李維時代羅馬人民的跨民族法體系

「內容提要」對李維時代羅馬的萬民法、戰爭法、隨軍祭司法以及三者關系的研究，可以展現羅馬私法以外的羅馬跨民族關系公法。羅馬人民的跨民族法包括神法和人法兩個方面，隨軍祭司法屬于前者，它主要調整以誓言的遵守為核心的戰和事務；萬民法和戰爭法屬于后者。在這個意義上的萬民法是使節地位法，涉及使節不受侵犯原則、使節不得實施敵對行為原則、侵害使節的后果、使節于戰時在敵邦的居留權等問題；戰爭法則關涉戰時對敵人的人身和財產的處置權。

「關鍵詞」羅馬法、跨民族法、萬民法、戰爭法、隨軍祭司法

李維是公元前59年－公元17年間人。時值共和末期，羅馬人大舉擴張，作為其行動的成果，到公元14年，即李維去世前3年，整個地中海沿岸都已囊括在羅馬帝國的版圖之內。李維為羅馬人民的功業所感動，發愿要寫自羅馬建城以來的歷史，其《羅馬史》記述了自公元前753年羅馬建城到公元前9年德魯蘇之死的期間的羅馬人民的歷史。這一時間段，恰恰是羅馬人大舉侵犯相鄰民族，但尚未建立一統的帝國的時代，對于研究羅馬人與外族的法律關系，極富價值。李維的《羅馬史》記述了羅馬人民適用于跨民族關系的萬民法、戰爭法和隨軍祭司法。他對這三種法的記述，代表了其同代人對它們的看法。本文擬對他記述的跨民族關系案例進行法律分析，俾使人們認知羅馬私法以外的羅馬法。

本文根據歐洲一種流行的觀點，把國家確定為16世紀之后的存在，在此之前無國家。因此，本文將討論的，不是古羅馬的國際法，而是跨民族法。

一、萬民法

《羅馬史》1，14寫道：“過了一些年，塔求斯王的一些心腹虐待洛蘭圖姆人的使者，盡管洛蘭圖姆人訴諸萬民法，但塔求斯更看重自己人的歡心和請求”。這是發生在羅馬建城初期的事。在拉丁人與薩賓人合并后的第5年，原薩賓人的王、現在的羅慕魯斯的齊肩王塔求斯的一些隨從和親屬，遇到了洛蘭圖姆-這是拉丁姆地區的一個臨海的城邦-到羅馬來的使者，便企圖搶劫其金錢，使者因拒不交出金錢而遭殺害。羅慕魯斯主張懲罰兇手，但塔求斯由于感情偏向而拖延審判，結果他在與羅慕魯斯一道去拉維尼烏姆獻祭時被使者們的朋友殺死，但這些人并未傷害同去的羅慕魯斯，因為他支持伸張正義。羅慕魯斯禮葬了塔求斯，卻不謀求為其復仇，盡管洛蘭圖姆人已因為害怕而交出了兇手，羅慕魯斯還是把他們放了。他說，兇殺已經用兇殺作了回報。在這一案例中，萬民法是關于使者之地位的法，如果有人違反了這樣的法，人們可合法地對之進行包括剝奪生命在內的報復。

關于使者的地位，羅馬法原始文獻還為我們提供了一些說明：

，8，8，1收錄了馬爾西安的《規則集》第4卷中的一個片斷，它是說明羅馬人的使者不受侵犯的外在標志的。“制裁一詞源于馬鞭草，它是羅馬人的使者為使任何人都不能傷害他們而經常攜帶的那種草”。可見，侵犯了佩帶著這種草的使者的人要受到制裁，是羅馬人民及其周邊人民共同承認的規則。

，7，18收錄了彭波尼的《昆圖斯？穆丘斯評注》第37卷中的一個片斷，涉及關于使節之待遇的四個問題。事實上，這四個問題是公元前1世紀的法學家、李維的同時代人昆圖斯？穆丘斯對實際生活中的外交問題的解答，公元2世紀的法學家彭波尼轉述之。

