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文檔簡介
一、中國古代哲學的發展與流變
國古代哲學思想源遠流長,博大精深。中國古代哲學萌芽于殷周,西周初年的《尚書.洪范》就提出五行學說,以金木水火土五種元素作為構成世界最基本的事物。殷周時期的《周易》,就有了原始的“陰陽”觀念,《易經》從人們生活經常接觸的自然界中選取了天(乾)、地(坤)、雷(震)、山(艮)、火(離)、水(坎)、澤(兌)、風(巽)八種東西作為說明世界上其他更多東西的根源,體現了樸素的唯物主義,同時,它又以上述八卦來說明自然現象和社會關系,體現了樸素辯證法思想。到春秋戰國時期,諸子蜂起,百家爭鳴,成為中國哲學史上最為輝煌的時期,在此基礎上,中國哲學在其兩千多年的發展中出現了許多的哲學家和哲學流派,他們各自體現了時代的精神面貌,成為中華民族精神文化的不同基因,至今仍然有著廣泛而深刻的影響。其中影響最大的,有以下四個時期的哲學思想:先秦哲學、兩漢經學、佛教哲學、宋明理學。1、先秦哲學先秦哲學主要指先秦至漢初這一時期的哲學。在諸子蜂起、百家爭鳴的環境下,產生了儒、道、墨、名、法、陰陽、縱橫、農、雜等各家,其中最為重要的是儒、墨、道三家。先秦的儒家也往往被稱之為原始儒家,發端于孔子,其代表人物還有顏子、曾子、子思、孟子、荀子等,從原始儒家的的經典《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》、《論語》、《孟子》、《荀子》、《禮記》等可以把握原始儒家的思想。儒家的開山鼻祖是孔子,孔子儒學思想產生的時代是春秋戰國時期,其時,“天下無道”(《論語.季氏》),周禮已崩潰。為了恢復周禮,實行自己的政治理想,孔子提出了以“仁”為核心的一整套學說。孔子關于“仁”的論述很多,最基本的是仁者“愛人”和“克己復禮為仁”。(《論語.顏淵》)仁的具體含義是“愛人”,即是一種博大的同情心,凡是人都有仁性,天生的惻隱心,能對別人的痛苦與歡樂產生共鳴;仁是一種寬容忠恕的精神,能做到“己所不欲,勿施于人”(《論語.顏淵》),“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語.雍也》);仁還是一種效、忠的品質,能做到在家庭、家族內部父慈子孝、兄友弟恭,在社會生活中“忠君愛國”。“仁”在這里實際上是人的完美的品質修養和高尚的精神境界。孔子企圖用溫柔敦厚的君子人格,來規范人們的修養,進而調節人際關系,緩和社會矛盾,維護社會秩序。而“克己復禮為仁”,意思是克制自己的欲望,使言行視聽都合乎“禮”的要求,這樣就達到“仁”了。這就涉及到“仁”與“禮”的關系。如果說“仁”是人的完美的品質修養和高尚的精神境界,那么禮”就是制度、規范。“仁”是內在的自覺性,“禮”就屬于外在的強制力。通過外在“禮”的強制作用,可以促使人的內在品質修養和精神境界達到“仁”的高度,而內在的品質修養和精神境界的提高,又會促使人們自覺按照“禮”的要求行事。兩者相互作用,可以造就出完美的人格現象。孟子繼承和發展了孔子的“仁”的思想,不僅為“仁”找到了人性的根據,即人天生就有“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四種善端的萌芽,經過一番“修身”、“養性”的培養,就可以發展成為仁義禮智“四德”,而且他進一步以這種人性論為基礎,提出了“仁政”學說。“諸侯之三寶:土地、人民、政事”,“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子.盡心下》),“桀紂之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣”(《孟子.