中庸》“誠”說解讀《中庸》作為儒家的重要典籍，歷來受到當政者的極大重視，注釋者不絕，官方推薦的作為科舉考試法定的注釋本，或者眾多的民間注釋本，對其中的各種觀念作出各式各樣的解釋。本文僅就其中提到的“誠”，考察幾個重要的解釋者的不同解讀。一、《中庸》之“誠”說“誠”是《中庸》篇中一個極為重要的范疇，作者將之作為全文之樞紐，進行了反復的論述。歷來對它的詮釋莫衷一是。在此，筆者擬對之加以梳理蠡測，以圖發覆其內在之意蘊。《中庸》認為，“誠者，天之道也”[P36],“誠”是天道之本然屬性。它與天俱來，“自成”[P39]無依，超越萬有，具有絕對的合理性與至上性，天地萬有莫不以之為本。天地萬物在產生之時，便具有了這種天然的本性。它作為萬物生化的終極依據流行于萬物之中，生生不息，從不間斷，與萬物相伴終身，“不可須臾離也”[P20]。進而言之，天地之間不存在不具有此性的物體，“誠者物之始終，不誠無物”[P39]說的正是此義。既然“誠”涵泳萬物，貫穿萬有之始終，那就是說，萬有不論以何種形式存在，都具有同樣的質性，都是天道的一種體現。但問題是，萬有本性既然是完全一致的，那么為什么又會有圣人、常人這樣的區分呢？《中庸》認為，雖然萬物之中都具有完全同一的“誠”存在，但并非都能做到對本性“誠”的完全體認，對“誠”能做到完全體認的就是圣人，能體認部分“誠”的就是常人。也就是說，萬物的分別并非因其內在屬性存有差異，而是源于個體對自身內在屬性的體認程度不同所致。在《中庸》看來，天地萬有之中，能自覺做到對天道之“誠”完全體認的，除了其自身之外，就只有圣人了。圣人對“誠”的體認至簡至易，“不勉而中，不思而得，從容中道”[P36]。同時，《中庸》還認為，天道之自然本質的“誠”，并非是死寂的，它具有自覺的功能，也就是說，萬有一旦達成對其自身內在“誠”的完全體認，這種內在的本性就會自覺地顯發出來，所謂“自誠明，謂之性”[P37]說的就是這個意思。由此看來，這種本性的自覺也是“誠”題之應有之義?！吨杏埂纷鳛槿寮业闹匾浼?，其理論的最終歸宿是要落到人身上的，而圣人在儒家思想中又是理想人格的體現，故《中庸》以圣人為例，對這種“至誠”之性的自覺顯發做了解說：＞首先，“誠”能盡性。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[P38]天命之謂性”[P20]，圣人能夠完全體認天道的“誠”，故其能極盡天賦的本性；既然能夠極盡天賦的本性，就能夠興養立教，極盡眾人的本性，于是稱“修道之謂教”[P20];既然眾人天賦的本性能夠得到發揮，那么眾人就能夠樽節愛養萬物，以極盡萬物之性。盡人之性，盡物之性，均是合乎天命之性，順萬有之本性而行，亦就合乎天道，故又言“率性之謂道”[P20]。其次，至“誠”能化。其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化[P38]。要做到“化”，很不容易，只有圣人才能夠如此。這個“化”的過程就是要圣人通過實施啟發和誘導，讓常人努力去做，即“誠之者，人之道也”[P36]，最終就可以達成對全體“誠啲體認，正所謂“自明誠，謂之教”[P37];達到對全體“誠啲體認，就能積中發外，形于四體;形于四體，就能容止顯著;容止顯著，就能光輝四照，燦爛光明;燦爛光明，就可以將其付諸于行動;有了行動，就可以改變自身（最終成圣）。又次，“誠”可前知。至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥;國家將亡，必有妖孽;見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之;不善，必先知之。故至誠如神。”[P38]由于圣人實現了對“誠”的完全體認，故而就可以達到與天冥一的至高境界，圣人一旦進入與天融一的玄妙狀態，便能以超凡的智能觀照萬有，由此，萬有興亡禍福之機微便可了然于心，一有所感，則如響斯應，極其神妙，所以至誠如神，可以前知了[P38]。從上述圣人“至誠”之性的顯發可以看到，在儒家思想中，很注重圣人的教化功能，正所謂“誠者非自誠己而已也，所以成物也。”[P39]圣人能做到對“誠啲完全體認，這不是其最終目的。圣人的功能就在于以其超凡的睿智去教化引領常人，使常人向圣人的品格靠近，逐步進入“至誠”的境界，達到對“誠”的完全體認，最終成圣?！