第一個問題是，如果某人鞭打了敵人的使節，應如何看待其行為？法學家的解答是：此人已違背萬民法，因為使節是不可侵犯的。這里，使節不受侵犯的萬民法原則被具體化為敵人的使節也不可侵犯的規定；第二，如果某人不顧上述規則鞭打了敵人的使節，怎么辦？昆圖斯？穆丘斯解答：這種人應交給使節所屬的敵人民族任憑處理。此種舉措謂之萬民法上的交出加害人，作出此種交出的民族以此免除自己的責任；敵人若接受被交出者，產生的法律效果有：被交出者成為接受者民族的市民；后者有權拷打前者并作出其他嚴厲處置。但如果敵人不接受他，就發生了第三個問題：這樣被退回來的人是否仍為羅馬市民？因為人民以命令把違反萬民法者交給敵人的舉措相當于從城邦中驅逐他，如同被禁絕水火者，其法律后果是喪失市民權。

嚴格說來，這一問題產生于兩個案例。

第一個案例是李維的《羅馬史》記載的考蒂流姆和約案。公元前321年，羅馬執政官斯普流斯？波斯杜繆在與薩謨尼安人作戰時被圍困在考蒂流姆峽谷中，面臨全軍覆沒的結局。為了暫度難關，他與薩謨尼安人簽訂了和平誓約，使軍隊承受了只穿一件袍子從敵人的軛下通過的恥辱而生還。但回到羅馬后，為了洗雪羅馬人蒙受的恥辱，波斯杜繆主動向新的當局提出，通過把他交給薩謨尼安人以免除羅馬人受該誓約約束的隨軍祭司法上的宗教義務，得到重新對薩謨尼安人宣戰的機會。羅馬人依計而行，把他捆起來交給薩謨尼安人，后者也不傻，他們拒絕收領，以免羅馬人借此脫身。薩謨尼安人認為，要想反悔，應該把情勢恢復到考蒂流姆峽谷的圍困。

這一案子的有趣之處是，波斯杜繆被交出時，他聲稱自己已是薩謨尼安市民，便以此等身份傷害將他送來的羅馬的隨軍祭司，希望以此把雙方的責任扯平。由此我們知道，“交出”不僅使被交出者喪失母邦的市民身份，而且取得敵邦的市民身份。后來，被薩謨尼安人退回的斯普流斯？波斯杜繆是否恢復了羅馬市民身份，我們不得而知。實際上，這一問題由下面要討論的第二個案例解決了。

第二個案例是奧斯提流斯？曼奇努斯案。斯人也曾是羅馬執政官，公元前137年率軍與努曼提亞人作戰，遭受圍困后被打敗，與敵人締結了不光彩的和平誓約。但羅馬元老院不認可這一協議，為了解脫遵守它的義務，羅馬人把捆起來的裸體的曼奇努斯交給敵人任意處置，但敵人退回了這個被交出者。第129頁、第131頁中也有詳細的記載。）于是在法學家中爆發了一場關于曼奇努斯能否恢復市民權的爭論。有人持反對說，普布流斯？穆丘斯似乎就持這種觀點。也有人持肯定說，最后是肯定說得勝，羅馬專門為曼奇努斯通過了一個法律，為他重新成為羅馬市民掃除法律障礙，他甚至后來取得了裁判官職位。

第四個問題是：如果某一民族的使節在羅馬時，羅馬對這一民族宣戰，如何對待其使節？解答是他們可自由地留在羅馬，因為這與萬民法是一致的。這一規則實際上是為了方便交戰的兩個民族彼此互通聲氣。

彭波尼的上述片斷闡述了作為使節法的萬民法，十分詳備，其中心是使節不可侵犯原則，但彭波尼未談到使節得到這種保護以他僅充當使節，不實施敵對行為為條件。就這一問題，李維的《羅馬史》提供了豐富的記載。其5，36記述了羅馬人的使節造訪受高盧人侵犯的克魯西烏姆時，對高盧人實施敵對行為的故事。

