質(zhì)特征，人的審美意識(shí)由非自覺并繼續(xù)保留這一特性，而走向自覺。以《楚辭》為例，《九歌》中的諸神與原始神話中的諸神的差異很大。如果原始神話是初民的集體創(chuàng)造，并把它與現(xiàn)實(shí)等同；那么《九歌》已改變其原始形態(tài)，使之成為純粹的文學(xué)形態(tài)。人通過自己的感情體驗(yàn)，審美地觀照現(xiàn)實(shí)，形成新的自然人化，以自己的感情心理賦予對(duì)象，寄托自己的情思。于是諸神就成了人的自覺的創(chuàng)造，通過神的世界，又折射出人的精神世界。像湘君、湘夫人，既是水神，又是像人一樣的懂得愛戀之情的游蕩于水鄉(xiāng)的精靈。同時(shí)，擬人化又成了一種具體的藝術(shù)手段。例如《詩經(jīng)》中擬人化了的鳥，它與民間故事、傳說中會(huì)說話的鳥已大不相同。它口吐人言，它所講述的遭遇，都積淀著人的感情與情思，以及人的希望與理想，從而獲得社會(huì)心理的特征，使得這種擬人化，成為人的審美自覺使用的一種手法。其次，審美意識(shí)走向自覺，使得審美感情升華，使人的喜怒哀樂，獲得更為豐富的內(nèi)容，從而加強(qiáng)審美感情的社會(huì)化。就拿詩歌中的愛情來說，這時(shí)愛情的歌唱，已不是原始的野性的呼喊。這時(shí)的愛情描寫與詠唱，成了一種美好的理想、生活追求的象征，升華為一種為人們所寶貴的感情，以致因?yàn)檫_(dá)不到這種感情而在心靈上痛苦萬分，并受到欣賞者的同情。同時(shí)，愛情開始受到社會(huì)準(zhǔn)則制約，既有高尚與卑俗之分，也有優(yōu)美與丑惡、美滿和不幸之別。傳說中王子與公主的愛情，與妖婆、魔怪破壞的敵對(duì)性特征，逐漸減弱以至消失，更多是出現(xiàn)可能受到可畏的人言干預(yù)的愛情，或害怕被主子看中而強(qiáng)搶去的那種忡忡憂心，或因丈夫喜新厭舊而遭遺棄的呼號(hào)，或因丈夫遠(yuǎn)戍邊地，關(guān)山阻隔，重逢之日的那種惆悵與痛苦。總之，人的感情由于文化的發(fā)展而日趨社會(huì)化，逐漸形成一種審美理想。再次，如果原始的詩歌、故事、傳說是人民的集體創(chuàng)作，人類往往是一種類的代表著或是善與惡的象征；那么作為文學(xué)的詩歌，開始走向個(gè)人的創(chuàng)造，此時(shí)的創(chuàng)作者開始成為創(chuàng)作主體。當(dāng)然，這中間存在很長的過渡期。像《詩經(jīng)》雖然大多為民間創(chuàng)作，但不少創(chuàng)作已具有個(gè)性特征，特別是一些抒情詩、敘事詩，詩人個(gè)性相當(dāng)突出，其中抒情、寫作與一般民歌不可同日而語。至于在屈原的作品中，滲透全部詩作的是其詩人強(qiáng)大的獨(dú)創(chuàng)精神。希臘史詩是集體創(chuàng)作，但是人物開始具有個(gè)性化的某些因素，而漸漸擺脫臉譜化。原始初民在舞蹈、歌唱中只重節(jié)奏、形式而不重歌詞的現(xiàn)象，這是十分可能的。這種節(jié)奏作為一種有規(guī)律的活動(dòng)，無疑具有意味，因而使人為之激賞，但它終究未能保留下來，為什么？主要是沒有文字記載，因?yàn)榧冃问降臇|西是難以存在的。現(xiàn)在回到以文字記載下來的詩歌來說。“斷竹，續(xù)竹，飛土，逐宍”這首歌，被認(rèn)為是最古老的歌之一。這首歌的意味在哪里？其一，這首歌的歌詞雖然簡單，但詞義豐富，涵蓋面大。它們都是雙音詞，較之原來簡單的單音詞，要復(fù)雜得多。這首歌通過詞序的展現(xiàn)，再現(xiàn)一幕一幕的行獵圖，這里也許有關(guān)于狩獵的知識(shí)傳授、技巧訓(xùn)練，使人在回憶與再現(xiàn)的歡樂中感受到一種意味。如果此歌只是即興音響，不具上述意味，它就難以流傳下來。其二，這首歌有強(qiáng)烈的節(jié)奏與音韻，激發(fā)使人愉快的感情。它既是生理的，使唱者、舞者可以舒展強(qiáng)有力的手腳；又是心理的，在反復(fù)叫喊、追逐的模擬中，顯示人的智能與蠻勇，驚恐與喜悅，再次體驗(yàn)對(duì)力的崇敬，顯示一種感情化了的理想，確證人的本身的力量。意味與詞意不可分，也與韻律密切相關(guān)。這些因素的和諧融合，形成一種有意味的形式。不僅詞意有意味，而且韻律也具有意味。文學(xué)這種形式的發(fā)生，也就是有意味形式的發(fā)生。再以《蒹葭》一詩為例。從表層看，它的意味在于其歌詞的順序，展現(xiàn)了一幅深秋景色，有人在葦塘邊尋找他（或她）的所愛。