反同理心（共情）所謂人類的“團結”，其實按照理查德·羅蒂的觀點就是區分“我們”和“他們”——誰是“我們”？一個家庭？一個利益團體？還是同一種族？并不存在所謂大一統的人類團結，或者說，我們永遠會對“他們”存在偏見，但關鍵問題是，你會對誰感同身受？會對多少人感同身受？當然，同情和同理心的區分，私人和公共（政治）領域的區別，這些都是需要我們仔細思考的問題。同理心是否是人類倫理的糟糕向導？看一看耶魯大學心理學教授保羅·布魯姆的分析，相信你會得出自己的答案。誰會反對共情呢？如果人們的道德直覺沒有一個標準，難道和其他的人感同身受不是一件好事嗎？與我們的同類有一致的想法和感受，能造成什么傷害呢？據耶魯大學的心理學教授保羅·布魯姆新書《反共情》中，布魯姆用臨床研究和簡單的邏輯論證了，無論共情的出發點有多好，它都并不會對道德的判斷起到好的引導作用。更糟糕的是，如果個體和社會到了需要基于共情做出道德判斷的程度，會有其他更多人的苦難將被忽視。共情是指感受他人的感受。如果你很焦慮，我也感到了這份焦慮；如果你很悲傷，我也感到了你的悲傷，這就叫共情。同情不一樣。同情的意思是明白你的感受，重視你的感受。我很在乎你，但是我沒必要和你有同樣的情緒。共情最大的問題在于它影響了人們做決定。共情的特征是它只在特定的受限情況下才會產生積極的影響。如果地球上只剩我們兩個人，你感到痛苦，并且我可以幫助你讓你不再痛苦，這時我對你產生的共情使你獲得了幫助，它起到了正面的作用。但是現實世界并沒有這么簡單。共情的缺陷在于它像一個聚光燈，它將你放大了。但是聚光燈只會照亮你指向的地方，所以說共情是存在偏見的。

共情的第二個問題是無知。共情將我的情緒在一個人身上放大，而不是一百、一千個人。這是因為共情通常使我們更多地去關心另一個人，而不是另外的一百、一千個人。我們也許會花很多心思在一個失蹤的漂亮白人女孩身上，而不是長相和我們不同、沒有生活在我們身邊的一千個挨餓的孩子。共情也許會讓我們感覺良好，但它通常會使我們做出愚蠢和不道德的決定。共情和道德不一樣。當我在做道德判斷時，我心里是有數的，比如我這么做以后10個人會遭殃但是1000個人會受益。

