人的生命自控工程

天津師范大學

辛犁洲

天津師范大學治理學院

二零零七年一月修改稿

本文目錄

內容提要

關鍵詞

第一部分中華性命學簡史及其本義

一性命學前提：黃、老、孔的開創(chuàng)工作

（一）道乃“無-太”鑲嵌結構，為萬物母

1《黃帝四經》：三個奉獻

（1）萬物依“一”道而生

（2）“有”乃“陰邛日”結構

（3）萬物皆有性命

2《道德經》：兩個奉獻

（1）道：“無-有（太）”鑲嵌結構

（2）修道：出生入死，損益有則

3孔子：“性命”即人的生命結構

（二）小結：五個要點

二“孟、荀”人性公案

（一）“公案”簡述

（二）孟、荀人性論的共同邏輯起點

（三）孟子的人生命觀

1孟子的“性命”說

2“命”：后天必然

3人生命的內容與動力

4對生命的態(tài)度：存心養(yǎng)性

5孟子的兩個不成熟

6孟子“性命”觀簡式

（四）荀子的人生命觀

1荀子的“性偽”說

2人皆可“偽”：超越“先知先覺”

3唯“積”而成

4“性偽”機理：“氣生知'心?義結構功能

5荀子的人生命觀

（五）“孟、荀”人性公案的整合

1再問“人性善惡”幾個為什么

2區(qū)分兩個問題：人性界定與人性價值評判

3荀子論善惡機理與性偽矛盾：“生-知”結構

4道義壯性論與心義統(tǒng)性論：異曲同工

5性命即“內-外”結構運動

6荀子的人生命觀

（六）結語

1孟、荀的共同基礎

2荀子后起立辨的奉獻

三《周易大傳》、《黃帝內經》和《禮記》：框廓藍圖

（一）《周易大傳》三底蘊

1三極之道乃“陰-陽”一大道

2“性命”之學：窮理盡性，正性命，通黃中

3文明以止，化成天下

4三個框廓作用

（二）《黃帝內經》兩個奉獻

1進一步豐滿“人”

2揭示精髓：“不治已病治未病”

（三）《禮記》的兩點補充

1“性命”修行與人的教化本一事

2“性命”修行具有階段性

四成熟標志：《周易參同契》

（一）框定“性命”內涵

（二）性命修行理論體系化

1性命學的理論根據

2性命雙修的內容

3實踐操作的關鍵訣竅

4理想境域：“宗祖”而和天

5戒備普遍性偏邪

五性命學本義

(一)性命內涵揭示了人生命三層矛盾

1“性”乃人生命中先天自組織力

2“命”乃先天生命力與后天際遇慣性表達

3性、命的連用與分用

4“生命”與“性命”

5人性命(生命)的三層次矛盾運動

(二)性命學的實質奉獻

(三)中國古典生命科學的生命觀

第二部分中華性命學的三個理論根基

六根基1：人生命內驅力結構運動

1兩種內驅力

(1)內驅力1：生存欲求(gene:DNA)

(2)內驅力2：認知探究欲求(meme:?)

(3)內驅力耦合體(meme:?/gene:DNA)

2人生命內驅力結構示意圖及其說明

(1)人生命內驅力結構示意圖

(2)示意圖的注釋

(3)對認知探究內驅力的七點說明

(4)生存內驅力與認知探究內驅力的比較

3小結：人生命內驅力結構運動內容

七根基2：人生命動力結構

1人生命動力

2人生命動力體系

（1）人生命動力體系示意圖

（2）示意圖的說明

3人生命動力結構觀念的幾個要點

（1）動力：內外因素相互作用

（2）動力體系：多重虛實結構

（3）動力表征：三流匯換中的行為和精神

（4）人行為的歷史方向

4小結：人生命動力結構運動內容

八根基3：精神歸根論

1精神本義文獻考

（1）《黃帝內經》：精神即生命自組織表征性現(xiàn)象

（2）《金寶內煉丹訣》：元神、欲神

（3）《真詮》：元神、思慮神

（4）《清靜妙經纂圖解注》：元神、識神

（5）《脈望》：陰神、陽神

（6）《樂育堂語錄》、《脈望》：元神先天，主宰生命

2文獻考察小結

（1）諸“神”歸位

（2）“元精”自性即元神

（3）欲神即“元精”自性的后天展開

（4）“元精”自性與欲神的關系

（5）精神的構成

3精神與三我論

（1）段正元的三我論

（2）精神結構、三我論的矛盾運動內容現(xiàn)代描述

（3）示意表的認識要點

5精神歸根之路

（1）《黃帝內經》：精神內守

（2）《易經?系辭》：無思無為，感而遂通

（3）史蒂芬?霍金認為“虛時間”是真實時間：現(xiàn)代科學的歸根征兆

(4)小結：關鍵環(huán)節(jié)

第三部分性命運動三規(guī)律和應用范例

九性命學三條規(guī)律和目標

1以內環(huán)境平穩(wěn)為基礎的內、外環(huán)境平穩(wěn)律

2內源信息功能系統(tǒng)暢通律

3本能結構耦合認知制導律

4目標：實現(xiàn)生命自組織，超越生命局限

十應用范例

1內圣動力學

(1)儒家八目

(2)《禮記?禮運》：大同世界

(3)《禮記?大學》：前提與提綱

2內守保健學

(1)虛邪賊風，避之有時：基本原則

(2)恬淡虛無：前提與任務

(3)真氣從之：生命信息流的感受

(4)精神內守：五步入門法

(5)病安從來：綠色保健效應

(6)煉習作業(yè)