離婁上》),這些“重民”的思想產生了深遠的影響。孟子對儒家學說的另一重大發展,是建構了一個天人合一的思維模式,以及與之相應的盡心、知性、知天的認識路線,“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。”(《孟子.盡心上》)。和孟子天人合一的思路不同,荀子主張“天人相分”,即自然界和人類社會各有其職分和規律,他提出了“天行有常,不為堯存,不為桀亡,”(《荀子.天論》)即自然運行法則是不以人們意志為轉移的客觀存在,并提出“制天命而用之”(《荀子.天論》)的人定勝天思想。和孟子的性善說相反,荀子認為人性生來是“惡”的,“其善者偽也”(《荀子.性惡》)要有“師法之化,禮義之道”,才可以為善,他重視環境和教育對人的影響,這就是他所謂的“化性而其偽”(《荀子.性惡》)。同孔子和孟子不同,荀子不僅“隆禮”,而且“重法”,認為禮和法是同時產生,作用相同,密不可分,從這里荀子建立他的禮治和法治相結合的政治觀,堅持儒家“正名”之說,強調尊卑等級名分的必要性,主張“法后王”,即效法文、武、周公之道。先秦儒家思想奠定了整個儒家學說的基本格局,奠定了中國政治哲學、道德哲學和歷史哲學的基礎,對中國傳統文化的形成和發展,產生了及其深遠的影響。在中國的歷史上,能夠長期與儒家相抗衡的是道家,道家自先秦時期形成后,歷兩千年而不衰,深刻地影響了我們民族的心理狀態、思維方式和精神面貌。先秦時期的道家的代表人物是老子和莊子。老子建構了一個以“道”為核心的哲學體系,“道”既是宇宙萬物的本原,又是天地萬物運動變化的規律,同時也是人們在社會生活中應該遵循的準則。他用“道”來說明宇宙萬物的產生和演變,提出了“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《老子.四十二章》)的觀點;他提出“道”是“莫之命而常自然”(《老子.五十一章》),即“道法自然”(《老子.二十五章》),“道”完全是在按照自身固有的規律運動變化,“道”對萬物的作用是自然而然的,即“生而不有,為而不恃,長而不宰”(《老子.十章》),然而沒有一件事物不是它的所為,“道常無為而無不為”(《老子.三十七章》),據此,他還提出了“無為而治”的政治主張;他提出了包含豐富辯證法思想的--“反者道之動”的命題,猜測到一切事物都有正反兩面的對立,并意識到對立面的轉化,如“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏”,并從事物的矛盾性角度,提出了“不爭”的處世與修養原則。莊子繼承和發展了老子“道法自然”的觀點,認為“道”產生天地,天地和氣產生萬物,物生是氣的“聚”,物滅是氣的“散”;他也認為“道”是無限的、“自本自根”、“無所不在”的,強調事物的自生自化,否認有神的主宰,這些思想都包含了豐富的辯證法思想;莊子哲學最有特點的是他的人生哲學,他認為,儒家所高揚的仁、義、禮、智恰恰是違背“民之常性”即人的自然本性的,應當全部拋棄,以使人們能按本性生活。除此之外,要按人的自然本性生活,還要消除名利欲望,保持心靈的恬淡虛靜。然而,現實生活與他的理想確是大相徑庭的,因為在現實世界中人要受到是非之辨、貴賤升降、貧富變遷、生死禍福等因素的困擾,受到各種物質條件的限制,人們有所依賴,有所期待,有所追求,這一切造成了人們的痛苦、不自由,這叫做“有待”。而此身有限,吾生有涯,以有形有限之生投入天下,人們要面對無限的時空、知識、意義、價值,這一“無限”令他不安。如何化解這些痛苦、困惑和不安?莊子的人生哲學提示人們超越有待,而達到無己、無待。無己,就是從精神上超越一切自然和社會的限制,泯滅物我的對立,忘記社會和自我;無待,就是不依賴任何條件。