吨杏埂氛J為，較之圣人，常人實現對“誠”的完全體認是極其艱難的，“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，[P24]說的正是此義。常人光靠圣人的教化引領，還不能實現對“誠”的完全體認，細究之，還有其它多方面的原因：首先，“誠”本身極其精微玄妙，極難認知與把握，“雖圣人亦有所不知焉”[P26]何況這些不及圣人的知者、愚者、賢者和不肖者呢？故需要常人有足夠的悟性和耐心；其次，常人必須要“擇善”[P36]作為其對“誠”體認這一行為的價值導向，即“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣''，且要“固執之”[P36]，“不可須臾離也，可離非道也”[P20];再次，實現對“誠”體認的過程必須嚴格遵循“行遠必自近”，“登高必自卑”[P28]的法則；最后，常人必須要有足夠的恒心和耐力，即需要發揚人一己百，人十己千的精神，不斷地認識和實踐，“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之”。[P36]只有如此，方可雖愚必明，雖柔必強，最終實現對“誠”的完全體認。由此可見，常人對“誠”的體認實有兩個方面的動力：第一個動力來源于圣人，即圣人通過盡己之性給予常人以啟導與教化，使常人最終達成對“誠”的完全體認。第二個動力來自于常人自身，即常人通過自身的艱苦努力來達成對“誠”的完全體認；通過如上論說，我們可以看到，《中庸》的“誠”作為天道之本然屬性，涵蓋了天地萬有，貫通了形而上與形而下，在物性上，實現了天與人的真正統一。這一思想的最重結果是，使儒家教條獲取了天道的權威地位，得以合理化，這一點在宋明理學當中體現得尤為明顯。二、《中庸解》之“誠”說伊川理學吸收了釋、道二家的思想。他把“理”作為世界萬物的本原，視“理”為自然界和社會領域的最高范疇，建構了他的理學體系。在《中庸解》中，程頤以“理”解“誠”，對《中庸》“誠”之內涵做了新的發揮：伊川認為，“誠者，理之實然?！盵P1158],'誠”是“理”之屬性，并以“實”為表現特征正所謂“誠者實而已矣?！盵P1160]但“實”又當如何理解？就此，伊川解釋說，所謂“實”就是“實有是理”[P1163]，是“理之極也?！薄罢\一于理，無所間雜，則天地人物，古今后世，融徹洞達，一體而已。”[P1160]由此可見，伊川所謂的“實”和“極”似應做“純粹”之義來解。也就是說，萬有所稟之“理”必須是絕對的純粹，不得存有任何雜質，即“實理不二，則其體無雜。”[P1161]只有如此，才能算是真正意義上的“誠”。值得注意的是，伊川在此以“雜”說“純”，其意并不是說，“理”本身會有“雜”與“純”，即合理與不合理之分，因為在他看來：“一人之身，而具有天地之道，遠而古今，大而天下，同之是理，無毫釐之差。”[P1155]也就是說，‘理”即是天道，貫穿萬有，它本身就是絕對的合理，是被完全肯定的，根本不存在一個與之相對的反面，即不合理的“理”，這里所說的“雜”應該是指“理”之外的東西，具體指什么，伊川在此并未做出交待。伊川上述把“誠”作“屬性”來解，基本是符合《中庸》之本義的。但此外的差異也是極為明顯的：在《中庸》篇中，“誠”指天道之本然屬性，而伊川在其《中庸解》中，“誠”被轉釋為“天理”之純粹本性。顯然，不僅《中庸》“誠”所依托的主體“天”被改成了“理”，使“誠”從遙遠的天國向世俗社會逐步靠攏，而且在本性之前還增益出一個限定詞“純粹”，對“誠”的表現特征做了明確界定?？梢?，伊川如此解釋，使“誠”之內涵變得更加確定具體了。然而，就“誠”的絕對性和至上性而言，伊川并無多少創見，同《中庸》一樣，他也認為“至誠”之性貫穿萬有，“人有近物之性者，物有近人之性者，亦系于此”。每一個新的個體之產生，便均已先天具備了完全的性，一切皆有變化轉化，它們都是天理的反映，都是這個絕對天理的體現。這個制約萬有的天理，至簡至易，與生俱來，不需要經過任何的努力就可得之，即“無勉無思撚其中其得，自然而已?！保跴1158］同時，萬有必需恪守此性，如若如此，則會無所不成：“實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用；實有是用，故實有是心；實有是心，故實有是事。”