公共選擇理論的經(jīng)濟人假設(shè)及其爭議

自20世紀40年代以來，西方發(fā)表的公共選擇理論在經(jīng)濟學(xué)和政治領(lǐng)域發(fā)揮著重要作用。然而，公共選擇理論在政治領(lǐng)域的應(yīng)用和適應(yīng)性一直受到關(guān)注。特別是公共選擇理論的“經(jīng)濟人”模型的人類動機最為激烈。作為一個簡單概念，經(jīng)濟人是指“理性的、追求自身利益或效用最大化的人”。馬歇爾指出，“這種經(jīng)濟人只便利經(jīng)濟科學(xué)的研究，而遠離道德倫理的控制，是一種地道的自私自利的人。實際上的人，則不單含蘊利己的初衷，也包括利他的動機。”同時，他還認為人們的經(jīng)濟行為中摻雜著很多非理性的成分，特別是每個人從事經(jīng)濟活動的動機各異且形式不同。所以，經(jīng)濟人這個概念不符合現(xiàn)實的要求，只能把它當成一種學(xué)理上虛擬的結(jié)構(gòu)。本文在這一認識的基礎(chǔ)上分別對公共選擇理論的經(jīng)濟人假設(shè)的兩個理想化的特征———“自利”與“理性”提出了挑戰(zhàn)。一、公共選擇理論僅把物質(zhì)利益和公共利益的現(xiàn)實存在性人的需求是多樣的，對自我利益的追求也是多樣的。具有動物本性的人類，對維持生存的基本物質(zhì)利益的需求注定永久成為其根本的利益要求之一，并且在人類生活中起到?jīng)Q定性的作用。在經(jīng)濟學(xué)的圣經(jīng)《國富論》中，亞當·斯密寫道：“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠夫、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己需要，而說對他們有利。”這段話，一針見血地將“自私自利”的人性勾勒得甚為傳神，從此以后，幾乎所有的經(jīng)濟學(xué)理論中，都假定自利行為的存在，但往往忽略或排斥利他行為。也正因為如此，許多社會學(xué)者、心理學(xué)家以及政治學(xué)家，都認為經(jīng)濟學(xué)家所假設(shè)的行為模型有缺陷，而拒絕接受。人類之所以不同于一般意義上的動物，就在于人是有理性的高級動物，具有自我意識，除了物質(zhì)利益的需求外，還有精神利益的追求。這是因為“人不僅生活在一個實然的世界中，還建構(gòu)了一個精神世界。精神世界作為一個可能的世界，既是現(xiàn)實世界的反映，也是對現(xiàn)實世界的超越。”現(xiàn)實世界不再是唯一的世界，它和精神世界相比僅是人類世界的一部分，但它卻是精神世界的根基。人類擁有了精神世界，才使自己的生活不斷地由低級走向高級，否則就只能像其他動物一樣，過一種世代相同的重復(fù)的生活。這就說明精神性的要求也注定要永遠地成為人類基本的利益要求之一。除了物質(zhì)與精神利益之外，人類自身的有限性決定了人類還必須結(jié)成一定的共同體來實現(xiàn)自身的利益要求，這也是國家與政府存在的契約論的觀點。人與人個體的自利傾向不可避免地要出現(xiàn)“公共地悲劇”與“搭便車”現(xiàn)象，導(dǎo)致的結(jié)果就可能出現(xiàn)霍布斯所言“狼與狼之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，在這種矛盾與沖突的狀態(tài)下，人們往往采取不合作的策略，結(jié)果每個人的利益都無法得到滿足。于是人們主動放棄了自己的自然權(quán)利，希望通過強力所維持的公共秩序來擺脫困境。這說明公共秩序也是人類的一個根本的利益訴求。這樣，個人的物質(zhì)利益、精神利益及體現(xiàn)公共利益的公共秩序就構(gòu)成了人類三大基本利益要求。然而，公共選擇理論的前提假設(shè)是，“人是追求自身利益的最大化者”，它僅把個人的物質(zhì)利益需求作為其理論的單一假設(shè)，排除了個人的精神利益與公共利益的現(xiàn)實存在性。