莊子在《逍遙游》中為我們描述了這樣的人生境界:超越有待,不為俗累,宛若大鵬神鳥,遺世獨立,飄然遠行,背云氣,負蒼天,翱翔太虛。老子、莊子哲學開創了中國哲學自然主義先河,對中國哲學中的本體論、辯證法有較大貢獻,他們人生哲學中的反等級、宗法、專制思想,以及崇尚自由的思想,對中國知識分子的心理有較大的影響,成為中國文化深層結構的一部分。墨家是先秦時期與儒家雙峰并峙的學派,同被稱為“顯學”,墨子是墨家的創始人。在反對儒家學說的過程中,墨子提出“兼愛”的思想。他認為,當時天下的種種紛爭、世風日下,是“以不相愛生也”(《墨子.兼愛中》),要穩定社會秩序,就要使人們“兼相愛,交相利”,即“視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身”(《墨子.兼愛中》)。與孔子“仁愛”的“差等之愛”不同,墨子主張“兼愛”應當是“愛無差等”,與孔子主張的“義以為上”不同,墨子認為“利”是“愛”的具體內容和表現。為了貫徹他的“兼愛”思想,墨子抬出了“天志”和鬼神,認為“天志”是一種“規矩”,是評判社會政治、判別是非的標準,按“天志”的要求,人們應當實行“兼愛”。但他在宣揚“天志”鬼神的同時,又賦以“非命”的內容,對當時盛行的命定論進行了揭露和批判,認為天下的治亂、人們的生死禍福、壽夭貧富在于人事本身,而不在于“命”,“命者,暴王所作,窮人所述,非仁者之言也”,所以“不可不強非也”(《墨子.非命下》)。在認識論方面,他制定了作為認識真理準則的“三表”:“上本之于古者圣王之事”;“下原察百姓耳目之實”;“廢以為刑政,觀其中國家百姓人民之利”(《墨子.非命上》),把人民群眾的經驗和實際利益作為判斷是非的標準,這在真理標準問題的探討上,確實是一個貢獻。
墨家在戰國時期一直保持著“顯學”的地位,與儒家爭雄一時,但隨著封建大一統帝國的建立和鞏固,儒學“獨尊”地位的確立,墨家就由“顯學”而成為“絕學”了。2、兩漢經學漢代實行“罷黜百家,獨尊儒術”的文化政策,故其哲學流變由先秦諸子之學轉入兩漢經學。兩漢經學是以先秦儒家思想為經典發展起來的經院哲學體系,它以宣揚天人感應、君權神授為特色,其代表人物是董仲舒。董仲舒認為,天人是相互感應的,感應的根據是天人皆有陰陽,而陰陽消長的原因,在于五行的“相生”和“相勝”,五行生勝,才導致了宇宙間萬事萬物的生成變化,諸如自然界的四時代謝,社會上王者四政(慶賞刑罰)迭用,個人四氣(喜怒哀樂)轉換。在這種運動變化中,始終體現著天的意志和德行,陽是天的恩德的體現,陰是天的刑罰的體現,天“親陽而疏陰,任德而不任刑”(《春秋繁露.基義》)。根據“天人感應”的原理,他認為,“天”對地上統治者經常用符瑞、災異分別表示希望和譴責,用以指導他們的行動,為君權神授制造理論。從“天人感應”論出發,董仲舒提出了他的“性”、“情”說,性是先天素質,其中包括貪仁或稱善惡兩方面,情是“人欲”,雖然人性中有善質,但要變成現實的善,還需要一番嚴格的修煉的功夫,這就是要按照“三綱五常”的標準嚴格要求自己,發揮善性,克制人欲,最終達到善的境界。董仲舒以他的天人感應論為基礎,對君臣、父子、夫妻之間的主從關系,作了全面系統的神學論證,同時提出了仁義禮智信五常之道,是包括王者在內的所有人的修身正己的道德要求。“三綱”、“五常”結合起來,從而形成了一個完整的社會規范系統,這對維護社會穩定、鞏固封建統治其作用是非常巨大的。董仲舒還將天道和人事牽強比附,企圖論證“道之大原出于天,天不變,道亦不變”,假借天意把封建統治秩序神圣化、絕對化。兩漢經學是中國文化在先秦學術大發展的基礎上以儒家為主所進行的第一次綜合,天人感應論使儒家天人合一的思想罩上了神學的色彩,而三綱五常的倫理規范,一方面是對先秦儒家崇尚仁義,注重個人修養思想的繼承;另一方面,則是從社會制度的角度,以明顯的自覺意識,從社會控制的角度,對先秦儒家修養論的理論性發展。