在公元前387年-這是羅馬被高盧人征服的時間-之前的一個不能精確確定的時間，高盧人為了擺脫人口過剩的危機，分出部分人口越過阿爾卑斯山向亞平寧半島

尋找生存空間，庇護過高傲者塔克文的埃特魯斯城邦克魯西烏姆首當其沖。高盧人的高大身材和奇特武器、眾多的數目嚇壞了他們，于是不顧與羅馬的歷史杯葛向其求援。羅馬人派出最強悍的費邊氏族的三兄弟去警告高盧人不得攻擊未侵犯過他們的民族。高盧人表示愿意和平，但要求克魯西烏姆人把超過其耕種能力的土地給他們。于是，羅馬人問他們根據什么權力以戰爭的威脅向克魯西烏姆人提出土地要求，并問高盧人進入埃特魯斯來干什么。得到的傲慢的回答是，他們的武器就是他們的權力，一切東西都是屬于勇敢者的。至此，雙方的感情都激動起來了，都揮動武器投入戰斗。這時，羅馬的使節們也義憤填膺，違反“萬民法”，也拿起了他們的武器。其中的一個費邊還殺死了一個高盧人的酋長，在剝尸體衣服時被高盧人認出。于是，高盧人放過了克魯西烏姆，把目標轉向了羅馬，羅馬也因此將經歷一場浩劫。

高盧人在克魯西烏姆人的眼中，是“奇形怪狀”的，顯然后者是第一次見到前者，李維也明確說明高盧人是在上述場合第一次聽到羅馬人的名字，但令人奇怪的是，這三個民族都共知一種萬民法。根據這種法，使者不得參戰。它們在彼此毫無交通的情況下是如何不約而同地得知這種法的？這恐怕是一個千古難題。人們對這種現象作了種種解釋，古羅馬人的解釋是“自然理性”隱秘地教導各族人民知曉了這種法，優士丁尼《法學階梯》1，2，1如是說：“……自然理性在所有的人中制定的法，被完全一致地保留在所有的人民中，并被稱作萬民法，與由所有的民族使用的法同義。”現代人的不成功的解釋是曾經存在一種印歐法，它是由古印歐人使用的法。盡管印歐語系的各民族在一定的歷史時期中曾彼此隔絕，但在未進行造成了它們的分隔的遷徙之前的時期，它們被一種共同的文化聯系在一起。我認為，這種普遍性的規則導源于人的本性，無論是高盧人，克魯西烏姆人，還是羅馬人，都是人的種概念之下的不同類別，基于人的共同性，他們當然會遵從一些共同的規則，正猶如盡管他們是不同的人，但都要遵守締結婚姻的共同規則一樣。

羅馬使節的敵對行為冒犯了高盧民族，這一民族中有些人主張立刻向羅馬進軍，但長者們認為應該先遣使去羅馬提出正式抗議，要求交出那幾個費邊族姓的人，作為違反“萬民法”的補償條件，以此履行宣戰前的“提出要求”程序。高盧人的使節們提出要求后，羅馬元老院雖則不同意費邊族人們的行為，承認蠻族提出的要求是公正的，但他們由于政治利益的關系，不能對地位這樣高的人頒令定罪。而就在這個節骨眼上，三個違反了萬民法的費邊中的一個，竟然被選為軍事保民官。高盧人知道他們的使節遭到輕視，違反“萬民法”的人竟然得到了榮譽。他們怒火中燒，于是發動了對羅馬的進軍并幾乎毀滅了這個城邦。稍后的史家在追述這段歷史時感慨地說，如果不遵守萬民法，要受到如此殘酷的報應。

李維的《羅馬史》2，4還記載了羅馬共和初立時的一場陰謀。最后一任王高傲者塔克文被逐后，為了防止復辟，整個的塔克文氏族也被放逐。埃特魯斯人的城邦克魯西烏姆收留了他們，這種行為稱為“庇護”，是古羅馬的跨民族法的一項內容。塔克文，這位正在享受其他城邦庇護的前羅馬王，派使者來羅馬要求返還其財產，但未提回來的事。在羅馬，有一批出身高貴的年輕人，他們曾是塔克文的同齡人和玩伴，過去過著王一樣的生活。現在實行共和，人人平等了，實行法治，他們認為如此還不如由王見機行事地進行尊卑有別的統治好。于是，他們策劃一場政變，與塔克文的使者勾結。正當使者對他們交付塔克文的一封信時，執政官得到奴隸的告發，逮捕了這些陰謀者和使者。“判徒們立即被投入監獄，就使者，人們有少許的猶豫，盡管他們顯然已以應被當作敵人對待的方式行動，但人們還是尊重了萬民法”。