經(jīng)濟人的這種自利假設(shè)被批評者指責為，“是對現(xiàn)實人的拙劣描述，是一種完全受物質(zhì)利益驅(qū)策的純粹機器”，它“給無限制地追求物質(zhì)享受的貪婪戴上一層美麗的神圣光環(huán)。”可見，公共選擇理論只是賦予“利益”一種狹義的解釋，僅指職位、地位、權(quán)力和金錢，具有狹隘性和片面性。無論個人還是社會，除了物質(zhì)利益之外，還有多種其他利益和追求。人的動機是多樣的，自利也不是唯一的行為動機，個人行為因受到歷史的、社會的和道德的因素影響而具有多樣性、復(fù)雜性，非經(jīng)濟原因的利他行為和公共精神在社會中是現(xiàn)實存在的。所以說，一旦更為復(fù)雜的人格傾向發(fā)揮作用時，經(jīng)濟人假設(shè)的解釋性就失靈了。因此，“經(jīng)濟人”只是一個抽象、虛假的人，不是現(xiàn)實生活中真實的人，不可能反映人的全貌。難怪美國著名學(xué)者弗朗西斯·福山認為，理性的、自利的人類行為的確有百分之八十的情況符合經(jīng)濟人模型，問題是隱匿的另外百分之二十，新古典經(jīng)濟學(xué)派只能提出難以令人信服的解釋。不適用于經(jīng)濟人假設(shè)的那百分之二十的情形是道德、習(xí)俗等文化因素的領(lǐng)地。如果為了解釋全部的人類現(xiàn)象，而“試圖拓展自利概念，使之包括行動者所要追求的一切目標（包括他人的利益），以將這些人格傾向整合在這種模式內(nèi)，這不過是事與愿違”，反而削弱了這一假設(shè)的解釋能力。二、對“理性”經(jīng)濟人提出的有限理性經(jīng)濟在日常生活中，我們隨處可見非理性行為和現(xiàn)象，似乎對其反義詞“理性”的含義有著共識。但細想一下，理性的真義何在？我們是否可以做這樣的認識：社會上存在著一個共同的行為準則，合乎這些規(guī)范準則的就是理性，違反的就是非理性。如果這樣的認識可以接受的話，我們接著要問:這個準則是什么？誰來制定？這個準則是一成不變的嗎？如果改變又將如何變法？等等。其實最簡單可行的社會規(guī)范就是法律。制定者是所謂的社會精英，被假設(shè)明了人性的善惡，知曉每個人應(yīng)該如何才能維持社會和諧。全社會的人都應(yīng)該共同遵守規(guī)則，違反就要受罰。然而糾紛仍不斷，原因當然在“人”的身上，畢竟每個人都有各自的價值判斷，相互間價值觀的沖突，都使理性的判斷標準無從確定。同時，被認為是理性的行為也不一定會產(chǎn)生理性的后果。所以，“理性概念被批評為狹隘的、單方面的、短視的無用的概念”。對“理性”經(jīng)濟人提出最系統(tǒng)的批評的是赫伯特·西蒙。他指出，完全理性的經(jīng)濟人幾乎成為標準的經(jīng)濟分析基礎(chǔ)。在這種分析中，“經(jīng)濟人有一套完整而內(nèi)在一致的偏好體系，使他總是能夠在其所面臨的備選方案中作出抉擇；他完全了解所有的備選方案，并且可以從事復(fù)雜的計算，以判斷并發(fā)現(xiàn)其中的最佳方案；他也不畏懼風險和不確定性的存在，總是料事如神，能夠?qū)崿F(xiàn)最大化目標。”這種全知全能的經(jīng)濟人無異于“圣神”，然而實際上，人的行為是不可能符合理性的要求的，所以，不存在完全理性的人，理性是有限度的。西蒙的理由是：第一，在許多可能的行動中，人在實際決策時只能想到少數(shù)幾個選擇；第二，客觀理性要求行動者知道全部可能行動的全部結(jié)果，實際上一般人不僅不能知道全部可能的全部結(jié)果，對任何一種行動的結(jié)果都只能知道一部分；第三，即使對某一行動的實際結(jié)果了解正確，在作決定時對此結(jié)果之價值估量與得到此結(jié)果后之價值體驗未必一致，從決定至實施完成時，價值觀點也可能有變化。從心理學(xué)觀點看，人的注意力只能及于一定范圍，他不能在每一決定上全盤看到所有可能行動、行為結(jié)果及各方面價值。