陽德陰刑、獨尊儒術的主張,則反映了儒家學說與封建專制王權相結合、為專制王權服務的自覺性,這表明,儒家思想發展到了一個新階段。3、中國佛教哲學佛教自印度傳入后,通過由漢代到唐代六百余年的消化,中國人創造了自己的中國化了的佛教哲學。中國佛學滲透了中國哲人的智慧,特別是道家、儒家和魏晉玄學的哲理。中國化的佛教宗派,主要有天臺宗、華嚴宗、法相宗和禪宗,其中禪宗是中國佛教中流傳最長、影響最大、最中國化、最世俗化的宗派。禪宗一掃天臺宗、華嚴宗、唯識宗等佛教流派的繁瑣,擺脫了繁瑣的修煉過程和經綸詞句的解釋,由思辨推理轉入神秘直覺,用“頓悟成佛”的天國廉價門票,來增強佛教法力,吸引廣大群眾;禪宗把中國傳統哲學中諸如孟子和莊子等人的思想融入佛教,把宗教進一步精煉化、哲學化、世俗化。這些特點可以從禪宗以下的觀點中看出:禪宗認為,現實世界的一切,都依存于心,法和佛也就在“心”中,禪宗的代表人物惠能提出“萬法盡在自心,何不從心中頓見真如。”,“汝今當信佛知見者,只汝自心,更無別佛”(《壇經》),就是強調向內心追求成佛的道路。他所謂的“自性迷,佛即眾生;自性悟,眾生即佛”(《壇經》)就是他的“見性成佛”理論的簡明概括。這種理論強調現實生活中人能否成佛完全在于自我的心性認識,只要能認識自我的本性,就可以成佛,這在客觀上設定了人人皆可成佛的現實的可能性。與此同時,禪宗還提出了“凡夫即佛”的命題,“凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷,即凡夫;后念悟,即佛。”(《壇經》),凡夫與佛的區別只在一念之差,只要能自我超脫,現實的苦難人間即是彼岸的安樂世界,這樣以來,禪宗把佛性由遙遠的彼岸移到現實的、此岸的“凡夫”心中。與佛教其他流派不同,禪宗強調頓悟與直覺,主張“頓悟成佛”,“一聞言下便悟,頓見真如本性”(《壇經》),這種頓悟的修行的方法,不需要進行累世的苦修苦練,也不需要布施財物,只要靠自己的靈知,一剎那間有所領悟,便可達到成佛的境地,這實在是一種簡便快捷、經濟實惠的“成佛”方法。從認識論的角度看,頓悟成佛方法,是一種神秘的直覺認識方法。從人生哲學的角度看,中國佛教的人生哲學模式滲透了儒家樂天知命、安貧樂道、順應時勢以及道家無為不爭、安時處順的人生理想,只是這種人生哲學更加消極。佛教理想的人格是超塵脫俗,泯滅七情六欲的“超人”。這種人對塵世的一切榮辱沉浮、喜怒哀樂,都可以無動于衷,可謂“心如古井”、“形如枯木”;這種人不關心現實的命運,更無從向未來進取,只能是隨緣而安;這種人認為,世界上的一切都是命定的,一切要順其自然,與世無爭,任何計較都是違背佛性的。佛教的這種人生哲學模式給后世的中國社會心理產生了深遠的影響,特別是對中國廣大的知識分子更是產生了極其消極的影響。4、宋明理學宋明理學是宋明時期的一種思潮,它是儒道釋在宋元明時期的新綜合,是儒學發展史上的一個新階段。宋明理學以儒學為主干,吸收了佛道的智慧,建立了以理氣論、心性論為中心的道德形而上學體系,它發端于北宋,創始人為周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤;成熟于南宋,朱熹集大成,建立起比較完備的理學體系;興盛于明代,王守仁發展了陸九淵的學說,建立起心學體系,以與程朱理學相抗衡。朱熹是宋代理學的集大成者,他的理、氣、心、性的范疇,不僅繼承了孔孟、周程的思想,而且還吸收了佛道兩家的思想內容。他將上述范疇融鑄為“天理”,將儒學的倫理規范、道德精神提升為宇宙本體,然后再通過理本氣末、理一分殊論證世界萬物的產生及其統一性,以“性即理”為中心命題從宇宙本體論中推衍出人性與物性,并以天地之性與氣質之性來論證人性中的善惡問題,最后在通過居敬窮理的修養功夫達到人性的完善、人性與天理的統一。