這里有對(duì)愛情的熱烈追求，也有可望而不可得的無限惆悵。同時(shí)這種深沉的情緒，很難用節(jié)奏強(qiáng)烈、言詞短促的句式加以表現(xiàn)，卻在富有音樂性的、婉轉(zhuǎn)舒展、回環(huán)往復(fù)的曲調(diào)中抒發(fā)出來，造成一種意味。如果再深入一步，何以此情此景與音樂的交融形式，會(huì)激發(fā)人們的審美感情？有意味的形式后面的“終極實(shí)在”是什么？這就是人類在長期勞動(dòng)實(shí)踐過程中，通過種種生活經(jīng)驗(yàn)、自然變幻、感情變化而逐漸形成的審美的心理沉積。其中既包括感受、感情、知覺和認(rèn)識(shí)，也兼容對(duì)自然節(jié)律、線條、色彩、音響乃至語言變化的種種感受，組成人類共同的無意識(shí)的心理儲(chǔ)存。它既是生理的、心理的，給予人以快適，與人的種種現(xiàn)實(shí)的感受、感情相適應(yīng)；又是社會(huì)的，與人的升華了的社會(huì)審美理想相一致，成為有意味的形式創(chuàng)造和審美需求的內(nèi)驅(qū)力。這種以詩語為載體的有意味的形式，就是審美意識(shí)的形態(tài)。（摘編自錢中文《論文學(xué)形式的發(fā)生》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A.《九歌》中的諸神與原始神話中的諸神全然不同，因?yàn)榍罢呤亲骷覀€(gè)人的文學(xué)創(chuàng)造，后者是初民的集體創(chuàng)造。B.文學(xué)創(chuàng)作的藝術(shù)思維源自神話思維，它是原始神話思維的發(fā)展，首先表現(xiàn)為擬人化成為審美自覺使用的手段。C.作為文學(xué)的詩歌由集體創(chuàng)作走向個(gè)人創(chuàng)造，經(jīng)歷了一個(gè)較長的過渡期，從《詩經(jīng)》到《楚辭》的發(fā)展可資為證。D.有意味的形式后面的“終極實(shí)在”是人類審美的心理積淀，其本質(zhì)就是人對(duì)自然節(jié)律和語言變化的各種感受。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A.在“鷙鳥之不群兮”（《離騷》）中，詩人自比為鷙，意在表明自己品性剛烈，卓立于世，不與凡鳥同流合污。B.《孔雀東南飛》這首長篇敘事詩對(duì)焦仲卿和劉蘭芝的愛情描寫與詠唱，反映了人們對(duì)自由幸福愛情的追求。C.原始初民的舞蹈、歌唱重節(jié)奏、形式，卻未能將這種節(jié)奏、形式保留下來，一個(gè)重要原因是當(dāng)時(shí)無文字記載。D.“斷竹，續(xù)竹，飛土，逐突”這首古歌得以流傳后世就是因?yàn)槠涓柙~簡單但含義豐富，能傳達(dá)出歡樂意味。（3）下列對(duì)本文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A.文章先從擬人化、審美意識(shí)、個(gè)人創(chuàng)造這三個(gè)層面闡述藝術(shù)思維的新質(zhì)，再解析“有意味的形式”的內(nèi)涵與功能。B.第二段以《詩經(jīng)》為例，論證詩歌中擬人化手法的運(yùn)用，指出擬人化是人的審美自覺使用的一種藝術(shù)手段。C.第三段將詩歌中的愛情與傳說中的愛情作比較，強(qiáng)調(diào)文化的發(fā)展使得人的感情日趨社會(huì)化，從而形成審美理想。D.文中對(duì)“有意味的形式”作了層層遞進(jìn)的論析，采用舉例論證和道理論證相結(jié)合的手法，深入淺出，易于理解。（4）《詩經(jīng)?秦風(fēng)?無衣》這首詩“有意味的形式”是如何體現(xiàn)的？請(qǐng)從“詞意”和“韻律”兩個(gè)角度簡要分析。附原文：豈曰無衣？與子同袍。王于興師，修我戈矛。與子同仇！豈曰無衣？與子同澤。王于興師，修我矛戟。與子偕作！豈曰無衣？與子同裳。王于興師，修我甲兵。與子偕行！8．（2024春?揭陽期末）閱讀下面的文字，完成下面小題。宇宙論是每一種具有成熟思維的古代文明都會(huì)關(guān)注的問題，這個(gè)問題基本上可以歸結(jié)為兩大話題，即人類所生存的這個(gè)世界是如何生成的、包括人在內(nèi)的世界萬物是如何構(gòu)成的。早期中國與古希臘的哲學(xué)都有著發(fā)達(dá)的宇宙生成論和萬物構(gòu)成論。