面對有限的信息、有限的時間和處理信息上有限的認知能力，使得人的實際決策行為與客觀理性模式相距甚遠，無法準確地求得最優(yōu)解，因而人只能尋求“滿意的”或“足夠好”的次優(yōu)目標，而不尋求“可能最好”的目標。對西蒙提出的有限理性模式最近學(xué)界再次出現(xiàn)了研究熱情。奧斯特羅姆呼吁在有限理性的基礎(chǔ)上建立第二代集體行動的研究模型，提出了一種有別于奧爾森集體行動困境的替代性取向———“自然選擇”，它已經(jīng)使人們學(xué)到解決集體行動問題的方法，而且還可能使人們選擇一定程度的利他主義。個體將依賴于交流及他人的信任，將它們內(nèi)化為一種適當?shù)男袨橐?guī)范，從而使一群相互依賴的人把自己主動組織起來，進行自主治理，以取得持久的共同利益，如果違反了行為規(guī)范，就要付出難以確定的代價。認為在重復(fù)性的博弈互動中，“慣例”像一種“文化基因符號”那樣被攜帶，并通過模仿而發(fā)生著“進化”，從而達到某種均衡，這種進化的博弈理論，也可以用制度的路徑依賴來解釋。三、經(jīng)濟人假設(shè)的理性思考公共選擇理論自其形成以來，其學(xué)術(shù)地位日漸提升，但對其理論假設(shè)仍舊褒貶不一，“公共選擇理論使用的理性、自私自利和追求物質(zhì)利益行為的假設(shè)現(xiàn)在被認為是無用的，……這一點現(xiàn)在既為公共選擇理論家們所承認，也被其他批評家們所肯定。”內(nèi)外批評的聲音不絕于耳，使得公共選擇學(xué)者不得不重新審視其理論的缺陷性，重視其他理論與方法的建設(shè)性交流與統(tǒng)合，尤其是注重與政治學(xué)理論之間的對話，使這一理論在政治學(xué)中的解釋范圍得以擴展，使其更具有開放與外向性發(fā)展的特征。然而，任何一種假說都有其特殊的局限性，否則就不能稱為“假說”而應(yīng)稱為“真理”了。隨著人類認識的進步，這種局限會在批評聲中不斷得到改進，從而形成新的假說。公共選擇理論的“經(jīng)濟人”假說也不例外，一方面要承認經(jīng)濟人假設(shè)具有不可能解釋和預(yù)測全部現(xiàn)實世界的局限性；另一方面理論自身也要在否定中不斷地改進。正是認識到這一規(guī)律，公共選擇理論才得以不斷的發(fā)展，它不是一種靜止不變的而是一種積極活躍的研究方法，它對外界的批評作出了回應(yīng)，從而由一種純粹的經(jīng)濟人假設(shè)發(fā)展為“新經(jīng)濟人”假設(shè)。對于利他主義行為，公共選擇理論認為新經(jīng)濟人的理性含義是寬泛的。一種解釋是認為利他行為并非完全沒有成本-收益的計算，利他主義可能是自利的偽裝形式，把利他行為也看作最終利己行為的手段，把利己弱化為不做于己不利的事。另一種解釋是經(jīng)濟人的理性行為不一定都是絕對直接自利的，助人為樂也會給人帶來快樂和滿足，在這種動機下不計報酬地幫助他人，仍是合乎理性的，合算的。當然，更直接的態(tài)度就是面對現(xiàn)實，承認假設(shè)的局限性，經(jīng)濟人的假設(shè)無法解釋市場領(lǐng)域中所有的經(jīng)濟行為，當然就更不可能全部解釋非市場領(lǐng)域內(nèi)的政治行為。公共選擇理論認為，不能因經(jīng)濟人假設(shè)無法解釋這部分行為就全盤否定它的價值。西方學(xué)者賓默爾的立場為我們認識這一假設(shè)提供了思路：“我們不必要能最大限度地包容這些證據(jù)而從經(jīng)濟人范式中走出來”，當我們在局限性與相對價值之間作出取舍判斷時，在認識其局限性的基礎(chǔ)上，也要認識到如果其理論的價值基礎(chǔ)更加明顯，就應(yīng)不斷地加以完善和補充，使其發(fā)揮更大的價值作用。政治學(xué)對公共選擇理論的批評可歸結(jié)為否定經(jīng)濟人假設(shè)在公共部門的適用性，主要針對經(jīng)濟人假設(shè)的不真實性展開批評。