參考文獻與注釋

圖表目錄

圖表1-1道：“無-太”鑲嵌結構及對應知識示意圖

圖表2-1“心義”結構示意圖

圖表2-2荀子生命觀示意圖

圖表5-1中國古典生命科學的生命觀示意圖

圖表5-2人生命的核心矛盾運動示意圖

圖表6-1人生命內驅力結構示意圖

圖表6-2文化結構表

圖表7-1人生命動力體系示意圖

圖表8-1精神結構和“三我”矛盾運動內容描述表

圖表10-1性命修持階段、重要環(huán)節(jié)的水平狀態(tài)及其HR價值簡示表

圖表10-2“精神內守”體位要穴示意圖

簡式目錄

簡式2-1孟子的“性命觀”簡式

簡式2-2“心?義”功能結構簡式

簡式2-3荀子的“人生命觀”簡式

簡式2-4孟、荀“人生命觀”對比簡式

簡式2-5孟、荀治世主張對比簡式

簡式4-1舒眉（無心）定睛無息簡式

簡式5-1“性命”的先、后天結構簡式

簡式5-2廣義與狹義生命對比簡式

簡式7-1人的一樣特點簡式

簡式8-1精神結構簡式

人的生命自控工程

天津師范大學辛犁洲

內容提要

本文環(huán)繞在現(xiàn)代條件下如何全面、準確地懂得中華傳統(tǒng)性命學這個問題，分三個部分進

行論述：第一部分，中華性命學從開創(chuàng)、奠基到成熟的簡史。第二部分，性命學的三個理論

根基，其中根基1:人生命內驅力矛盾運動；根基2：人生命動力結構體系及其運動；根基3:

精神結構論。第三部分，性命運動三規(guī)律與性命學范例，三條規(guī)律是以內環(huán)境平穩(wěn)為基礎的

內、外環(huán)境平穩(wěn)律、內源信息功能系統(tǒng)暢通律和本能結構耦合認知制導律；指出性命學的目

標是超越生命局限；提出性命學的三個范例為內圣動力學、內守保健學和潛智開發(fā)學，重點

介紹了內守保健學。

在上述論述中提出以下主要觀點：

第一，中華性命學是中華人學中關于人生命矛盾運動的古典生命信息科學和技術，它以

對生命內在矛盾運動及其規(guī)律的揭示為根基，把中國“道為萬物母”的古典哲學實踐化為生

命信息科學，并提供了豐富的可操作技術。

第二，中華性命學揭示了，人生命內驅力的結構及其矛盾運動的內容，即人的生存欲求

與認知探究欲求兩種本能的內在耦合矛盾運動，形成本能耦合內驅力，推動生命活動。在本

能內驅耦合過程中，要堅持認知制導律。

第三，中華性命學還揭示了，人生命的動力結構體系，包括生命內驅耦合力即先天內源、

后天外源生命信息功能系統(tǒng)之間的結構性運動，還包括生命內驅耦合力與環(huán)境耦合體之間的

結構性運動。其實質，是人與環(huán)境之間的物質、能量、信息的“三流匯換”，其中生命自組織

信息流具有調控物質流、能量流的方向、性質和強度的制導決定作用。

第四，中華性命學還揭示了，人的精神，就是人在三流匯換中軀體各功能系統(tǒng)的活動外

化于體征的現(xiàn)象，分為元神（陽）和欲神（陰），欲神又有顯與隱的區(qū)分；精神結構，就是各

功能系統(tǒng)及其外化體征現(xiàn)象的內在結構性關聯(lián)。清末民初大儒之一段正元的三我論中的一我

和二我都屬于欲神，其一我是顯性表達，二我是欲神的隱性存在，即人的先天遺傳本能，三

我是人的精神之根元神，即生命形成起初和復雜性進化臺階形成之時，由“不知其然而然”

的大自然造化的生命信息功能（信息程序）。在實際中，并沒有三個“我”，“我”只有一個，

但一個“我”的精神結構有三層而已。

第五，本文歸納了中華性命學提出的人生命運動的三條規(guī)律：其一，以內環(huán)境平穩(wěn)為基

礎的內、外環(huán)境生命信息和諧平穩(wěn)律，即以先天內源信息系統(tǒng)與后天外源信息系統(tǒng)之間信息

諧調平穩(wěn)為基礎的內、外環(huán)境平穩(wěn)律即N-meme:?-s/B-gene:DNA-H內、外諧調平穩(wěn)律。

其二，在后天生活條件下先、后天信息功能系統(tǒng)矛盾中，先天內源信息功能系統(tǒng)最容易被阻

損，因而保持先天內源信息功能系統(tǒng)暢通第一重要，稱為先天信息功能系統(tǒng)暢通律即

B?gene:DNA-H經絡信息系統(tǒng)暢通律；其三，內驅力耦合悟知制導律即人的兩種本能協(xié)同互

補中的認知制導律；

中華性命學的目標，是實現(xiàn)生命的自組織，超越生命局限，提高生命境域。

關鍵詞性命學人生命內驅力人生命動力結構人生命運動三規(guī)律內守保健學

人的生命自控工程

本文的中心觀點是：中華性命學，是中華人學［26］中關于人生命矛盾運動的古典生命信

息科學技術，是中華人學的精髓。它以對人生命內在矛盾及其規(guī)律的揭示為根基，把中國

“道為萬物母”的古典哲學實踐化為生命信息科學，并提供了豐富的可操作技術。

第一部分中華性命學成熟簡史及其本義

-性命學前提：黃、老、孔的開創(chuàng)工作

（一）道乃“無-太”鑲嵌結構，為萬物母

“性命”是指人的生命的結構。生命從何來，又終歸何處？這是討論“性命”問題的

前提，黃老以及其后的孔子相繼對此作出明確論述，成為中華性命學得以建立的基礎性前

提。

1《黃帝四經》：三個奉獻

（1）萬物依“一”道而生

長沙馬王堆出土之《黃帝四經》論述了“道”的特點和功用，并提出萬物依“一”即“道”