李維的這一記載重申了使者不得實施敵對行為的原則，同時提出了一個更為深刻的問題：萬民法是否全然為跨民族法？換言之，它是否適用于一個民族的內部關系？是否適用于個人？我們知道，塔克文是一個埃特魯斯來源的氏族，它在王政中期來到羅馬，出了兩個羅馬王。此時，它已是羅馬的300個氏族之一，不再是外邦人。按我們現代的觀念，高傲者塔克文被逐后，他與羅馬的關系是一個民族內部的關系，如果對他的使節適用萬民法，則必然得出萬民法適用于民族的內部關系，適用于個人的結論。然而，按照馬爾西安在其《法學階梯》表達的羅馬法：“被放逐者喪失市民權而保留自由權，他喪失市民法，使用萬民法”。由于被放逐者喪失羅馬市民權，他成為απολιδεσ-無城邦的人-不能根據市民法享有權利，只保留萬民法上的權利，因此，在這個場合，塔克文與羅馬的關系已不是一個民族的內部關系，而是一個無城邦者與羅馬的關系，所以，萬民法不適用于一個民族內部的關系。那么，萬民法是否適用于個人呢？我們注意到，根據李維的記述，在高傲者塔克文被逐后，羅馬人民為了防止復辟，驅逐了整個的塔克文氏族，李維提到的使節不是塔克文個人的使者，而是其財產被沒收了的整個塔克文氏族的使者，他們由于整體被逐而成為了一個“無城邦”的氏族借居于克魯西烏姆，根據萬民法作為一個小的共同體與大的共同體羅馬發生關系。

這里就發生了萬民法含義的有趣的返祖現象。從構詞來看，萬民法的原意就是“氏族之間的法”。我認為這一術語是羅馬諸氏族通過聯盟結成一個大的共同體之前存在的氏族法的遺跡。在共同體形成前，羅馬諸氏族彼此之間的關系就適用這樣的Iusgentium.羅馬城邦形成后，它成了一個大的氏族與其他城邦發生氏族際的關系，于是，原來的Iusgentium被適用于這種新的關系，其含義也發生了相應的改變。當塔克文氏族由于放逐被剝離出羅馬共同體時，它與羅馬的關系又回到了氏族法時代。

二、戰爭法

在拉丁原始文獻中，還有戰爭法、戰爭的習俗和軍事法的記載。

在李維的《羅馬史》中，我隨手找到兩處關于戰爭法、一處關于戰爭的習俗的記載：

1，15“維愛人的心靈為非德奈人的戰爭所感染，之所以如此，乃因為他們與非德奈人共血，因為非德奈人也是埃特魯斯人，還因為他們自己是羅馬人的鄰人，而羅馬人的武力對所有的鄰人都不安全，于是，他們侵入了羅馬人的土地，與其說他們遵循了正當的戰爭習俗，不如說他們進行了劫掠。所以，他們既未扎下營盤，也未等待敵人的軍隊，他們就帶著在田野里搞到的戰利品回維愛去了。”這一記述似乎是關于交戰的正當方式和戰利品的合法性來源的，它告訴我們，必須扎下營盤，等待敵人軍隊的到來，此后再進行劫掠，才符合正當的戰爭習俗，如此得到的戰利品才合法。