古希臘人的宇宙論可以分為元素論和原子論兩大類。被稱為“西方哲學(xué)之父”的泰勒斯是第一位提出元素思想的人。泰勒斯認(rèn)為“水”是萬物之源，是最為根本的存在。阿那克西美尼認(rèn)為“氣”、赫拉克利特認(rèn)為“火”、色諾芬尼認(rèn)為“土”是世界本原。阿那克西曼德則用“無限”來代表那個(gè)無所不包的“整全”。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派提出“數(shù)”本論來闡明萬物之源，恩培多克勒受此影響，將物質(zhì)一元論轉(zhuǎn)變?yōu)樗母f，即火、土、氣、水四者是組成萬物之根，萬物因四根的組合而生成，又因四根的分離而消失。柏拉圖將四根說幾何化，在他這里，神創(chuàng)世界的宇宙觀開始出現(xiàn)雛形，他認(rèn)為上天希望世界萬物跟上天一樣完美，所以按照既定的模式來創(chuàng)造世界萬物，最先創(chuàng)造出來的是靈魂，然后將它分割成相反方向旋轉(zhuǎn)的圓，再將元素按照比例造出天體，形成宇宙。亞里士多德將恩培多克勒的四元素說進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，認(rèn)為四元素同時(shí)與冷、熱、干、濕四種特性相互作用，以構(gòu)成其他世間萬物。亞里士多德還進(jìn)一步“提煉”出第五種元素——“以太”，水、氣、火、土是世間萬物的質(zhì)料，“以太”則是天體的質(zhì)料。斯多亞學(xué)派既從物理學(xué)又從神學(xué)的角度對(duì)宇宙生成進(jìn)行思考。他們認(rèn)為宇宙萬物都有被動(dòng)和主動(dòng)兩個(gè)本原，二者不可分離；“神”創(chuàng)造宇宙，“神”可以將火轉(zhuǎn)化為其他元素，例如氣和水，而水又生成土，其余部分的水歸于氣和火，從而不斷轉(zhuǎn)換形成宇宙其他物質(zhì)，包括生命。元素論致力于探討世界萬物的終極本原，并將終極本原歸結(jié)為一種或者多種元素。萬物是生滅的，元素是不滅的。元素作為一種整全性的存在，其自身未必顯現(xiàn)，由元素組合而成的一切萬物卻因此顯現(xiàn)。古希臘元素論宇宙觀有與數(shù)學(xué)物理學(xué)相聯(lián)系的傾向，也容易走向神學(xué)。原子論致力于探索萬物最細(xì)微的構(gòu)成。原子論的代表人物德謨克利特認(rèn)為物質(zhì)由極小的稱為“原子”的微粒構(gòu)成，物質(zhì)只能分割到原子為止。原子是不可再分的物質(zhì)微粒，運(yùn)動(dòng)于無限的虛空之中。物體的產(chǎn)生是由于原子的結(jié)合，物體的消滅是由于原子的分離。事物發(fā)生的原因就在于事物本身。人的靈魂也是由原子構(gòu)成的，但那是最精細(xì)的原子。原子群不斷地流射出事物的影像，這些影像作用于人的感官和心靈，便產(chǎn)生了人的感覺和思想。從西方哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展來看，原子論的影響顯然要更大一些。原子論也被稱為“原子本體論”，即這種觀念更強(qiáng)調(diào)有形有界、獨(dú)立間斷之個(gè)體的重要性。因此其宇宙生成論就是一個(gè)從小到大、由個(gè)體到整體的過程。這就和從大到小、由整體到個(gè)體、更為強(qiáng)調(diào)本原的元素論形成對(duì)照。原子論重視對(duì)物質(zhì)形狀、位置、性質(zhì)的準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)，把萬物看作人類客觀認(rèn)知的對(duì)象，因此具有強(qiáng)烈的理性精神，這種理性精神以分析解剖為基礎(chǔ)，這和近代以來的科學(xué)理念有相似性。因此，原子論容易走向科學(xué)，而強(qiáng)調(diào)創(chuàng)生者、第一因的元素論容易走向神學(xué)。在中國古代的宇宙觀中，影響最大的是“氣本論”或者說“陰陽氣化論”。所謂“氣本論”，就是把氣的聚散離合理解為世界萬物存亡興衰的根本原因。氣是萬事萬物原始共通的物質(zhì)。氣分為陰陽，萬物的生成即陰陽相生的結(jié)果，因此“氣本論”也可以稱為“陰陽氣化論”。陰陽之氣作為天地之間最為根本的兩種元素，通過彼此間的對(duì)立矛盾、相互依存，造就萬物的生成，推動(dòng)萬物的變化。