而生的論斷。《黃帝四經?經?前道》日：“道有原而無故，用這實，弗用者口。合之而涅于

美，循之而有常。”［40,69］在《稱》中又日：“道無始而有應。其未來也，無知；其已來也，

如之。”［40,76］在《經法?論》再日：“極而反者，天之生（性）也。”意日：循環(huán)往復，是

天道本性。與《道德經》所作“迎不見其首，隨不見其后”和“寂兮寥兮，獨立而不改，周

行而不殆”的描述相似。可概日：道有源有應而無故。道有源泉、能因應化生萬物，但因其

循環(huán)不已而無法把握它的開端點。

《黃帝四經?道原》又日：“互先之初，迥同太虛，虛同為一，互一為止。濕濕夢夢，

未有明晦。神微周盈，精靜不熙，古未有已。萬物莫已，古無有刑（形），大迥無名。天弗

能復，地弗能載。小以成小，大以成大。盈四海之內，又包其外。在陰不腐，在陽不焦。一

度不變，能適蛟蠕。鳥得而飛，魚得而游，獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成。人皆

用之，莫見其形。一者其號也，虛其舍也，無為其素也，和其用也。是故上道，高不可察，

深不可測也。顯明弗能為名，廣大弗能為形。獨立不偶，萬物莫之能令，天地、陰陽、四時、

日月、星辰、云氣，蛟行蟒動，戴根之徒，皆取生。”［40,088］這段話的大意是：在時間開

始的遠古起初，“通”和最初的虛空是合一的，沒有分別和動變，彌散整個時空，無邊際，

無始終，無晝夜，充滿奇妙微妙，精致安排不擁擠，古無止境。萬物無不依靠它，但它從來

就沒有形狀，也沒有名稱，它大得天遮不住，地裝不下。它能小到不能比它再小，卻又能大

到不能比它再大；它能充滿四海之內，又能包容四海于其內。它在陰濕處不會腐爛，在陽焰

處也不會燒焦，它一直這樣不毀不滅，但卻能適生于直行和蠕行，因此鳥得到它而能飛行，

魚得到它而能游動，獸得到它而能奔跑。萬物得之而生，萬事得之而成。人人依靠它，卻不

知其名稱；人人都用它，卻都未見過其形狀。一，是“上道”的名號；虛空，是它的住所；

無，是它的本來品性；和于萬物，是它的功用。所以，高遠的上道，因其高遠而無法觀察，

其深奧也無法測度，顯露時不好給它個具體名稱，擴散時也不好描述它的形狀，任何誰和東

西都不能號令它。天地、陰陽、日月、四時、星辰、大氣、蟲類、植物，都依靠它獲得生命。

總之，道的特點是虛無，有源有應而無故，其功用在化生萬物。

⑵“有"乃“陰-陽”結構

《黃帝四經》提出“有”即萬物，乃“陰-陽”結構的論斷。在《經?觀》中日：“黃帝

日：□□口□口口為一困（同今“圈”）無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。

今始判為兩，分為陰陽。離為O四【時工□□口□□口□□口□□因以為常，其明者以為

法而微道是行。行法循口口口牝牡，牝牡相求，會剛與柔。剛柔相成，牝牡若刑（形）。下

會于地，上會于天。得天之微……”[40,43-44]意思是：天地未顯現(xiàn)時是一團混沌，沒有晝

夜晦明交替，因此也沒有陰陽，我也無法用語言描述那種狀態(tài)。后來，混沌分化為陰陽兩極，

進而化為四時，并以此作為常則而因循之，效法日月的光耀公行爵賞，仿照日月虧損薄食隱

遁刑殺。……陰陽相互匹配，陽剛與陰柔亦相因相成，乃有萬物雌雄。陽剛與陰柔在下和會

于地，在上和會于天。懂得了隱微不顯的天道……

我們必須注意這種“陰-陽”結構，如《經法?論》日：“天執(zhí)一，明【三，定】二，建

八正”[40,28]體系中的結構，即是在天執(zhí)掌一道，顯示日月星三光，確定南北、日月、陰陽

兩極，循之而定八方位和八節(jié)令體系中的結構。其中的“二”即“陰-陽”，它既是“一道”

由“無"轉化為“三”即有形的日、月、星之后一切實在的概括歸納，又是以其粘連相伴互

補關系所確的八方位和八節(jié)令時空體系的組構準則；既是“一道”即“無-有”結構運動中

“無中生有”的起始，也是“道生一”的“一”即一種結構運動；還是老子所謂“二生三”

所依據的"二"，即這種結構內必由陰陽兩種信碼扭結而成。總之，它生于“無”，而

又肇生萬物。如《經法?論》再日：“天明三以定二，則壹晦壹明，□口口□口口口口【天】

定二以建八正，則四時有度，動靜有立（位），而【內？】外有處。天【建八正以行七法工”