300年前，亞當·斯密（AdamSmith）提到，當人們對遭受虐待和襲擊的人產生共情時，很容易將情緒轉化為對施暴者的憤怒和憎恨。

媚俗和媚雅媚俗固不該，媚雅更可怕。媚俗是普通，低級，庸俗的簡單理解我們可以知道什么是媚雅。

米蘭昆德拉說媚俗是指藝術家為了取悅大眾，放棄了藝術的格調。如果我們把媚俗說得更深入一些，媚俗就是迎合他人口味，不擇手段的討和多數人，為取悅對象而猥褻靈魂，扭曲自己，屈服于世俗。媚俗始作俑者是商品市場對傳統美學的沖擊和影響。20世紀，現代文藝思想流行，傳統的美的藝術觀念上夠到極大沖擊，呈現出多元化趨向。但由于美學把無上的失誤，造成藝術商品化的泛濫，造成藝術本身的異化。因此在商品市場的“感召”下文藝走向了一個極端，畸形的趨向：媚俗。如此看來，媚俗的產生似乎是勢不可擋，歷史必然。但是隨之而來的表面的暫時的轟動效應代替較持久的審美效應，淺薄的娛樂、消遣功能代替了藝術的社會批判功能傾向和陶冶功能是我們絕不能接受的，也是藝術發展美學，回歸本性不能接受的媚俗是當代審美文化轉型期所產生的一種負現象，也是一種典型的偽審美觀現象。或者說，使傳統美學在無法回應當代審美文化的挑戰所做出的一種畸形的審美文化形態，是一種審美藝術的怪胎。在實際社會生活中，這種怪胎好像龐大無比又細小入微。它侵蝕我們每個人的每個人的每個毛孔又完全籠罩我們所有的意識行為。在廣闊社會的滾滾洪流的沖擊之下很難獨善其身，出淤泥而不染。米蘭昆德拉指出：對媚俗的需要，即需要凝視美麗謊言的鏡子，對某人自己的映像留下心滿意足的淚水。也就是說，在一面撒謊的美化人的鏡子面前看著自己，并帶著激動的滿足認識自己。這是何等的自欺欺人，何等的扭曲人性。米蘭昆德拉已經警示我們不要媚俗。我們要把社會現實中看似媚俗對人的圍追堵截看成是它無處逃遁的向我們茍延殘喘。我們應該毫不留情的把它一腳踹開。藝術和美被無情的踐踏，這種媚俗其實不能稱得上是一種藝術。媚俗導致了美學的自殺、文化的自殺和社會的自殺。不僅媚俗產生如此惡果，讓人頓生厭惡；媚雅更是丑陋百出，讓人無所適從。有人會說這媚俗媚雅不是一個樣嗎？其實不然，媚俗主要是指由于利益的引誘而表現出來的行為姿態，尤指可見可聞的現實利益。這一點與媚俗的產生密不可分。而媚雅主要是為了虛假的抬高自己的品味和修養而附庸風，雅忸怩作態。但兩者的共同點也是有的：它們都使人失去了最真實的一部分，破壞了一個真實的人。參差多態才是幸福的源泉，而我們總以正本清源的方式破壞幸福。高尚與低下的總和才是一個完整的人，去掉一部分實際也就破壞了一個真實的人。媚俗和媚雅正是潛意識中達到“正本清源”的方式，也是它們讓參差多態變得整齊劃一，平整無奇。所以，我們完全沒有必要或患得患失或爭先恐后的去媚俗和媚雅。最后套用王小波的話說：媚俗和媚雅是有的，但對于我們常人來說，有更大的害處。價值理性與工具理性（馬克斯·韋伯）兩者的關系1.價值理性與工具理性互為存在的基礎與條件。(1)價值理性的存在，為工具理性的存在提供精神動力。雖然工具理性的存在是人的意識能動性的體現，在某種意義上可看作一個相對獨立的價值系統，但它的存在，首先以主體為客觀事物及其規律的反映為前提。就是說當我們面對主體為自身設立的認知對象時，即意味自身已步入科學的迷宮。在認識、掌握、駕馭事物規律的過程中，要“破譯”種種邏輯思維過程中的未知數，這意味著要忍受常人難以想象的辛勞，如苦行僧、如煉獄，說明認識事物是復雜的過程。因此，在當前飛速發展的高科技時代，為提高工具手段的知識含量，體現現代人的主體性、科學性的品格，人們必須有吃苦耐勞，不斷探索、挑戰無知、求真務實的精神，這便來自價值理性對工具理性自始至終提供的精神支持。(2)工具理性的存在，為價值理性的實現提供支撐。沒有工具理性的存在，價值理性也實現不了。即武器的批判，不能代替批判的武器。工具理性其自身價值的實現，體現了主體對思維客體其規律的認識、運用、駕馭的過程；由此不斷形成的理論科學、實驗科學、應用科學等，逐漸成為人類文明的積淀。具體體現在能夠使社會科學、自然科學某具體學科的自身建設超越原來的基點，發展自身。促成工具理性對價值理性更大程度的支持。當人們在實踐中靠工具理性，實現了人的本質力量對象化，總會反思實踐過程，在自我意識的更深層面領悟人生價值。尤其當認識到人的能力、潛智、個性在不斷拓展的實踐過程中，能獲得不斷發展的廣闊前景，人對自身全面、自由、發展的需求也有了由低級到高級不斷梯次上升的趨勢。由此體現實踐不斷深化使人們對價值問題理性思考的深化。反映了價值理性更加緊密地滲透、融合在理想自我之中，兩者互相作用、互相轉化、互相提升的內在聯系。在這個過程中，人們不斷體味著使理想自我成功的主導力量的存在，即價值理性激勵一個人不斷地自我設立，階段性地實現著人對自身命運的開拓。由此使人對“我為什么如此做”等人生終極意義及目標的追尋，因為人自身的人文精神發展、人文目標提升、人在新的精神文明層面重塑人格而強化。這些說明，工具理性的存在，不斷促成價值理性在原基點上的升華。2.價值理性不可代替工具理性。價值理性引導主體“做什么”，而“如何做”，則借助工具理性解決，前者不能代替后者。因為客觀事物其規律的存在，不是由人的主觀因素規定的。所以實踐中，人們作為客觀規律的反映者，其思維內容首先來自物質世界。這是人們體現自身的思維能動性，調動個人才干的前提。如果以情感代替規律，甚至因受到某種價值觀念的激勵，在自身意志的支配下，凌駕客觀規律之上來定計劃或決策，這些做法勢必會因人的非邏輯思維主導認識過程，因而使人的行為違反事物發展規律，造成人的實踐活動因與實踐結果如兩輛不同方向奔跑的馬車，相互分離甚至背道而馳。好比目標設立為通往社會主義、共產主義的“彼岸”，卻搭了一個通往其它方向的“橋梁”。我國在五、六十年代的社會主義革命與建設過程中的某些經驗、教訓，我黨自身建設過程中的某些經驗、教訓，曾證明了這一點。并且曾為此付出代價。3.片面強調與追求工具理性意味人性的扭曲。人片面強調與追求工具理性，只能在特定的社會環境中導致人格畸變，或整個社會的病態發展。歷史上某些國家曾搞唯科學至上、唯技術至上、唯生產力至上，表面看似乎是取消了某種價值思考，實質上如果科學技術的社會價值與人類的社會發展成反比，恰恰說明統治者制定方針政策的立足點偏離了人文目標，由此生產力發展的社會效應及前景必然偏離社會人文價值的提升。從反思索法推斷，它意味著一種偏離人文目標的價值思考對人自身工具理性的支配。其價值思考的基點是反理性、反人道。即體現在病態的資本主義制度下，將勞動者作為僅具有實用價值的物質工具使用，以實現剝削階級無止境的發財欲。價值理性與工具理性互為根據，相互映證。兩者的統一，驗證并促進著人們知、情、意的統一；展示著人的正常、合理的發展。