所以，萬物的運(yùn)動(dòng)、人生的變化從根本上講都可以歸結(jié)為陰陽之氣的和合、聚散、交感、連續(xù)。一切自然的現(xiàn)象、人生的變故、疾病的成因、國家的興亡都可以從陰陽的變遷中找到答案。陰陽理論與金木水火土五行學(xué)說結(jié)合之后，萬事萬物的發(fā)生、構(gòu)成、運(yùn)動(dòng)得到了更為全面細(xì)致的解釋。早期的五行觀只是中國古人對(duì)事物構(gòu)成要素的提煉，是一種靜態(tài)的理論，五行彼此之間沒有直接的關(guān)聯(lián)。后來引入相生相克理論之后，五行才開始循環(huán)運(yùn)動(dòng)起來，變成了一個(gè)既自我封閉又充滿生機(jī)的系統(tǒng)。古代中國人很少像古希臘人那樣，將某一種元素看作是萬物的本原。雖然陰陽和五行可以視為不同的元素，但孤陰不生，獨(dú)陽不長，陰陽兩方并非彼此孤立、互不相關(guān)，而是存在著對(duì)立、統(tǒng)一、消長、轉(zhuǎn)化的關(guān)系。這既是一種自然規(guī)律，也是一種辯證思維。五行也一樣，雖然五種元素具有獨(dú)立的性質(zhì)，但只有在一個(gè)連續(xù)整體系統(tǒng)中交替作用才能發(fā)揮出各自的價(jià)值，必須融會(huì)貫通于一個(gè)共同體之中。即便后來出現(xiàn)以土居中，統(tǒng)攝其他四項(xiàng)的“四加一”型五行，“土”也不是可以脫離其他四行的存在。所以無論陰陽還是五行還是八卦，都是一個(gè)既對(duì)立又統(tǒng)一、保持動(dòng)態(tài)平衡的作用體，作用體內(nèi)各項(xiàng)元素既互為條件，又互為“他者”，如此萬物才能夠生生不息。（摘編自曹峰《比較視域下的中國古代宇宙論》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A．所有的古代文明都會(huì)關(guān)注世界是如何生成的、世界萬物是如何構(gòu)成的等問題。B．畢達(dá)哥拉斯學(xué)派受到恩培多克勒四根說的影響，提出“數(shù)”本論來闡明萬物之源。C．柏拉圖認(rèn)為水、氣、火、土四元素與冷、熱、干、濕四種特性相互作用構(gòu)成了萬物。D．中國古人用辯證思維來看待陰陽，認(rèn)為陰陽存在著對(duì)立、統(tǒng)一、消長、轉(zhuǎn)化的關(guān)系。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A．亞里士多德發(fā)揚(yáng)了四元素說，并提出了構(gòu)成天體質(zhì)料的第五元素“以太”。B．根據(jù)古希臘元素論，一個(gè)物體未必會(huì)把構(gòu)成該物體的一種或多種元素顯現(xiàn)出來。C．從原子論的有關(guān)論述來看，人的靈魂也是一種物質(zhì)，因?yàn)樗怯稍訕?gòu)成的。D．在中國，陰陽理論最早產(chǎn)生，并派生出五行學(xué)說，兩者共同構(gòu)成“陰陽氣本論”。（3）下列選項(xiàng)中，最能體現(xiàn)文中“氣是萬事萬物原始共通的物質(zhì)”這一觀點(diǎn)的一項(xiàng)是A．《孟子》說：“我善養(yǎng)吾浩然之氣。”B．《莊子?知北游》指出，“通天下一氣耳”。C．王充《論衡》認(rèn)為，“天去人高遠(yuǎn)，其氣莽蒼無端末”。D．張載《正蒙?太和篇》主張，“氣有聚散，并無生滅”。（4）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A．文章先后對(duì)古希臘的元素論和原子論進(jìn)行了論述，并分析了二者的差異。B．文章大體上按照時(shí)序介紹元素論的相關(guān)思想，呈現(xiàn)了該學(xué)說的發(fā)展脈絡(luò)。C．文章抓大放小，選取了古代中國宇宙觀中影響最大的氣本論展開論述。D．文章綜合運(yùn)用了道理論證、舉例論證、比喻論證等方法，學(xué)理性較強(qiáng)。（5）本文標(biāo)題為“比較視域下的中國古代宇宙論”，本文內(nèi)容是如何體現(xiàn)標(biāo)題的？請(qǐng)簡要分析。9．（2024春?中山市期末）閱讀下面的文字，完成下面小題。紅色詩歌以馬克思主義為主要哲學(xué)基礎(chǔ)，以人民性為精神核心與藝術(shù)導(dǎo)向。所謂文藝的人民性，指的是文藝家在一定歷史時(shí)期的文藝創(chuàng)作中將人民群眾的生活和愿望，用人民群眾喜歡的文藝形式表現(xiàn)出來。