[40,28]又為上述意思補充說：顯示日月星三光，是為了確定陰陽兩極；因此使四個季節(jié)和運

動方位變化的確定有了根據，而處事內外有則。

根據今天的知識，可以把“日月星”懂得為“日-地”系統(tǒng)。因此可概言之，所謂陰陽，

是以日地宇宙系統(tǒng)里陽之向背、晝夜晦明、月之盈虧，以及四時循環(huán)中向背、明晦、生殺兩

種變化之間粘聯(lián)相伴互補的直觀現(xiàn)象為參照基準，用（一）、（-）兩個符號代表粘聯(lián)相伴互

補的雙方，揭示系統(tǒng)事物的最一樣信息結構模式。其中（一）、（-）分別代表陰與陽，是系

統(tǒng)中粘聯(lián)相伴互補的兩種信碼。所以，陰、陽在事實上是一種信息結構，可以表示成“陰-

陽”或“（一）?（一）"O

《黃帝四經》遵循上述陰陽基本含義，又在《稱》中將其推廣于人倫范疇日：“凡論必

以陰陽口大義。天陽地陰。春陽秋陰。夏陽冬陰。晝陽夜陰。大國陽，小國陰。重國陽，輕

國陰。有事陽而無事陰。信（伸）者陽者（而）屈者陰。主陽臣陰。上陽下陰。男陽【女陰。

父陽子】陰。兄陽弟陰。長陽少【陰貴陽賤陰。達陽窮陰。取（娶）婦姓（生）子陽，

有喪陰。制人者陽，制于人者陰。客陽主人陰。師陽役陰。言陽黑（默）陰。予陽受陰。諸

陽者法天……諸陰者法地……”［40,82-83］這種取象比類式的推廣，更加明確地表示和肯定：

“陰-陽”只有在作為信息結構的情形下，才具有這樣廣泛適用的品質。

（3）萬物皆有性命

《黃帝四經?經法?論》：“極而【反】者，天之生（性）也；必者，天之命也；口口

□□口□口口口者，天之所以為物命也。”140,28］其意為：極而反循是天道自然本性，而“命”

則指萬物后天之必然；（天道自然決定后天必然），所以天為物之命。人生命中既有性即先

天自然因素，又有后天必然因素，兩者關聯(lián)成一體。

2《道德經》：兩個奉獻

（1）“道”是“無-有（太）”鑲嵌結構

《道德經》提出“道”是“無-有”或“無-太”鑲嵌結構的論斷。第一章日：“無，名

天地始；有，名萬物母……此兩者，同出而異名，同謂之玄。”第二章日：“故有無相生。”

第四十章日：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于'有'，'有‘生于‘無山，13-14、

9］第四十二章描述這種鑲嵌結構及其生萬物運動日：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。

萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”山，20］意思說：‘‘道生一"，是指“無-有”結構即“道”

中鑲嵌著一種“陰-陽”結構，或謂“無-有”含太極；“一生二”，是指這種太極結構中扭

結著陰陽兩種信息元碼，可謂一含二；“二生三”，是指陰陽和合必有新生成物，可謂二合

而必生三；“三生萬物”，是指如此生生無窮成就萬物，可謂三即生生不息，創(chuàng)天地，成萬

物。總起來是：道包含著一種太極結構，這種結構中扭結著兩種信息元碼，兩者和而必有新

生，生生不息乃致無窮。吸取已有相關科學常識，作圖表1T“道：'無-太'鑲嵌結構及對

應知識示意圖”如下：

道:“無-有（太）”鑲嵌結構及對應知識示意圖

ABc立E

rTTe

無rt1

;,.?▼

（靜）

“無-有”機制：宇宙自組織激活、啟開或消除、結束相關信息

程序，啟動或停止相酬質、能量過程，如行星」”

結

或量子生滅。構

道：運

動

“無-有陽漉、隱）；信息(?)“心義”結制度無意］

一

識氛圍上太

（太）”構運動

極

機

結構“陰-陽”制

于

各

:極機*J：陰陽粘連伴隨,循環(huán)消長，合而生生J二領

域

有的

:t「

t表

t現(xiàn)

（動）ABCDE

一

:物質能:化學基因“氣生知”器物社會n

運動上

陰（實、顯）：【量粒子元素組事結構運動

厚件：事件件

物:“終:元素基因嚴人的科學”各種社會

現(xiàn)代科宇、哲、數(shù)：“無-太”各類應

極'實缶周期組學:困惑運動動蕩

學描述結構運動困惑：表用哲學

中華性命學（大跨度綜合）

附對該圖作如下補充說明：

其一，圖中“ABCDE-”代表“有”的運動中，事物復雜性從“物質能量粒子、信

息事件（A）”經過“化學事件（B）”、“基因組事件（C）"、“人的‘氣生知心義’結構運

動（D）”和“器物社會運動（E）”不斷增強且連接成一個整體的進化方向。

其二，“示意圖”描述“道”是“無-有（太）”信息鑲嵌結構。之所以這樣說，第一是

因為，“無-有”結構中的“無”和“有”本來就是具有高度普適性的概念，是涵蓋一切實在

的符號，是具有意義的閾值信號體系；其次，“有”展開后的“陰-陽”也是涵蓋一切“有”