2，12記載了共和初期，高傲者塔克文寄居的克魯西烏姆人的王波爾塞納發

兵圍攻羅馬，為他的客人謀求復辟，但遭到羅馬的民族英雄穆丘斯？謝沃拉行刺的故事。可惜這位英雄殺錯了人，被克魯西烏姆人擒獲。他視死如歸，為了表現自己的英雄氣概，他不動聲色地在火堆上燒掉了自己的右手。這時，波爾塞納對他說：“走吧！因為你敢于對自己施加比對我施加的更大的暴力。如果你的勇氣用在我的祖國身上，我會為它鼓掌。現在，我根據戰爭法讓你自由，讓你完整無損地離開這里。”這一段提到的戰爭法的內容似乎是：被俘者由敵人任意處置，這種處置包括給以自由。

9，1中，薩謨尼安人的司令官在其使者帶回未與羅馬人達成和約的消息后說：“為了平息神的憤怒并為了安撫人，還有誰能比我們做得更多呢？我們返還了從敵人奪得的根據戰爭法可以認為是我們的戰利品，我們把已死了的戰爭的教唆者交到了他們手上，因為我們已不能把他們活著交出，我們把他們的財產也帶到了羅馬，為的是不讓任何有過錯的同謀者留在我們中間”。這一言論產生于如下的背景：公元前322年，羅馬人與薩謨尼安人發生了戰爭，在一次戰役中，羅馬人的司令官為了輕裝，命令所有的戰士都把自己的步兵裝備拋在戰場邊，無人守衛，也無遮蔽，它們誘發了薩謨尼安人騎兵的貪心，被他們攫取。后來又來了其他的敵人，他們不僅攫取羅馬士兵的裝備，而且也拿走士兵的財產。后來，薩謨尼安人戰敗，他們決定，把挑起戰爭的布魯圖魯？帕皮約以及從羅馬人奪得的所有戰利品都交給羅馬人，把戰俘遣返羅馬，把所有隨軍祭司要求歸還的東西都歸還之。此時，布魯圖魯已自殺身亡。薩謨尼安人的隨軍祭司帶到羅馬的只是他的尸體。羅馬人決定，除了要交出布魯圖魯的身體外，還要交出其財產。但作為例外，一些戰俘和被承認為屬于戰利品的物，則毫不接受。其他物被視為未交出。

這一段富有意味，它涉及更復雜的問題。在這一上下文中，戰爭法似乎是衡量戰爭中的虜獲物是否為正當的戰利品的標準。如果戰利品為正當的，則即使獲得者后來戰敗，也不必將其交還給敵人。在這一段落中，虜獲物只有兩種：一種是無守衛和遮蔽的步兵裝備；另一種是士兵的財產，前者屬于作戰用具，似乎更有可能成為正當的戰利品。

實際上，李維的上述三個片斷都是關于對戰爭中取得的敵人的人身和財物的處置的，優士丁尼時代的萬民法有類似的規定。

就從敵人取得的人而言，優士丁尼《法學階梯》1，3，2說，奴隸制是萬民法的制度，某人據之違背自然地受制于他人的所有權。為什么有人會成為他人的奴隸呢？其1，3，3解釋道：奴隸被這樣稱呼，乃是因為統帥們命令出賣俘虜，以此通常保留而不殺死他們。如果考慮上引李維的第二段記述，我們似乎可以更全面地理解被俘者的結果：被釋放。它與奴役、被殺一起，構成勝利者對被俘者的處置方式之一。

就從敵人取得的物而言，優士丁尼《法學階梯》2，1，17寫道：同樣，我們從敵人虜獲的物，立即按照萬民法成為我們的。但如果我們參照李維的9，1，我們會認為，并非我們從敵人虜獲的一切物都立即成為我們的，只有我們正當地從敵人虜獲的物才是如此。

西塞羅在其《論義務》3，29，107中，使用了與戰爭法相類似的“軍事法”的術語：“然而有一種軍事法，并且常常必須信守對敵人發的誓”。在這一上下文中，“軍事法”似乎關涉到誓言的效力，與關于戰爭中對敵人之人身和財產之處置的戰爭法不同。