紅色詩歌經(jīng)典化在新中國取得了巨大成就，但也面臨人民性與現(xiàn)代性兩種美學(xué)話語博弈的情形。伴隨新時(shí)代的發(fā)展腳步，紅色詩歌的經(jīng)典化研究具有日益重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。首先是學(xué)術(shù)研究范式轉(zhuǎn)換價(jià)值。文學(xué)經(jīng)典化并非簡單地跳出以創(chuàng)作或生產(chǎn)為中心的文學(xué)研究模式，轉(zhuǎn)向以接受或消費(fèi)為中心的文學(xué)研究模式，而是將文學(xué)生產(chǎn)與文學(xué)接受作為一個(gè)完整的文學(xué)交往活動(dòng)進(jìn)行整體研究。這樣就打破了歐美主流接受美學(xué)偏執(zhí)于文學(xué)接受終端研究的片面性，捍衛(wèi)了馬克思主義文藝研究的唯物辯證法。文學(xué)經(jīng)典化研究既要關(guān)注作家作品本身的思想和藝術(shù)價(jià)值，也要關(guān)注包括文學(xué)史家、文學(xué)選家、文學(xué)批評(píng)家等為代表的專業(yè)讀者和大眾讀者對(duì)作家作品的傳播與接受、闡釋與評(píng)價(jià)。其次是文學(xué)經(jīng)典生產(chǎn)機(jī)制更新價(jià)值。紅色詩歌無論新體還是舊體都在不同的歷史時(shí)期取得了重大成就，許多經(jīng)典文本已經(jīng)扎根于人民群眾心田。無數(shù)大眾詩歌讀本青睞于紅色詩歌經(jīng)典，全國中小學(xué)語文教科書長期以來也給予紅色詩歌經(jīng)典以重要位置。但紅色詩歌經(jīng)典還需要在專業(yè)讀者的文學(xué)選本中得到全面而深刻的反映，還需要在主流的文學(xué)史編寫中得到真實(shí)而合理的呈現(xiàn)，還需要有越來越多的專業(yè)批評(píng)家從事紅色詩歌的闡釋與評(píng)價(jià)。如果缺少了專業(yè)讀者的積極參與，紅色詩歌經(jīng)典生產(chǎn)機(jī)制就是不全面和不平衡的，不僅會(huì)妨礙中國紅色詩歌經(jīng)典化的整體進(jìn)程，而且有損于我國紅色文化資源再開發(fā)的偉業(yè)。最后是跨學(xué)科研究的學(xué)科交叉價(jià)值和課堂思政價(jià)值。文學(xué)經(jīng)典化研究在20世紀(jì)末隨著文化研究的興起而在國內(nèi)學(xué)界廣泛流行，它涉及文學(xué)教育與制度、文學(xué)出版與傳播、文學(xué)接受與闡釋等多種學(xué)術(shù)研究路徑與方法。對(duì)于中國紅色詩歌經(jīng)典化研究而言，它還需要將中國共產(chǎn)黨黨史、馬克思主義基本原理與理論，以及馬克思主義中國化時(shí)代化的理論成果融入中國現(xiàn)當(dāng)代詩歌研究中，形成具有中國特色的紅色文學(xué)經(jīng)典研究范式，實(shí)現(xiàn)多學(xué)科視域的交叉與融合。實(shí)踐證明，我們需要正視紅色詩歌潮流以及經(jīng)典詩人詩作在現(xiàn)當(dāng)代詩歌發(fā)展史中的引領(lǐng)作用；而且需要再次強(qiáng)調(diào)中國共產(chǎn)黨在現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)發(fā)展史中的領(lǐng)導(dǎo)地位，這涉及中國革命、建設(shè)與改革進(jìn)程中的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題。對(duì)于新時(shí)代詩歌創(chuàng)作而言，紅色詩歌經(jīng)典化研究具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。實(shí)踐表明，人民群眾始終歡迎具有鮮明的人民性立場(chǎng)的“大詩”或“史詩”，它們與中國人民在革命、建設(shè)與改革進(jìn)程中同呼吸、共命運(yùn)，展現(xiàn)了中華民族“大我”的風(fēng)采。新時(shí)代詩歌要與時(shí)俱進(jìn)，不僅要重申紅色詩歌的人民性經(jīng)驗(yàn)，而且要重塑新時(shí)代詩歌的新人民性寫作倫理。