范疇內實在的符號，更直接地表現(xiàn)為具有意義的閾值信號體系；而“陰邛日”結構又涵容著

對應的多種形狀的粘連相伴互補關聯(lián)統(tǒng)一體。正因為“陰邛日”結構對應于物質、能量運動

形狀具有普適性，顯示出它的信息屬性，我們才也把它看作一種信息結構。就是說，它不是

一個陰加上一個陽；而是雙方在“粘連相伴，循環(huán)消長，和合而生”變化著的信息序列，即

用“兩儀、四象、八卦、八重卦”的“象”形狀所描述的信息序列。總之，“陰邛日”結構也

是信息結構。再次因為，“無-有”中套嵌著“陰邛日”，而“陰邛日”中許多具體的“粘連相

伴，循環(huán)消長，和合而生”變化著的信息序列。故概括說，“道”是“無-有（太）”信息鑲

嵌結構。它明顯具備當代科學孜孜以求的“宇宙一樣實在”應具備的條件，至少可成為這種

實在的理論雛形。

其三，在這里應該說明，我們所謂的信息，是指具有意義的閾值信號體系；而意義，就

是由凝聚為閾值信號體系所組控但尚未展開的物質、能量、生命程序。或者說，信息是組控

尚未展開的物質、能量、生命程序的閾值信號體系。比如電腦上的鍵盤或桌面、菜單上的符

號，你點擊它之前它作某種信息符碼存在，當點擊之后就展現(xiàn)為電能驅動下一系列由閾值信

號控制開釋的或文字或圖象或其它形式的序列，即程序。因此，在這里信息具有虛、隱、控

制的特性，相對信息的物質和能量則具有實、顯、被控制的特性。

其四，“有-無”結構的終極動力，是宇宙自組織活力；其現(xiàn)實動力，是“陰-陽”太極

機制，即“陰-陽”之“粘連相伴，循環(huán)消長，和而生生”運動。

其五，來自三個方面的事情使我們又增加理由相信，中華傳統(tǒng)文化把宇宙包括生命在內

的萬物起源和終結歸于信息結構“道”，是人類智者中最富深邃智者的洞見。

第一，2003年8月以色列人文科學院院士、以色列耶路撒冷希伯萊大學理論物理學教

授JacobD.Bekenstein在《美國科學人》發(fā)表題為《世界是一張全息圖》說：“如果問別人

物理世界是由什么構成的，他很可能告訴你是'物質和能量但只要我們學過一點工程、

生物和物理的話，就知道信息同樣是一個不可或缺的組成部分。”接著說：“一個世紀以來,

物理學的進展告訴我們，信息在物理系統(tǒng)和物理過程中起著關鍵的作用……相關的研究表

明，我們的宇宙也許并不是一個我們所認為的三維空間，它很有可能是某種'寫'在二維表

面上的全息圖形。”因為加拿大理論物理學家LeeSmolin同樣提出：“最終理論考慮的不是

場，甚至不是時空，而應該是物理過程之間的信息交換。”[48,46-53]

其次，物理學面對“物質終極存在”困惑，即“標準模型”并不夠標準、弦論“版本

太多”的難題、''夸克禁閉”無法解決和“暗”存在至今“黑暗”諸多困難蠻纏不休的局面,

不少富有中華文化底蘊的中國科學家支招兒：早在上個世紀末天津大學崔君達教授針對“夸

克禁閉”現(xiàn)象，提出“復合時空”理論，又于2005年出版專著《量子力學與分子生物學的

時空結構》[52]o其后，于2002年中國浙江資深學者王介南先生根據自己對“陰-陽”結構

研究的心得，著文《“洛書”矩陣將推動超弦理論第四次革命(中國科學院自然科學史講座

講演稿)》指出：“筆者發(fā)覺這一理論(超弦)的數(shù)學框架10維空間轉動對稱群S0(10)=10

X10=1十45十54的實質，就是我國古已有之的《洛書》和《河圖》，為《洛書》之數(shù)1-9九

個自然數(shù)的相加之和45；與《河圖》之數(shù)1T0十個自然數(shù)相加之和55。而100-45=55個

對稱組合中，有一個合變成它自己，所以方程式為SO(10)=10X10=1十45十54。”而我們“根

據粒子/反粒子彼此碰撞互相湮滅化為光子的原理：55個粒子與45個反粒子互相碰撞結果,

只剩下10個粒子，90%的粒子成了暗物質。說明暗物質一定存在，而且占宇宙物質總量的

90%o這是我們從《洛書》、《河圖》兩個不對稱但相容的數(shù)學模式推導而出的論斷。”因此

“深信《洛書》和八卦有龐大的數(shù)學創(chuàng)造力。”能夠幫助物理學度過“物質終極存在”困惑。

[49,189-216]

幾乎與王介南先生同時，天津理工大學王洪吉副教授在研究了八元數(shù)代數(shù)運用于物理學

的若干問題，在取得了令人欣喜的進展的同時意外發(fā)覺《周易》中的太極、兩儀、四象、八

卦與數(shù)學物理中若干內容具有對應性，他《八卦數(shù)學物理原理》的著述中說：“陰一一和陽

爻一的符號就是數(shù)學中的虛數(shù)單位i和實數(shù)單位1的符號。'太極生兩儀，兩儀生四象，四

象生八卦‘中的‘太極、兩儀、四象和八卦'就是實數(shù)域、復數(shù)域、四元數(shù)體和八元數(shù)代數(shù)。

'生'就是數(shù)學中的‘擴張'和'超越擴張'。'太極圖'是用來說明八元數(shù)的性質的示意圖。

'太極圖'的兩條魚是人的半圈著的兩只手，一左一右，魚頭是手與手腕相連的部分，魚尾

是手的指尖部分。兩只魚眼是手的大拇指的指向，黑色和白色相當于物理學中的符號。和十，

表示左旋性和右旋性。”[51,適]又經過苦心研究，終于他得到一個簡單的一階線性微分方

程：

并稱道：“關于宏觀和微觀以及粒子性和波動性規(guī)律的力學、電磁學、引力和量子力學的理

論都可以由這個方程來描述。”還富有信心地說：“它不僅統(tǒng)一了力學、電磁學、引力和量子

力學，自動滿足狹義相對論協(xié)變性的要求，而且還解決了物理理論中一系列重要的基本問題,

如：經典電磁場理論中的規(guī)范任意性、量子力學與經典力學的關系、單光子干涉的說明、量

子力學中的非定域問題、對波粒二象性的懂得、超導體中的費米子配對機制、左旋性與右旋

性問題、磁荷問題多剛體力學理論的簡化問題等……它是把引力、電磁、強和弱相互作用等

統(tǒng)一起來的大統(tǒng)一理論的基礎。”⑸，ii、iv]于是，以專著《八卦數(shù)學物理原理》為題公布了

他的研究結果。還在1994年秋，當時擔任高等學校數(shù)學物理方法研究會主任的南京大學物

理學教授梁昆淼評判說：“物理規(guī)律的八元數(shù)表述是王洪吉老師的獨創(chuàng)，適當定義八元數(shù)的

規(guī)則，就把牛頓力學和麥克斯韋電磁理論用統(tǒng)一的形式表達出來。此種表達形式簡單，運算

簡便，且能夠滿足狹義相對論的協(xié)變要求，是很有意義的。"⑸，i]筆者的好友、著名的''標

準的歐彌伽微積分學”亦或“標準的無窮小微積分”數(shù)學家、天津師范大學數(shù)學科學院教授

黃乘規(guī)先生認為：王洪吉努力作出的結果，是可以和一次諾貝爾獎等觀的奉獻。筆者又一好

友、著名的傳統(tǒng)文化與古天文家、中國科學院紫金山天文臺研究員趙定理先生則評判說：“崔

君達和王洪吉二位先生（對物理學）的研究，最終可能會殊途而同歸”共同作出奉獻。[54]