在把李維的《羅馬史》關于戰爭法的段落與優士丁尼《法學階梯》關于萬民法的相關段落進行比較時，我使它們互為補充說明。然而，這兩種法不可以互相等同，我們須記住，在李維的《羅馬史》中，一直并列使用萬民法和戰爭法兩個概念，沒有理由認為這兩者是一回事。如我們所知，李維的萬民法就是使節法的意思；而戰爭法是對敵人的人身和財產的處置規則的意思，盡管這樣的戰爭法與將近600多年后的優士丁尼時代的萬民法有交叉。

三、隨軍祭司法

從前文可看出，李維的《羅馬史》在記述公元前321年的考蒂流姆和約案時已使用過“隨軍祭司法”一語，但在拉丁文獻中，比李維早將近100年的西塞羅在其《論義務》3，29，108中更早地使用了這一術語：“而雷古魯斯不應以偽誓違反與敵人訂立的戰爭條件和協議，因為人們是在與一個正常和合法的敵人做這些事情，我們與他們共有整個的隨軍祭司法以及許多的法。若非如此，元老院決不會把如此尊貴的人捆起來交出”。西塞羅的這一說明涉及到羅馬人族際關系史上的一個案例。馬爾庫斯？阿提利烏斯？雷古魯斯是公元前256年的羅馬執政官，時值第二次布匿戰爭，他率軍與迦太基人交戰，遇伏被俘。他在發過誓后返回羅馬，允諾如果一些被俘的迦太基貴族得不到釋放，他自己仍將返回迦太基。結果他回到羅馬后，倒是勸說元老院不要釋放那些迦太基俘虜，因為他們年輕力壯且富于領袖氣質，而自己年老體衰，不值得保存。元老院接受了其意見，把他捆起來交給了迦太基人，被敵人以不許睡眠的方法折磨死。人們認為他是為羅馬的利益而死的，并且對得起監督誓言之履行的信義女神。西塞羅認為，雷古魯斯的行為符合隨軍祭司法，值得贊許。這個案件中的隨軍祭司法，是關于誓言之遵守的法。

隨軍祭司是由羅馬的第二任王努馬創立的。這位畢達哥拉斯的信徒堅信，羅馬人過分尚武，必須以宗教來柔化這個民族，為此，他創立了一系列神法上的制度，李維的《羅馬史》1，42因此把他稱作“神法的創始人”，隨軍祭司法就是這樣的神法之一。但努馬僅僅是隨軍祭司法中的締結和約儀式的創立者。按照其設計，隨軍祭司是和平的保護人，其職責是通過會議或會談制止爭端。在取得公正解決的所有希望未斷絕之前，隨軍祭司決不允許交戰，而他們的這種決定統治者必須接受。為了尋求和平，隨軍祭司要到對羅馬人做了錯事的人那里去，提出個人的呼吁，要求公平合理的處理。如果他們的要求被置之不理，則他們要祈求神明作證：假如他們是不正義地訴諸武力，愿神明降災禍于他們本人和他們的城邦，如此他們才對敵人開戰。

如果說努馬是和平性質的隨軍祭司法的創始人，則他的孫子、羅馬的第四任王安庫斯？馬爾修斯是戰爭性質的隨軍祭司法的創始人，根據李維的《羅馬史》1，32的記載，他“確立了開戰的儀式，在這些儀式中，人們宣布一些從古埃奎庫魯斯族學來的套語。這些套語至今由隨軍祭司用于提出賠償要求”。由此可知，隨軍祭司法有多個創始人，包含多方面的內容，有多個來源，作為戰爭法的隨軍祭司法是羅馬人從外族學來的，它的這種來源使它成為一些民族共有的法。由于其共有的性質，它適用于羅馬與其周邊民族的跨民族關系。