新時(shí)代的詩歌藝術(shù)要堅(jiān)持對(duì)中國古代優(yōu)秀的人民性詩歌傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，要把外國優(yōu)秀的現(xiàn)代派詩歌藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)納入中國化和時(shí)代化進(jìn)程，從而創(chuàng)造出無愧于新時(shí)代的人民史詩。（摘編自李遇春《人民性與中國紅色詩歌的經(jīng)典化問題》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A．歐美接受美學(xué)方面的研究存在片面性，是一種以接受或消費(fèi)為中心的文學(xué)研究模式。B．中國紅色詩歌經(jīng)典化雖然已經(jīng)取得重大成就，但也需要更多的專業(yè)批評(píng)家的積極參與。C．20世紀(jì)末，文化研究的興起帶動(dòng)了文學(xué)經(jīng)典化研究，涉及多種學(xué)術(shù)研究路徑與方法。D．新時(shí)代詩歌創(chuàng)作不僅要堅(jiān)持中國古代詩歌優(yōu)秀傳統(tǒng)，更要吸收外國現(xiàn)代派詩歌藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A．文章首先闡釋了相關(guān)概念涵義，然后指出紅色詩歌經(jīng)典化研究的現(xiàn)狀，引出中心論點(diǎn)。B．文章采用總分總結(jié)構(gòu)，從三個(gè)方面討論新時(shí)代背景下紅色詩歌經(jīng)典化研究的學(xué)術(shù)價(jià)值。C．文章對(duì)比教科書、文學(xué)選本選編情況，指出紅色詩歌經(jīng)典生產(chǎn)機(jī)制的不全面和不平衡。D．文章最后從紅色詩歌經(jīng)典化研究的現(xiàn)實(shí)意義出發(fā)，指出新時(shí)代詩歌創(chuàng)作健康發(fā)展之路。（3）艾青的代表作《大堰河——我的保姆》是紅色詩歌經(jīng)典化的杰作，請(qǐng)結(jié)合文章相關(guān)觀點(diǎn)對(duì)其進(jìn)行評(píng)析。10．（2024春?宿遷期末）閱讀下面的文字，完成下列各題。隨著人工智能的發(fā)展，詩歌生成軟件在2010年以后大量出現(xiàn)。其中引發(fā)廣泛震驚與爭論的詩歌事件，是微軟公司開發(fā)的AI詩人微軟“小冰”正式出版的第一部現(xiàn)代詩集《陽光失了玻璃窗》。為了測(cè)試“小冰”的詩歌水平，微軟研究團(tuán)隊(duì)還使用了27個(gè)化名，先后在天涯、豆瓣、貼吧、簡書四個(gè)平臺(tái)上發(fā)表“小冰”的詩歌作品，在此過程中，沒有人發(fā)現(xiàn)作者是個(gè)機(jī)器人。正因如此，有不少人輕易地相信微軟“小冰”的詩歌已經(jīng)達(dá)到甚至超過人類詩歌創(chuàng)作水準(zhǔn)的平均線。然而著名的“第三代詩人”于堅(jiān)卻直言“小冰”的“寫作”充其量就是個(gè)語言游戲：“寫得很差，令人生厭的油腔滑調(diào)。東一句西一句在表面打轉(zhuǎn)，缺乏內(nèi)在的抒情邏輯。”秦曉宇也指出，“計(jì)算機(jī)創(chuàng)作的文本固然花團(tuán)錦簇，但任何來自作者情感、記憶、自我矛盾等都被切斷了”。這些人類詩人的批評(píng)可謂一針見血，的確指出了微軟“小冰”詩歌的致命缺陷。2018年4月，成都的高科技公司“封面新聞”推出了基于自然語言處理、知識(shí)圖譜技術(shù)的寫詩應(yīng)用——AI詩人“小封”。在人工智能技術(shù)的幫助下，通過24小時(shí)不間斷地學(xué)習(xí)，“小封”即能熟練掌握李白、杜甫、白居易、徐志摩、葉芝、惠特曼等幾百位詩人的寫作手法，在一分鐘的時(shí)間內(nèi)制作出一首詩歌。2019年10月，AI詩人“小封”的首部詩集《萬物都相愛》由四川文藝出版社出版，該詩集無論從題名到單篇詩歌，相較《陽光失了玻璃窗》均有了長足的進(jìn)步，愈發(fā)能夠與人類詩歌“以假亂真”。試看其中一首題為《一只瘦弱的鳥》的短詩：“語言的小村莊/停留在上半部/那他們會(huì)怎么說呢/毛孩子的游戲……”開頭兩句頗給人一點(diǎn)驚艷之感，明顯“學(xué)習(xí)”模仿了艾呂雅等法國超現(xiàn)實(shí)主義詩人常用抽象概念與具象事物搭配以生成詩意的表現(xiàn)手法，也很容易給人造成“大師味”的感覺。