再次，有更干脆的學者如美國河洛易理念書院創(chuàng)辦人、美籍華裔焦蔚芳博士，為精力集

中于周易文化的研究，竟毅然決然約提前了10年時間退休而投入他自青年時代就潛心關注

的易周之中，焦先生對這使他拿到的退休金只有正常退休者的一半都不到，而后靠出租自己

一半住房補貼日常生活費用的結果竟全然不顧；不僅如此，在上個世紀的60年代末70年代

初為了周易研究的需要，又毅然決定自費赴英國劍橋大學攻讀生物化學博士，此間專門拜望

了世界著名的中國古代科學史學者李約瑟博士。他依據《河圖》、《洛書》原理，分別于1995、

2001年出版了專著《周易宇宙代數(shù)學》⑸］和《周易宇宙物理學》，在后一本著述中提出“太

極基本粒子”和“宇宙太極統(tǒng)一場”學說［50,65-95］o

最后，在終止補充說明時不能不指出：上述崔君達、王洪吉、焦蔚芳三位先生是在從事

物理或與物理緊密相關的科學研究達到適當深度時，可能由于凝聚在他們心中的中華傳統(tǒng)文

化情結養(yǎng)育的靈感，使他們走向以周易為代表的中國大道，即“'無-有'-‘陰-陽'”鑲嵌

信息結構理論學說，再反觀當代物理學前沿困惑而有了新發(fā)覺；而以色列和加拿大科學家

JacobD.Bekenstein和LeeSmolin是在當代物理學前沿困惑問題上，至少我們現(xiàn)在說不清

是什么原因激活了他們的“信息靈感”，作出了物理學的“最終理論考慮的不是場，甚至

不是時空，而應該是物理過程之間的信息交換”的科學判定，而這種判定恰恰與中國大道即

“‘無-有'-‘陰-陽'”鑲嵌信息結構理論學說暗道相通。兩千多年前，中國古圣們發(fā)覺并

描述的包括宇宙起源和歸宿的終極原理，直到今天我們才貼近和開始懂得，難道不是人類智

者中最富深邃智者的洞見嗎？

其六，“人的科學”對人生命結構的描述發(fā)展到今天，如法國當代思想家埃德加?莫蘭

所說：一切現(xiàn)實問題都使我們知道，“中心問題是一個關于人的政策問題；但是沒有關于人

的理論就沒有關于人的政策，而現(xiàn)在我們還沒有關于人的理論。”他把這種理論稱為“新科

學”，認為“新科學，或者說大自然的普遍科學，應該建立在物理和生命之間、埔和負牖

之間、微觀物理的復雜性（波粒二象的模糊性、測不準原理）和生物科學的復雜性之間的聯(lián)

系。他還應該建立在生物和人類、負焙學和人類學之間的聯(lián)系，因為人類是典型的負熠存在。”

［55,189、188］但是，他在尋找這種“通過聯(lián)系背景和綜觀全體來把握對象的認識方法的時候，

我總是自然地感到與中國的注重聯(lián)系、變動和轉化的思想相溝通。”他找到了中國傳統(tǒng)文化

中最貼切的“道”，他說：“我引用了《道德經》中稱呼'道'所用的‘谷神’一詞以宣揚

'道'的‘吸納百川’的精神，這難道純屬偶然嗎？當我從旨在把分離的東西聯(lián)系起來的‘復

雜性原則’出發(fā)來定義‘方法'一詞時，我講到在西方語言中該詞的最初含義意味著‘行進'，

同時我又一次提及東方的'道'一一具有‘道路’的意思并是統(tǒng)一陰和陽的原則，這難道純

屬偶然嗎？”［55,2、1］很明顯，今天西方思想家想建立橫跨自然、人文和社會三大領域的

“普遍科學”即“人的理論”時，苦于尋找合適的方法而現(xiàn)在才走近“道”。與Jacob

D.Bekenstein和LeeSmolin一樣，只不過埃德加?莫蘭是從當代哲學探索的前沿上也走向

“道”。

我們這個''示意圖"明白地標出在距今約兩千年中華性命學初步成熟的時候，中國的古

代圣人早就從“道”出發(fā)框畫出了“人”的生命觀范疇。其內容，本文在后面的“中國古典

生命科學的生命觀”中將作出筆者懂得基礎上的具體描述。難道這對我們沒有鼓勵嗎？

（2）修道：出生入死，損益有則

《道德經》還提出合于道的修行原則：出生入死，損益有則。日：“出生入死…善攝生…

（而）無死地…”又日：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。”

概而言之，當“為無為，事無事，味無味”，“欲不欲…，學不學…”。還提出一些具體

方法如：“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同”和“知雄守雌”、

，，抱一守中”、“知白守黑”、“致虛極，守靜篤”、“專氣致柔能嬰兒”[11,22、27、28、

24、15、9、7]等。

3孔子：“性命”即人的生命結構

孔子在繼承黃老道為萬物源思想的基礎上，提出人生命的結構即“性命”問題。

如他堅持：“朝聞道，夕死可矣。”又日：“篤信好學，守死善道。”又日：“君子謀道不

謀食，君子憂道不憂貧。”[1,848、853]在此基礎上，針對人生命同源于“道”但后天行為表

現(xiàn)卻迥然有別的普遍現(xiàn)象說明說：“性相近也，習相遠也。”[L863]