朱熹把理氣論和心性論融為一體,形成了一個比較完備的理論思想體系,它適應了統治階級重視綱常倫理,強化中央集權的需要,因此成為中國封建社會后期的統治思想,并對以后的中國政治、思想和文化,產生了深遠的影響。王守仁是宋明理學中“心學”的集大成者,其“心即理”、“知行合一”、“致良知”的學說,頗據特色。他斷言“夫萬事萬物之理不外于吾心”,“心便是天理”,否認心外有理、有事、有物,“心外無物”是說物不可離心而獨立存在,“心外無理”是說理在心中,而不能獨立于主體之外,從而凸現了“心即理”的本體論。“知行合一”是王守仁心學體系中的又一重要內容,他從“知行本體”的概念揭示“知行合一”的內涵,知是指人的意識,主要是道德意識;行是指人的一切行為,包括主觀見之于客觀的踐履行為和純主觀的心理行為。所謂“知行的本體”是指知行的本來意義,即真知行。“知”中包含“行”,知而必能行。所以知行不可分為二,而是合一的。王守仁的“知行合一”論,與我們今天所說的“知行合一”的意義是不同的,他的強調的是道德意識與道德實踐的合一,“一念發動處便是行了”,“一念”即道德意識,“行”即道德實踐,由此看來這是一種道德哲學。與“知行合一”相聯系,王守仁提出“致良知”學說,所謂“致良知”,即是擴充良知,一方面除去心中的自私念頭和不正當欲望,保持善良心地;一方面在現實生活中接受磨煉,習行踐履,把心中的善意具體地表現出來,由此看來“致良知”實際上是一套修養德性的工夫。宋明理學作為儒學發展的重要階段,將中國哲學的思維水平提高到一個新程度,其理論意義和價值應值得肯定,但是理學在成為封建社會后期的官方哲學后,其部分觀點被統治階級所利用,成為壓制和扼殺人的本性以及維護封建專制主義的工具,給中國社會和中國人民帶來了深重的災難。中國古代哲學經過幾次大的發展,到宋明理學已經達到其發展的高峰,再往前發展是中國古代哲學的終結。二、中國古代哲學的范疇體系及其特點中國古代哲學在其發展的行程中,從先秦到五四運動,構筑了一個相互聯系的整體哲學范疇體系。這一范疇體系是中華民族在認識客觀世界的過程中逐漸形成的,反映了中華民族理論思維和認識外部世界水平逐漸深化的過程。根據李中華教授的概括,這個范疇體系基本由五個方面構成:1、屬于宇宙論方面的范疇有:陰陽、五行、天、天道、理、氣、太極等。2、屬于本體論方面的范疇有:有無、體用、一多、本末、動靜等。3、屬于知識論方面的范疇有:知行、能所、言意等。4、屬于歷史哲學范疇的有:王霸、義利、理勢、理欲等。5、屬于人生論(或道德哲學)范疇有:仁、義、禮、智、誠、心、性、情、欲等。這五個方面的概念范疇又相互交叉,形成中國哲學的范疇網絡。(李中華:《中國文化概論》中國文化書院,第34頁)
李先生將以上五個方面的范疇列了一個網絡圖。從中可以看出,中國哲學范疇體系的形成是一個從單一的范疇向對偶性或相對性范疇過渡的過程,是一個從抽象到具體的思維邏輯進程。人類的思維,在其形成范疇的過程中,是從單一的范疇開始的。自然界和社會現象都是以單一的整體形態呈現在人們面前,然而任何對象的單一形態實際上都包含著質、屬性等差別,是一個復雜的多層次的單一體,但是人的思維并不能直接把握客體對象的具體單一形態,而只有從不同的客體對象中,把共同點抽出來,撇開對象質、屬性的差別,抓住共同點,從而形成單一形態的范疇,比如天、五行、氣、物、人等范疇,隨著人類思維和認識水平的提高,在認識了對象的同一性后,需要進一步從同一性中把握差異,這樣,原來單一形態范疇,已經不能反映同一體內部的對立統一關系了,這樣單一形態的范疇便向對偶性或相對性范疇過渡,形成了中國哲學范系統中的陰陽、道器、有無、理氣、心物、形神、心性、理欲、善惡、性情、名實、知行、王霸等等范疇。