讀者可以對(duì)照艾呂雅的《廢墟》一詩即可了然：“語言首先離去了/隨后是窗戶四周的一切/只有死亡盤踞/在寂靜之上幽暗之上。”曾經(jīng)參加過兩次世界大戰(zhàn)以及西班牙內(nèi)戰(zhàn)的艾呂雅，其《廢墟》一詩實(shí)際上是以超現(xiàn)實(shí)手法表達(dá)切身的現(xiàn)實(shí)感受，簡練而又形象地寫出了戰(zhàn)爭對(duì)人類生命與物質(zhì)財(cái)產(chǎn)造成的全面毀壞。而《一只瘦弱的鳥》的前兩句卻并沒有人類詩人生存語境的關(guān)聯(lián)和依托，其高仿的前衛(wèi)與先鋒樣貌也保持不久，很快在后續(xù)的語符滑動(dòng)中面目全非，出現(xiàn)“那他們會(huì)怎么說呢/毛孩子的游戲”這種過度日常俗白的口語化風(fēng)格，完全喪失了與前文在語言風(fēng)格上的連貫性與統(tǒng)一性。不過，盡管AI詩人因?yàn)槠渲旅毕荻鵁o法成功挑戰(zhàn)人類詩人的寫作，但為什么它們所生成的僅有華麗的語言修辭和新奇的詞句搭配的AI文本能夠輕易“詐騙”專業(yè)、非專業(yè)的詩歌編輯和讀者，被認(rèn)為達(dá)到了人類詩歌的發(fā)表水準(zhǔn)，甚至得到一些專業(yè)文學(xué)評(píng)論者的高度評(píng)價(jià)呢？人類詩歌“真實(shí)”的標(biāo)準(zhǔn)到底又是什么呢？首先作為一種從圖畫文字發(fā)展而來的“形象語言”，漢語、漢字本身就是一種詩性語言，具有強(qiáng)大的超語法超邏輯的暗示、聯(lián)想功能，能夠使讀者憑直覺就立即看見并感受一幅生動(dòng)的畫面。而且，“形象語言”注重“象”，缺乏對(duì)概念的精確界定，以意向性和象征性，類似寫意的手法，易導(dǎo)致概念意義的模糊性、多義性，給人以尋意的“想象空間”。其次是1980年代以來，“西風(fēng)東漸”，在“現(xiàn)代化”敘事和“純文學(xué)”觀念的主導(dǎo)下，當(dāng)代中國文藝界建構(gòu)起以審美現(xiàn)代性為核心的先鋒詩學(xué)觀念譜系和美學(xué)立場(chǎng)，其中既包括俄國形式主義對(duì)于語言的陌生化功能的強(qiáng)調(diào)，推崇以蒙太奇、扭曲變形、悖謬反諷、意識(shí)流、拼貼等語言表現(xiàn)技巧增強(qiáng)語言的非邏輯性和多義性、模糊性，追求詩歌語義的不確定性。這種詩學(xué)知識(shí)譜系及其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與認(rèn)知框架，同樣主導(dǎo)著今日中國專業(yè)和非專業(yè)的詩歌讀者，使得他們能夠輕易地被AI詩歌所“欺騙”。不過，盡管人工智能對(duì)人類詩歌創(chuàng)作的挑戰(zhàn)實(shí)際上不足為慮，但卻對(duì)人們反觀當(dāng)下中國的詩歌寫作實(shí)踐及其問題大有參考價(jià)值。從AI詩歌的生產(chǎn)現(xiàn)象及其問題出發(fā)，隨著互聯(lián)網(wǎng)和智能手機(jī)等高科技生產(chǎn)、傳播媒介的日益普及，理論上說幾乎每一個(gè)人類個(gè)體都能比較容易獲取并借鑒吸收人類優(yōu)質(zhì)的文化資源，從而通過自我學(xué)習(xí)、訓(xùn)練的方式習(xí)得并提高詩歌表達(dá)的技巧、方法與能力。這種現(xiàn)象或變化，無論如何都是可喜而值得肯定的“進(jìn)步”。但是AI詩人的失敗警醒當(dāng)下的人類詩歌寫作者，僅僅依靠對(duì)前人既有優(yōu)秀詩歌文本的高強(qiáng)度學(xué)習(xí)、模仿或訓(xùn)練是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而過多依賴新媒介上現(xiàn)成的貌似唾手可得的“二手經(jīng)驗(yàn)”更是死路一條。朝向未來的人類詩歌仍然需要超驗(yàn)的、經(jīng)驗(yàn)的、直覺的和知性的生命維度，需要植根于個(gè)體生命的切身遭遇與反應(yīng)，體悟世間的情感與人性，才可以真正地閱讀和創(chuàng)作。而以海德格爾的生命哲學(xué)推想AI詩人、AI詩歌的未來，大概會(huì)如科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究者所言，“當(dāng)計(jì)算機(jī)成為大地的棲居者，它就真的可以寫詩了”。