這里的“性”即指人先天本性，非后天人為而人人相近的天賦本能；“習”明顯指人在

后天生命活動中與環(huán)境的物質、能量、信息交換中必然訓養(yǎng)成的行為習慣，也就是人本有個

性差別的先天本能對后天不同環(huán)境適應過程中必然形成的萬花筒般相去甚遠的生命現(xiàn)象。

這個“習”字中，含有兩種意義，一是必然：因為任何人都無法挑選自己的軀體身心及

其出生條件如父母、家庭、社會、時代等，自己的出生是人類“父母人為鏈”的自然而然結

果，就是說人生命體自身及其后天環(huán)境際遇兩個方面都有必然性；前者表現(xiàn)為人生命體的本

能（生存欲求與認知探究欲求），后者即生命體出生后的環(huán)境際遇。二是主體的挑選：這是

指每個人成熟為具有自主挑選能力的社會分子后，后天生命活動中如何挑選自己的活動原

則、方向、方式和強度的自主意愿；這種意愿的原始動力出自人的先天本能必然，但其變成

后天現(xiàn)實生命活動力量，是經過本能與后天環(huán)境條件之間反反復復的矛盾運動的結果，而且

變化不定。

孔子針對生命中這種必然中的自主挑選矛盾，提出的解決原則是：“不知命，無以為君

子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”[1,866]就是說，不懂生命中的必然性和

可自主挑選度就沒有成為君子的可能，要成為君子必須把“禮”作為挑選的原則，否則就失

去自立為人的根據，還必須善于辨論別人的說的話，否則就不能懂得而不能與人相處。“習”

就是學禮習言，學會自主挑選的原則和方法。因習的內容、機會和態(tài)度不同，人“命”的現(xiàn)

象別而“遠矣。”其中必然與自主挑選的矛盾運動，就是人生命中的“性命”結構問題。

（二）小結：五個要點

歸納黃、老、孔的論述，要點如下：

第一，萬物道為母。萬物中包括四時、日月、星辰等非生命物；也包括蛟行蜻動，戴根

之徒，鳥魚獸和人等生命物，從而道是人生命的來源和歸宿；

第二，描述了道演萬物的程序是：以渾淪為基（混沌、恍惚），而氣、而形、而質，即

經過太易（無）f太初（氣）f太始（形）f太素（質）四個階段。從虛無中動氣，氣化而

生形、生質。

第三，“道”乃貫通萬物的信息。貫穿萬物其中的通用性的東西是可以名號為“一”的

“迥（即現(xiàn)代的‘通’或‘道‘）"，它究竟是什么？依《道原經》的描述，它只能是今天

所說的信息。大家知道，信息載體及其運作手段無論從歷史看還是從現(xiàn)實橫斷面看，都是三

種方式：一是自身性即以物質、能量自身形狀標示的，二是信號性即以生命基因攜帶的生命

信息密碼標示的，三是符號性即以直義、復合、數(shù)碼三級符號標示的。但必須清楚，物質、

能量自身、基因密碼和各級符號本身都不是信息，而只是信息的載體，這些載體所傳遞的含

義才是信息。而含義則是傳、受雙方事前的約定，有的存在于雙方的腦和神經里，有的存在

于雙方相互聯(lián)系中默契的閾值中，它虛幻、飄渺，但的確是真實的存在。可以這樣描述信息：

它是對一切存在及其相互關系的信號和表征。“一”即“迥”或“道”即虛幻飄渺但能貫通

萬物，它只能是信息。

第四，生命乃“道”的自組織產物。從非生命如何演變成生命？從我們現(xiàn)有資料看，古

代典籍論述不足。而是常常用一個“變”或“化”字概括了結。“變”或“化”，在這里的

意思是突然出來，如古人所說：在混淪、恍惚、混沌中，“不知其然而然”地生出模糊不定

的象，因為有氣而凝聚成各種物，具有了各自的品性。是一種至今說不清楚其過程和原因而

謂之的“自然”功能及其結果，與現(xiàn)代科學里的“自組織”相似。因為所謂“自組織”，

就是指系統(tǒng)在沒有外部指令情形下，靠內部各要素之間相互默契而自動和諧一致，保持自身

有序的功能。在這個意義上說，所謂“道”就是宇宙萬物在物質、能量、信息的三流匯換中

自組織活動過程。生命是“道”的自組織產物。

第五，“性命”矛盾是生命的內在結構運動。這是孔子繼承黃、老道學思想，對《黃帝

四經》提出的性命問題和《道德經》提出的“出生入死…善攝生…（而）無死地…”深入研

究，用“性相近，習相遠”表達的認識，是對黃、老生命觀的發(fā)展性闡述，是“孟、荀”人

性公案的前導。

二“孟、荀”人性公案：性命學奠基禮

（-）“公案”簡述

我國傳統(tǒng)文化歷史上有一樁孟子與荀子之間對于人性善與惡的爭辯，在這里姑且簡稱

為“孟荀人性公案”。其實，史籍中并沒有記載孟子（約公元前385-304年）與荀子（約

公元前335年左右-238年之后）聚首相辯的事實。而是荀子在他的《性惡》中對孟子提出

批評之后引起的。他說：“孟子日：人之性善。日：是不然”甚至連“孟子日：人之學者其

性善。”也不同意日：“是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽也。”[1,110、111]其時

孟子是否還在世和是否知道了荀子的批評，已無法考證，但在史籍中查不出孟子的答辯。

后人據此歸結為一樁中華傳統(tǒng)文化歷史上“孟荀人性之辯”的所謂“公案”：究竟人本性

是善還是惡？好像是一個雙方各執(zhí)一端的“婆說公說都有理”的難纏問題，至今仍眾說紛

紜。

例如當代學者有這樣說:“孟子人性善主張只有善這樣一種可能性……因而便有荀子出

來主張人之性惡，即只有惡這樣一種可能性，而與孟子相對待，從而影響了貫穿中國哲學

始終的人性善惡的論爭。"⑷，2]又如說：“先秦時代的人性論，主要集中在對人本性的價

值判定上。表現(xiàn)為單維性的肯定與否定一一性善、性惡、有善有惡與無善無惡等。”[42,7]