［P1161］但是如果拋棄了“誠“，背離了”誠，就猶如“未嘗種而望其收?！保跴1160］最終將會一無所獲！雖然伊川也承認“誠”具有普適性，即“天理”只有一個，萬物稟理而生，具有完全相同的本“性”，“人受天地之中……其心（性）之所同者皆然?！保跴1159］但對圣人、常人、物分別的依據并不同于《中庸》所說：《中庸》認為，上述分別的原因并不在于萬有所稟之性不同，而在于不同個體對自身內在之“性”的體認不同所致；而伊川認為，人與物的區分取決于蔽之開塞和稟之偏正［P1159］即萬有之性如果通達、所稟的是正氣，那么就可成人；如果其性閉塞、所稟的是偏氣，那么就只能為物。而好人、惡人之別亦在于人之個體所稟之氣（氣質）和其性所受蒙蔽不同使然，即個體所稟的是清氣、其性所受的蒙蔽淺，則為好人（善）；反之，個體所稟的是濁氣、所受蒙蔽深，則為惡人（惡），即“特蔽有淺深，故別而為昏明，稟有多寡，故分而為強柔”[P1159]。而惡人又如何變為好人呢？伊川認為，這就需要后天的修治來達成，人之所以要修持，就在于去“蔽”。而所謂“蔽”是指“理”之外的東西對“理”的蒙蔽和覆蓋。換言之，如果把“理”比作一面鏡子的話，那么“蔽”就如落在鏡子上面的灰塵，鏡子的光亮正是因為灰塵的覆蓋而不能顯發出來。同樣道理，人性之所以遭到蒙蔽、閉塞，也正是在于“理”本身被它之外的東西（即“雜”）遮蓋了，使“理”不能顯發出來。所以說，所謂的修治，就是通過人為的手段把“理”之外的這些東西去除掉，即驅除后天的“習染”對“理”造成的“污染”，驅除蒙蔽，改善氣質，即“化氣質”[P1158],恢復“理”之本來面目，正所謂通過“以人求天”，“學問思辨”的“致知”[P1158]方式使“性”“復于故。”[P1160]可見，伊川認為決定圣人、常人、物的關鍵取決于兩個因素，一個是“性”所受蒙蔽的程度，另一個則是“氣”之清濁。另外，就修持方式而言，伊川雖然同《中庸》一樣，也認為修治必需以“善”作為行為導向，否則就會迷失方向，正所謂“明有未窮，與善必擇，誠有未至，所執必固，善不擇，道不精；執不固，德將去。”[P1158]但就善”之具體所指，伊川的解說似乎顯得更加明確：《中庸》雖然認為達成對“誠”的完全體認，需要“擇善”從之，但究竟何為“善”，它并未給與說明，較之《中庸解》，的確過于粗陋簡單了。相對而言，伊川的解說則明確的多，他說，“明善者，能明其善而已。如明仁義，則知凡在我者，以何為仁，以何為義。能明其情狀，而知所從來，則在我者，非徒說之而已。在吾身誠有是善，故所以能誠其身?！盵P1158]可見，伊川對《中庸》的“善”賦予了社會人倫的仁、義之內涵。較之《中庸》，在《中庸解》中，“誠”和與“誠”相關范疇之內涵確實變得更加得豐富、明確了，但值得注意的是，伊川所做的這些發揮多是在儒家人倫思想的框架下進行的，細究之，伊川做如此改造，其真實用意恰是在于使社會人倫取得“天道”的權威地位，從而合理化。三、《中庸章句》之“誠”說朱熹是集理學之大成者，在《中庸章句》中，他對《中庸》的“誠”做了新的解釋：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也[P36]。由此可見，朱熹同伊川一樣，也認為“誠”是“理”之本性，但就這一本性的表現特征之表述二者似乎又不盡相同：朱熹沒有照搬伊川的解釋，而是將伊川的“理”之“純粹”之性改成了“理”之“真實無妄”之性。換言之，在朱子看來，“理”之本性是以“真實無妄”為表現特征的。故所謂“誠”，就是萬有所稟之理是以真實無妄為表現特征的。但什么樣的天理才可體現為“真實無妄”之性呢？朱子對之解釋曰：“《書》之所謂五典，《孟子》所謂‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[P33]°“親親之殺，尊賢之等，皆天理也。”[P33]故而，在朱熹看來，這些人倫綱常，都是“天理”，都是“真實無妄”之性的具體體現。這些人倫綱常乃人生而有之，人性所當然，不可逃，亦不可離，正所謂“人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我?！盵P20]雖然伊川和朱熹二人對“誠”之表現特征的表述不盡相同，但也有一個共同點，即他們各自所謂的“理”都具有排它性，都排斥“理”之外的的東西，然而，這個“理”之外的東西又是什么呢？