直到20世紀60年代，隨軍祭司法才得到充分的研究，意大利羅馬法學家皮蘭杰羅？卡塔蘭諾教授挖掘西塞羅的上述提法形成了隨軍祭司法理論（注：卡塔蘭諾教授在其PopulusRomanusQuirites，Giappichelli，Torino，1974和DirittoePersona：Stusisuorigineeattual

itàdelsistemaromano，Giappichelli，Torino，1990兩書中完成了對隨軍祭司法的整理。），對歐美羅馬法學界產生了影響。他認為，隨軍祭司法是羅馬人的典型的適用于外邦人的法律—宗教規范。起同樣作用的，還有“共有的……許多的法”。其中就包括了萬民法。[10]秘魯學者埃爾維拉？門德斯？張認為，隨軍祭司法是一個既涉及到羅馬與其他民族的關系，又涉及到羅馬人民的內部關系，由隨軍祭司負責實施的法的分支。[12]隨軍祭司法不是各城邦專有的規范，而是為所有的人共有的規范。它在宗教與法律的層面上涉及到交戰的儀式、盟約的訂立、誓約及其效力，以及交出違反誓約者等事項。[11]

按照門德斯的看法，隨軍祭司法與現代國際法具有以下不同：前者也適用于羅馬城邦內部，適用于羅馬人民的成員[11]，而現代國際法不適用于一國內部的關系；前者的主體可以是個人，后者的主體通常是國家；前者具有濃重的宗教色彩，它以適用這種法的民族共同的宗教信仰為基礎，而后者的主要淵源是條約、公約，以契約論或同意論為基礎，一言以蔽之，隨軍祭司法只是在國家尚未形成，因而國際法觀念尚未形成的背景下，羅馬人及其周邊民族的跨民族法。

四、萬民法、戰爭法、隨軍祭司法三者的關系

既然隨軍祭司法、萬民法和戰爭法都調整羅馬人的民族際的關系，那么，它們三者間的關系如何呢？對此存在分歧。

就隨軍祭司法與萬民法的關系而言，上個世紀的意大利學者路易吉？卡普阿諾認為兩者是一回事。上面提到的這些涉及跨民族關系的規則，羅馬人先把它們叫作隨軍祭司法或“萬民的神法”，后把它們叫作萬民法。[12]因此，隨軍祭司法是萬民法的古名。卡氏的觀點似乎建立在以下事實的基礎上：就性質而言，公元前321年的考蒂流姆和約案件與公元前137年的奧斯提流斯？曼奇努斯案件完全一樣，但公元前1世紀的作者李維把前者理解為隨軍祭司法案件，而公元2世紀的作者彭波尼把后者理解為萬民法案件，同樣類型的案件，隨時間的流逝而與不同名稱的法相聯，因而可見這種法的名稱有一個演變過程。富有意味的是，盡管彭波尼已明確將曼奇努斯案標定為萬民法案件，門德斯卻在其論文中將之作為隨軍祭司法案件進行研究[11]，這是否是對卡普阿諾觀點的證明呢？

也許卡普阿諾未注意到，李維的《羅馬史》關于考蒂流姆和約案的記述，同時使用了萬民法、戰爭法和隨軍祭司法三個術語。而且，比李維較早的西塞羅也在其《論義務》中同時使用了萬民法和隨軍祭司法兩個概念，這一事實至少說明，第一，萬民法與隨軍祭司法是同時存在的兩種法，兩者無所謂孰先孰后之問題；第二，根據同一律，在一個文本中，一個概念不可能既表示自身又表示別的東西，因此，萬民法與隨軍祭司法應是兩種類屬邊界清楚的事物，明達的作者不會將兩者混淆。所以，卡普阿諾的上述觀點難以使人接受，但他提到了隨軍祭司法與“神法”的聯系，這與卡塔蘭諾把它理解為法律—宗教性質的法的觀點是一致的，可以作為分析隨軍祭司法與萬民法、戰爭法之關系的一個基點。

門德斯也認為隨軍祭司法不能等同于萬民法。在她看來，隨軍祭司法與萬民法的關系可用兩個相交的圓表示，相交的部分就是兩者共有的規范。因此，隨軍祭司法并不涵蓋羅馬對外關系的全部法律方面，也不僅僅涉及羅馬與外邦民族的關系。[11]實際上，萬民法與隨軍祭司法共同調整這樣的關系。但問題在于，在承認隨軍祭司法和萬民法都調整羅馬的跨民族關系的前提下，它們有何異同？