根據我們的研讀，認為對這樁公案上述具有普遍代表性的解讀，忽略了對孟、荀人性

理論邏輯結構的分析對比，沒能發(fā)覺和重視作為他們立論根據的孟、荀各自的人生命結構

學說即人生命觀，以及以此為基礎提出的治世方針的差異，而正是由于對這些差異的辯論

才推動中華人生命結構學說走向成熟，成為中華古典生命科學的奠基理論；同樣是由此辯

論的奠基作用，使以厚仁重教輔懲為特色的中華治理科學思想走向成熟。這種普遍忽略的

結果，延滯了對傳統(tǒng)文化中人的科學精髓的弘發(fā)，至今仍是誤導傳統(tǒng)文化在人的科學和治

理科學上完成現(xiàn)代轉型的原因之一。

我們認為，應該還“孟、荀人性公案”的歷史奉獻本貌：它是中華人的科學生命觀與

治理思想的一項偉大的奠基工程，荀子作出了特別重要的奉獻。本文將從他們共同的邏輯

起點分析入手，通過比較他們人的生命觀，闡明他們特別是荀子對中華人的科學生命觀和

厚仁輔懲為特色的治理思想的奉獻。

（-）孟、荀人性論的共同邏輯起點

所謂邏輯起點，是一種邏輯體系假設公理，即無須證明就認為其正確的認識，因此又

稱之為認識（或認知）起點。孟、荀理論的共同邏輯起點是：性是人生命中天賦自然因素,

是天生之質。這是他們理論的公理性和規(guī)定性前提。

孟子認為：人之“性”是“天之降才”。[3,890]在這里，“才”與“性”通用，這種用

法在《孟子》中還有多處如“不能盡其才者也”等。荀子同樣認為：“生之所以然者謂之性。

性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”[42,97]總之，人生命中不加修飾的天賦自然

因素謂之性。

表面上看，孟、荀人性論的區(qū)別在于對人性善、惡的不同主張。而從他們各自的闡述

中可以看出，根本區(qū)別在于他們對人生命結構的不同認識。

（三）孟子的人生命觀

1孟子的“性命”說

他認為：不論什么人，“形色，天性也。”所有人“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲

也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”并且舉例說：“嗜秦人之灸無異于嗜吾之灸，夫

物則亦有然者也，然則嗜灸亦有外與？”[1,890]意思說：人對于好味道、好音樂、美色都

有同樣趨求，比如喜愛秦人的燒烤與喜愛自己的燒烤沒有什么區(qū)別，都是出自內人的，（人

對其他許多事物的愛好也是這各道理）難道喜愛燒烤（不發(fā)自于本性之內）而有發(fā)自于本

性之外的嗎？他認為，同樣道理，人心也如此說：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣

人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[1,890]所以，人的惻隱、羞

惡、恭敬、是非“四端之心”及其相應的仁、義、禮、智四善性同樣“非由外銖我也，我

固有之也，弗思耳矣。”[1,890]

在孟子那里，“性”里面既有人天生的形、色、味、聲之欲望，又有四端之心及其相應

的四善品行。

他還認為，人性與禽獸之性截然不同，也無相通之處。例如在與告子辯論時針對告子

認為白羽、白雪、白玉沒有區(qū)別的說法，反詰質問說：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人

之性？”[1,890]

那么，形色味聲之欲望與四端四善有否區(qū)別以及如何區(qū)別呢？他說：“口之于味也，耳

之于聲也，目之于色也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。

仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道，命也，有

性焉，君子不謂命也。”意思是說：盡管形色聲味臭安佚諸欲本來具有“性”的因素，因為

其中具有“命”的因素，所以“君子不謂性也。”同理，盡管四端四善具有“命”的因素,

但因為其中具有“性”的屬性，所以“君子不謂命也。”

這就是孟子關于人的生命觀念，是一種不成熟的“性命”學說。為什么這樣說，只有

先搞清《孟子》中相對于“性”的“命”的含義，才能明白。

2“命”：后天必然

據《孟子譯注》作者楊伯峻先生統(tǒng)計《孟子》中用“命”字53次，其中有29次作命

令、教誨之義使用，有1次作政令之義使用，有18次作天命之義使用，有5次作使命之義

使用。我們沒有去逐一核對。但是，上述“謂性不謂命”和“謂命不謂性”的使用，明顯

有別于上述幾種含義。

在上述引文語境中，“性”所具有的天生、天賦自然或先天自來之因素的本義沒有變;

與其相對使用的“命”是指非天賦自然即后天之人或環(huán)境的必然因素。《孟子》對“命”的

這種使用，還有“天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”口，894］意思是：不管短壽數(shù)長壽，

都應該以修身對待（生命），用這種辦法把握（后天）命運。再如“孟子日：莫非命也，順

受其正。是故知命者不立于巖墻之下。”［1,894］意思是：沒有不屬于命運的，只要順道而行

便會得到正當命運。凡是懂得（后天）命運的人不會立在危墻下面。再如“求之有道，得

之有命。”［1,894］意思是：企望有所得必須遵循規(guī)律，而真得到它還要看命運或運氣。再如

“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”口，887］再如“孔子進以禮，退以義，得

之不得日有命”口，887］等。“命”的這些用法，無論是作命運還是作運氣解，但都含有后

天必然因素之義。

總之，當“命”與“性”關聯(lián)使用時，相對于“性”指人生命中先天自然因素之含義,

“命”便是指人生命中后天必然因素之含義。不足之點是：沒能說明“性”內部兩類因素

之間關系特點，沒能說明后天必然因素有那些及其相互關系。

3人生命的內容與動力

孟子認為人生命的內容可以簡括為：存心，養(yǎng)性，事天以立命，即儲存四端之心，育

養(yǎng)天然本性，以此對待天賦自然因素從而把握自己正而當?shù)拿\。他說：“盡其心者，知其

性也。知其性，則知天