伊川名之為“雜”，他認為這些“雜”會破壞“理”純粹的本性如果再繼續追問下去的話，“雜”具體又指什么呢？它又是如何破毀“理”純粹的本性呢？伊川并沒有給出答案，故不免會給人霧里看花之感。相比之下，朱熹對此做出的解釋就清晰多了。他說：“大經者，五品之人倫?！┦ト酥聵O誠無妄，故于人倫各盡其當然之實，而皆可以為天下后世法，所謂經綸之也。其于所性之全體，無一毫人欲之偽以雜之?！盵P45]可見，在朱子看來，伊川所謂的“雜”，其實就是指“人欲之偽”。他認為，要保證“理”的純粹無暇，真實無妄，必需剔除這些可能誘導“誠”走向“不誠”的“人欲”，正所謂“誠之至極”，乃“無一毫私偽留于心目之間”也，[P39]因為人的心目之間一旦介入了人欲，那么人心就會變得“私偽”不實，就無法達成對“天理”的體認，即“雖有志于學，亦愚不能明，柔不能立而已矣?！盵P37]朱子認為，人欲和天理是絕對對立而不可相融的，一方的存在必須是以克服和消滅另一方的存在為代價的，“人只有個天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理，凡人不進便是退，”“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅?！盵卷13]。在此，需要引起注意的是，朱熹在對伊川“雜”做進一步發揮的時候，引入了另一個范疇，即“心”?！靶摹钡墓δ苡质鞘裁茨兀吭谥祆淇磥恚暗勒撸沼檬挛锂斝兄斫孕灾露哂谛??！盵P20]“心”不僅是具存天理的地方，還是對“理”之“真實無妄”之性做出判定的主體，即所謂“誠以心言，”[P39]換言之，人是否稟賦了“真實無妄”的天理，需要由“心”來體認判定，“不明乎善，謂未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也?！盵P36]每一個人都有自己的心，既可以照己，亦可以照人，人的行為是否符合至誠天理的標準，是否做到“真實無妄”，需要用心來體認和觀照，并適時作出調整以合天理。朱熹“心”的引入，其意義是非常巨大的：盡管《中庸》與《中庸解》都暗含有對道的體認、觀照之義，但它們都沒有說明這個主體是什么，而朱熹撥云見霧，使得這一潛藏的主體凸現了出來；同時，朱熹“心”的引入，不僅使理學體系變得更加精致，同時也對陽明心學的崛起，做到了啟示的作用。接下來同樣必須解決的一個問題是，既然人生而皆稟此理，生而皆具同一本性，正所謂“蓋人性無不同”，但在現實之中，“知愚賢不肖”的分別又是從何而來的呢？朱子說：“人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳?！盵P38]也就是說，雖然天理貫穿物我，本性齊一無別，但并不能否認現實之中不存有“知愚賢不肖”這樣的個體差別，究其原因，產生這種差異正是由于個體“所賦形氣不同而有異耳”。由此可見，不論是《中庸》、伊川的《中庸解》、還是朱熹的《中庸章句》，都不回避現實之中這種等級差別的存在，并且對它存在的合理性還給與了肯定。就此，可從他們對產生這一差別的根源之解釋得到答案，即他們都強調產生這些差別的因素是客觀存在的，是現實中不可回避的：《中庸》認為，產生這種差別在于個體對自身本性體認的程度不同；《中庸解》認為，個體之性所受蒙蔽的程度和所稟之氣的清濁是產生此種差異的決定因素；而朱熹的《中庸章句》認為，這種差別的產生實源于個體所稟賦的形氣不同使然，此一解釋似乎是繼承伊川其中的一種說法而來的。同時，值得注意的是，盡管三者對產生此種差別之因由的解釋并不完全一致，但有一點卻是共同的：即都承認這種差別是在萬有所稟之理、所得之性絕對齊一的前提下產生的。其實，三者這樣的解釋正反映了這樣一個事實：即他們的理論都是要為儒家所謂的人倫社會做論證的，企圖以一個共同的思想來統一身處不同階層的民眾，使整個社會達到有序而治的目的。與上述二家相比，朱熹不僅對“誠”之表現特征做了明確界定，還對諸如“誠”所依托的“天理”之具體內涵、使“誠”走向反面的誘因、“誠”之發用流行的憑藉等方面，都做了明確交待?？梢姡瑫r至朱熹，理學體系變得越發得精致完備了。四、《傳習錄》之“誠”說《中庸》“誠”說在陽明心學的詮釋中，其內涵再度發生新變：極少關涉外在之物理，其討論的重心轉向了主體內在之“心”。這是陽明心學與上述三者思想的最大區別。