（摘編自錢文亮《AI寫詩問題與當(dāng)代詩歌的現(xiàn)代性詩學(xué)知識(shí)》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A.微軟“小冰”的詩集《陽光失了玻璃窗》雖然已經(jīng)達(dá)到人類詩歌的創(chuàng)作水準(zhǔn)，卻被人類詩人一針見血地指出其具有致命缺陷。B.AI詩人“小封”是一款基于自然語言處理、知識(shí)圖譜技術(shù)的寫詩應(yīng)用，其創(chuàng)作的詩歌和微軟“小冰”相比有了本質(zhì)的區(qū)別。C.AI詩人能以假亂真，既是由于漢語、漢字這種詩性語言本身具有模糊性、多義性，也受西方先鋒詩學(xué)觀念和美學(xué)立場(chǎng)的影響。D.AI詩歌的走紅對(duì)人們反觀當(dāng)下詩歌寫作實(shí)踐及其問題有參考價(jià)值，使人類意識(shí)到通過自我學(xué)習(xí)和訓(xùn)練可以提高詩歌創(chuàng)作能力。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A.微軟“小冰”的詩歌在天涯等四個(gè)平臺(tái)上未被識(shí)別出是AI所為，可見“西風(fēng)東漸”以來建構(gòu)起來的先鋒詩學(xué)觀念譜系和美學(xué)立場(chǎng)對(duì)讀者有一定影響。B.艾呂雅的《廢墟》是基于作者在多次戰(zhàn)爭中的經(jīng)歷而創(chuàng)作，所以我們只要在詩歌生成軟件中輸入相關(guān)戰(zhàn)爭的描述文字，就可能創(chuàng)作出媲美原創(chuàng)的詩歌。C.“那繁星閃爍的幾天蒼色/那滿心的紅日/看萬里天使在世界/我就像夢(mèng)……”根據(jù)本文關(guān)于AI詩歌的討論，可以推測(cè)這首詩歌應(yīng)該是由AI所寫。D.“當(dāng)計(jì)算機(jī)成為大地的棲居者，它就真的可以寫詩了”，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究者的這番言論說明了AI永遠(yuǎn)不可能代替人類進(jìn)行真正意義上的詩歌創(chuàng)作。（3）下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來支撐最后一段觀點(diǎn)的一項(xiàng)是A.《大堰河——我的保姆》是艾青通過對(duì)乳母的回憶，抒發(fā)對(duì)貧苦農(nóng)婦大堰河的贊美之情，表達(dá)了對(duì)“不公道的世界”的仇恨。B.香菱初學(xué)詩時(shí)，黛玉建議她去細(xì)心揣摩王維、杜甫、李白等名家詩作，并稱有了這些詩作底子，不出一年功夫就是“詩翁”了。C.小王為參加詩詞創(chuàng)作大賽，在某應(yīng)用程序輸入“心跳”“時(shí)間”“思緒”三個(gè)關(guān)鍵詞，片刻即得到一首名為《心跳得那么快》的詩歌。D.北方游客老李讀了李白的《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》，不禁對(duì)揚(yáng)州心生向往，前往游覽后揮筆寫下了“陽春三月赴揚(yáng)州”的詩句。（4）根據(jù)文本，簡要概括AI詩人“創(chuàng)作”的詩歌有哪些致命缺陷。（5）近年來AI持續(xù)介入多種文藝創(chuàng)作活動(dòng)，既能寫詩、作畫，還能譜曲、主持……面對(duì)這樣的形勢(shì)，人類該如何應(yīng)對(duì)？請(qǐng)結(jié)合材料和現(xiàn)實(shí)生活，談?wù)勀愕目捶ā?1．（2024春?薛城區(qū)校級(jí)期末）閱讀下面的文字，完成下面小題。20世紀(jì)下半葉，階級(jí)概念的式微與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的興盛帶來巨大的轉(zhuǎn)折。兩個(gè)相互聯(lián)系的歷史事件同時(shí)投射到文化領(lǐng)域，一批陌生的觀念迅速卷入雅俗之辯。“俗”所依賴的大眾從平民、無產(chǎn)階級(jí)更換為消費(fèi)者，“雅”代表了知識(shí)分子為主體的文化精英。脫離階級(jí)形成的文化對(duì)立之后，雅俗之辯的陣營圍繞藝術(shù)與商品兩個(gè)范疇開始重新組織。通俗文化可以追溯至工業(yè)化與都市化，二者造成了現(xiàn)代