李維的《羅馬史》3，25記述的羅馬人與埃奎人宣戰的一個場面，有助于理清這一問題。

公元前5世紀中葉，在路丘斯？明努丘斯和蓋尤斯？瑙求斯擔任執政官的那一年，埃奎人韋反與羅馬人訂立的和約，劫掠了羅馬的屬邦拉比齊和托斯庫努姆的土地，把戰利品堆積在阿爾及多的營地。羅馬派了三個使者到這里來抗議這些敵對行為，并根據和約要求賠償。埃奎人的統帥要他們到一棵櫟樹下陳說元老院委托他們陳說的話，他自己在另一棵櫟樹下等著。羅馬的使者之一在離開時高叫：“神圣的櫟樹啊！所有的神啊！都聽著這句話：你們違反了和約，現在到來的是我們的抗議，很快要到來的是我們的武器，因為我們將報復這種違反神的法和人的法的行為”。

在上述羅馬訴埃奎一案中，羅馬人指控埃奎人違反了神的和人的兩種法。事實上，埃奎人的違法行為涉及三個方面：第一，違反和約；第二，劫掠了羅馬的屬邦；第三，藐視羅馬人的使者，拒絕直接聽取其提出的要求。根據如上的研究可知，第一種行為違反了隨軍祭司法；第二種行為違反了戰爭法；第三種行為違反了萬民法。根據羅馬人當時的意識形態，這三種違法行為涉及到不同的層面，對和約的違反，換言之，對誓言的背棄，是對神的不敬，因此，隨軍祭司法屬于所謂的“神法”。確實，隨軍祭司法是努馬創立的，而且是作為神法創立的，正因如此，西塞羅的《論義務》中對雷古魯斯案的分析，也緊緊圍繞著發誓人對信義女神承擔的守誓義務進行。如上所述，卡塔蘭諾和門德斯也把隨軍祭司法理解為一套“宗教—法律性質”的規范，這不過是神法的另一種形式的表達。

嚴格說來，神法是調整人與神的關系的。古羅馬人把這個世界理解為“天神與凡人共同的城邦”[12]，從而懷有一種虔誠的宗教意識。他們相信，人類的任何活動都有有關的神負責，要想順利進行，必須得到其佑護。發誓的活動由信義女神負責或由主神朱比特親自負責。人們在呼神的名字作誓時，實際上是吁求神作誓言的證人和強制執行的保證人。一旦背誓，將引起“神的憤怒”并受到其懲罰。

然而，盡管神是無處不在的，但神是不可見的，因此，

很難找到一種純粹的人—神關系，而只能通過調整人與人的關系來達到取悅于神的目的。在這個意義上，神法也是調整人與人的關系的規范，但其調整不是為了人，而是為了神。所以，隨軍祭司法是通過調整戰爭中的民族際關系以實現神的目的的法。

可見，羅馬人的跨民族法體系涉及到此岸和彼岸兩個方面，隨軍祭司法是彼岸性的法，萬民法和戰爭法是此岸性的法或人法，即調整人與人之間關系的法，不涉及神的意志問題。那么，這兩種“人法”的界限如何呢？

在我看來，萬民法主要是關于使節的規定-這樣的使節是俗人-它規定了使節不可侵犯原則、使節不得實施敵對行為的原則、侵犯使節的后果-交出加害人、使節在兩族交戰時居留于敵邦的權利等。無妨說，這個意義上的萬民法就是使節法的意思。而戰爭法是關于對交戰的敵人的人身和財產的處置權的規定，也許它還包括關于正當的交戰方式的規定。就對被俘敵人人身的處置而言，戰爭法允許奴役、釋放和殺死三種結果；就對敵人財產的處置而言，戰爭法只允許取得正當的戰利品。我個人認為，士兵的私人財產不能作為正當的戰利品，現代的戰爭法也是如此規定的。

但戰爭法似乎屬于李維時代的法現象，到了蓋尤斯的時代，即公元2世紀，原始文獻中似乎不復有關于戰爭法的記載。如前所述，公元6世紀的優士丁尼《法學階梯》把上述戰爭法的內容說成屬于萬民法，而且，這個時代的萬民法不再是使節法的意思，而轉化為一