在陽明心學當中，“心”是其哲學的終極范疇?！吨杏埂分罢\”變成了陽明“心”說觀照下的一個范疇。陽明先生作出了如下闡述：“誠是心之本體”[P111],這個“心”不只是一團血肉的生理器官和思維器官，而是包括耳目視聽和知覺痛癢的知覺心：所渭汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉還在，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動?所謂汝心，卻是那能視聽言動的。[P113]“本體”即“本然”之義，故而所謂的“誠”就是心之自然而然的狀態。在陽明看來，“誠”作為“心”之本然狀態，與私心用智相對的，正所謂“私欲客氣，性之蔽也''[P182]“無私心即是當理，未當理便是私心?！盵P84]它是“無善無惡”、“無善無不善”的，所謂“無善無惡”并非說心體本身有善惡之分，而是說它是超越人們行為善惡的純善，正所謂“無善無惡，是謂至善”[P92],只有超越一般善惡觀念的純善，才能分辨一般的善惡，而這個作為人之德性的動機和意識的“至善”，陽明又名之曰“良知”“良知”是陽明對“誠”內涵作出的具體解釋，正如他在《傳習錄》中所言：誠是實理，只是一個良知。[P294]這句話有兩重涵義：第一，“誠”即為“真實無妄”之性。此義顯然是與朱子相一致的。為明此義，陽明多用不偽對“誠”進行界定，他常常將“誠”與“偽”并置，以“欺”、“偽”作為與“誠”相對概念來釋“誠”，如“不欺而誠”[P194]、“誠偽”[P231]、“是非誠偽”[P239]等等。統觀之，誠之內涵就是不欺，不偽；不欺，不偽就是“真實無妄”，就是誠；第二，“誠”是良知。而良知之具體內涵又是什么呢？陽明認為，首先，“良知”是至善的道德本體，“蓋四書五經不過說這個心體，這個心體即所謂道?！盵P39]“性一而已。仁義禮知，性之性也。”[P182]良知“只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠，只是一個良知?！盵P219]可見良知涵蓋家庭、社會、政治等一切人際關系，亦即由良知所決定的倫理規范具有普通的意義；其次，“良知”還具有自覺的功能，即“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”。所謂“明覺”，其實就是“心”對自身意念的一種自覺意識，“知是心之本體，心自然會知，見父自然之孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！盵P14]“凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是非者，則謂之良知”[P217]。由此可見，陽明的“良知”具有即體即用的雙重功能，也就是說，“良知”是一個以道德情感為基礎的真理，這個真理是一個價值判斷的準則，同時，它本身又具有判斷是非的自覺性，人的知行合一，意之所在，生物而產生的一切真假、是非、善惡都要由良知來做出判斷。所以，“嚴格的說，天理不就是良知，靈覺也不就是良知，只是在天理后加上靈覺，或在靈覺前加上天理，兩義結合才是良知的涵義?！盵P175]就“誠”作為“理”之屬性的理解而言，較之程朱，陽明的闡釋并沒有什么新意，但就“誠”所依托的主體來說，他們顯然是不同的：陽明既否定了《中庸》的天本論，也否定了程朱二氏的理本論，而是從其心本論出發，以“心外無理”斷言理只存在內心之中，獨立于主體之外的理并不存在，使天理意義的“誠”由客觀轉向主觀，以心為本體，向心求理，從而使《中庸》的“天人合一說具有直接而又絕對的特點”[P481]，直接肯定了道德主體與道德法則的同一性，借助于天理的權威，塑造了人倫的自信，所謂“天即良知也，良知即天也”[P300]說的就是這個意思。此外，值得注意的是，雖然朱子也使用了“心”這個范疇，承認“心”具有對“理”體認的功能，但在他的理論中，“心”仍然是“心”，“理”也仍然是“理”，它們是兩個彼此獨立的個體不象陽明“心即理也”[P5]的論斷，將“心”與“理”真正的統一了起來，使“理”借助于“心”而具有了自覺的功能。單就陽明的“理”所具有自覺功能這一點來說，似與《中庸》所論較為相似。《中庸》認為，只要個體達成了對“誠”的完全體認，這種天道的“至誠”之性就會自覺地顯