這些單一形態的和對偶性或相對性的范疇經過不斷的整合,經過進一步的從抽象到具體的思維加工,最后形成了李先生所概括的十二個基本范疇:天、道、理、氣、體、用、一、多、心、性、知、行,這十二個基本范疇可以作為中國哲學的中心觀念,它起著中國哲學范疇之網的網上紐結的作用。盡管經過漫長的歷史發展,中國哲學范疇層出不窮,浩如煙海,但其中理氣、心性、知行、天人等重要的范疇從古至今保持不變,保持了穩定的形式和基本的內涵。李先生的中國哲學范疇網絡圖,還揭示了中國哲學范疇之間的交叉蘊含關系,其中尤其以人生哲學范疇交叉最廣,它幾乎構成全部的扇面,而它的核心概念是心、性、命。由此我們就不難理解中國哲學何以人生哲學最為發達了。中國哲學范疇的形成和發展是中華民族認識自然、社會的思維結晶,由于中華民族在哲學邏輯思維方法、體系結構的方式以及理論側重的方面的特點,使得中國哲學范疇體系具有鮮明的民族特點,張立文教授把這些特點概括為:1、整體的和諧性。《易傳》揭示了中國哲學天、地、人的統一和諧生成過程,“有天地,然后有萬物;有萬物,然后有男女;有男女,然后有夫婦;有夫婦,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后禮義有所錯。”(《周易.序卦》)這是一個由天地自然萬物到家庭以及國家和禮義等級秩序的整體化和諧過程。這個進程的內在根據,就是人可與天地參。這種整體和諧思想貫徹在整個中國文化的各個領域,也滲透在中國人的思維方式中,因此也成為中國哲學范疇體系的特點。2、傳統的延續性。中國哲學范疇延續千余年,但先秦哲學提出的天人、道器、有無、陰陽、性命、仁義、動靜、常變、知行、心物等重要范疇到明清之際,無論從形式還是從內容上都保持了比較穩定的狀態,這是因為,中國哲學范疇具有傳統的延續性。3、結構的有序性。一是指范疇的排列在時間上與空間上的有序性;二是指范疇排列的邏輯次序。《周易》中的《序卦傳》,就是從六十四卦的結構中,依照時間和空間作有序的排列,而六十四個概念范疇之間相互聯系、相互作用,從而構成了整體結構的次序。(參見張立文:《中國哲學范疇發展史》,中國人民大學出版社,第25--34頁)三、中國古代哲學的基本特征和基本精神
中國古代哲學派系龐雜,眾說紛紜,即使是各流派內部,在許多問題上往往互不一致。但是相對于西方哲學,中國古代哲學還是有其基本特征,當然這些基本特征只具有相對的意義,不能將其絕對化。概括起來說,中國古代哲學有以下的基本特征:1、重人生。中國古代的哲學家,常常從生活實踐出發,研究各種哲學問題,因此特別注重人生的研究。儒家哲學中所講的心、性、情、氣、意、良知等都表示對人生、人性以及人的生命的一種認識;道家從另外一個角度給予人生以極大的關注,理想的人生境界--精神的逍遙與解脫,是道家矢志不渝的追求。那飄逸灑脫、高潔絕塵的風骨神韻,歷來是道家所向往人生境界;佛教則把追求凈化超升,從而達到“涅”境界,作為人生的終極目標。把儒家的真性、道家的飄逸、佛教的超脫融合起來,就可以體會出中國古代人生哲學的境界。
2、重踐履。知行關系是中國古代哲學家特別關注的問題之一,它所涵蓋的是理論理性和實踐理性的統一,中國古代哲學家偏重于踐行盡性,履行實踐。孔子講,“知之者不如好之者,好之者不如樂之者”,所謂“樂之”,就是依其所知以實踐,而獲得一種樂趣。中國古代哲學家的興趣不在于建構理論體系,不只是把思想與觀念表達出來就達到目的,而在于言行一致、知行統一。自己所講的與自家身心的修煉必相符合。當然這里的踐履并非人類的生產實踐,而是偏重于個人的修德重行。由此,便引出第三點。3、重道德。中國古代哲學從本質上講可以說是一種道德哲學。無論
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