最絕望的墮落—寫給中國知識分子

何玉興國務院發展研究中心研研究員最絕望的腐敗并不是官僚，而是知識分子。官僚的腐敗只能誤一個黨派，一個朝代，而知識分子的腐敗卻誤國誤民，流弊深遠。最可怕的墮落也并不是匪盜痞，而是知識分子。匪盜痞的墮落都只能貽害一方百姓，壞一家之風氣，而知識分子的墮落卻敗壞的是整個文化，是思想，是道德，是一個民族最寶貴的精神操守。知識分子的墮落才是一個社會和一個民族徹底的和最后的墮落。其他人的墮落好比大江大河局部的渾濁，而知識分子的墮落，則是水源渾了。納粹期間的德國，大部分教授公開表態支持納粹政府。大師級的哲學家海德格爾在發表校長就職演講時說：“任何教條和思想，將不再是你們生活的法則。元首本人，而且只有他，才是德國現在和未來的現實中的法則。”

愛因斯坦認為，“德國知識分子——作為一個集體來看——他們的行為并不見得比暴徒好多少。”

思想知識界的這種普遍放棄、逃逸、墮落的行為，帶給一個民族的影響是致命的。文革期間的中國，大師級的哲學家馮友蘭建議：“秦始皇使用了政治上的威力，焚書坑儒，在意識形態領域內實行全面的地主階級專政，鞏固了地主階級的政權。這個歷史經驗很可以作為無產階級的借鑒，這也是古今對照，古為今用。”溯本追源，如李國文《中國文人的活法》中所說：“焚書坑儒這種高智商的殺人方式恐怕不是秦始皇一介武夫所能為”。丹尼爾?貝爾《資本主義文化矛盾》：現代社會的社會結構和文化之間存在著驚人的分裂。法國布迪厄說：知識分子是一種悖論的或二維的存在

彭加勒《最后的沉思》對偏愛走極端的法國知識分子本身進行了剖析和批判。

齊美爾《社會是如何可能的》：人類是一種雙重性生物，無論是作為群體或是個人，生命內部都具有各種對張的二元力量向外發展。作為個人，這種雙重性表現在身體和精神都同時需要動感與寧靜，作為群體，社會歷史是在社會群體與個性提升之間的沖突、妥協和調和之中發展。齊美爾認為社會生活看起來就像雙方寸土必爭的戰場。人們同時面對個體性與普遍性的原則，必須沖突的兩者之間努力取得平衡，以達成基本人性中的對立統一運作，這種運作要透過“不斷地調節比例從而重獲不斷失去平衡。”拉塞爾?雅克比《最后的知識分子》，表達了對美國知識界更深的憂慮，即真正的危機是知識分子這一群體正在消失，它被專業化程度過高、狹隘的學院專家們取代，如今的專家們的意見只有少數的同行可以理解。哈耶克說，知識分子的真正陷阱是淪入過度專業化與技術化的陷阱，失去了對更廣闊世界的好奇心。周國平說：哲學成了辦公大樓，在名目繁多的科室里，只見伏案辦公的職員，見不到一個真正的哲學家。馬爾庫塞《單向度的人》：技術控制了人。哈貝馬斯《走向理性社會》：生命的意義失掉了存在的基礎，生命的價值失去了終極依據。海德格爾《人，詩意地安居》：學者消失了，科學墮落為探究。還有一種情形，那就是丹尼爾?貝爾在《資本主義文化矛盾》中描述的：宮廷樂師、行吟詩人與修道院的僧侶如今變成廣告撰稿人、專欄作家與公共形象設計者缺乏對道德操守的堅守，缺乏對良知的省視，缺乏對誘惑和邪惡的抵制，缺乏犯下罪惡之后懺悔的勇氣。在西方文化史上，有圣奧古斯丁的《懺悔錄》，有盧梭的《懺悔錄》，我們有什么?

朱學勤說：“世界史上的優秀民族在災難過后，都能從靈魂拷問的深淵中升起一座座文學和哲學顛峰，唯獨我們這個民族例外。”正因如此，才有對人的極度冷漠。北京大學某學者說堵車讓他感到很欣慰，因為堵車是繁榮的標志;某災難經濟學家說，災難對于經濟發展是有利的，可以拉動內需。

亨利?柏格森在《道德與宗教的兩個起源》中說：我們的道德的部分包含著責任，責任都是日常實際的事情。面對現實問題，