為此，公共選擇理論并沒有從假設(shè)經(jīng)驗的真實性為經(jīng)濟人假設(shè)辯護，而是從理論假設(shè)的功用角度來闡釋經(jīng)濟人假設(shè)拓展運用到政治領(lǐng)域的合理性。布坎南明確地提出“經(jīng)濟人”只是一種虛構(gòu)的、抽象的人，而不是對現(xiàn)實中真實人性的斷言。盡管追求私利可能不是人類唯一的行為動因，但它是人類本性的基礎(chǔ)，其意在指出某種制度安排下，即使個人純粹追求自身的利益，絲毫不關(guān)心別人的利益，也將在制度約束下自動地增進社會利益。從理論假設(shè)的功用來看，經(jīng)濟人假設(shè)實際上等于假設(shè)一種最不利的情形，從這個前提出發(fā)，經(jīng)濟學(xué)發(fā)現(xiàn)市場機制在最不利的條件下產(chǎn)生了最令人滿意的結(jié)果，即在最不利的可能中尋求最好的結(jié)果。弗里德曼認為，對假設(shè)的判斷不應(yīng)根據(jù)假設(shè)本身是否符合現(xiàn)實，而要根據(jù)由其得出的預(yù)測能否有效地解釋現(xiàn)實。公共選擇理論認為，經(jīng)濟人沒有必要、也不可能與現(xiàn)實中的人完全吻合，經(jīng)濟人假設(shè)只是對人類行為的某些重要部分的抽象，必然存在某些非現(xiàn)實性。完全的真實性明顯是無法達到的，不能通過直接地把“假設(shè)”與“現(xiàn)實”進行比較來檢驗假設(shè)的有效性。經(jīng)濟人假設(shè)是否有效只能通過考察由其得出的預(yù)測對于要解決的問題來說是否令人滿意作出判斷。從有效性或適用性而言，公共選擇理論提出的的辯護認為，假說并不取決于純粹經(jīng)濟人的存在，不是要預(yù)見具體的人的行為模式，而是“幫助人們從結(jié)構(gòu)上理解各個人的不同行為相互結(jié)合與協(xié)調(diào)作用過程。”所以，不論抽象的經(jīng)濟人有多少缺點，卻有利于經(jīng)濟學(xué)作出某些一般性的結(jié)論。公共選擇的運用應(yīng)該被限定在自利性明顯支配的那些領(lǐng)域之中，它排除其他動機不是否認其現(xiàn)實存在，而是因為它們對個人經(jīng)濟行為的影響力和方向是非常不確定的，唯有自利動機“在大多數(shù)人身上，發(fā)生一種比較一致的、更強大的力量”，這是“比較經(jīng)常恒久的趨勢，因此在走向真實情形上，達到了第一步的近似”。經(jīng)濟人假設(shè)只是說利己主義因素或個人物質(zhì)利益是值得追求的，但并沒有完全否定利他主義的存在，相反，利己主義和利他主義兩個因素的結(jié)合是正確的預(yù)言，二者都能實現(xiàn)個人效用的最大化。經(jīng)濟人假設(shè)不僅凸顯人的自利性，更強調(diào)公私利益的和諧性，即自利的個人會在適當?shù)闹贫劝才畔路浅鲇诒疽獾卮龠M公共利益。一句話，公共選擇論者眼中的“經(jīng)濟人”是“新經(jīng)濟人”，而不是美國學(xué)者凡布倫所指責的那種追求個人最大經(jīng)濟利益的“潔白無瑕的經(jīng)濟人”。四、公共選擇理論個體主義的研究方法是科學(xué)的應(yīng)用。在政治就公共選擇理論而言，我們不能忽略這樣一個事實，理論上的預(yù)設(shè)終究不等于現(xiàn)實狀況，理性經(jīng)濟人的假定并不能涵蓋人類行為的全貌；利益最大化可能是構(gòu)成人類行為動機的主要層面，可能使公共選擇理論更具有說服力，但絕不是人類行為的唯一動機；過分強調(diào)動機與偏好在個體行為中的作用會導(dǎo)致理論缺乏應(yīng)用性。盡管如此，公共選擇理論對政治研究的獨特視角，還是革命性地影響了當代政治科學(xué)的發(fā)展。公共選擇理論除了經(jīng)濟學(xué)者參與其中而有很大的進展外，如今也有越來越多受過良好訓(xùn)練的政治學(xué)者投身這一課題，這將使政治學(xué)不再維持原貌。公共選擇理論研究方法引入政治學(xué)研究之后，顯示