施特勞斯論歷史主義與僭政(tyranny)

B151：A1000-7660(2013)02-0067-09在《自然正當與歷史》的導言的開篇，施特勞斯贊頌了美國《獨立宣言》：雖然太為人熟知而遭輕視，常被濫用而遭厭惡，但宣告人的自由、平等、權利的《獨立宣言》由于其重要和崇高而保有高貴的尊嚴與價值；美國成為最強大繁榮的國家的一個重要原因就在于她獻身于這一宣言。《獨立宣言》表達了自然神論或基督教自然神學背景的自然正當(權利)。但在歷史主義盛行的德國思想的影響下，美國社會科學界的主流已不再承認自然正當(權利)，而將《獨立宣言》的原則視為理想，甚至意識形態或神話：沒有自然正當(權利)，只有進化過程或神秘命運所賦予的各種本能、沖動、欲望。二戰中，美國為捍衛《獨立宣言》的原則在戰場上打敗了僭政的德國，而德國的思想卻在悄悄不覺中成功地腐蝕、奴役了勝利者。①歷史主義與僭政具有什么樣的關聯?施特勞斯對歷史主義的考察具有什么樣的現實關懷?他對歷史主義的分析和批判對于理解古典哲學與現代性思想以及古今之爭有什么啟發?歷史主義在哲學與政治之間的沖突和緊張中起何作用和影響?施特勞斯對歷史主義的研究與他終生關注的猶太問題、神學—政治問題有何關聯?對歷史學派的分析和批判施特勞斯指出，歷史主義對社會科學的統治始于歷史學派的出現，歷史學派反對法國大革命以及作為其思想依據的自然權利學說，大革命的血腥使他們認為，與過去決裂不可取，社會需要保持傳統的秩序。通過否定普遍原則的意義和重要性，保守的歷史學派實際上推進了革命派追求個別性的努力。革命派認為，自然的總是個別的，一致的則是不自然的或習俗的，每個個人都有權利追求他個人所認為的幸福。然而，這樣的自然權利對一切人都是普遍一致的，因而是最不自然的。歷史學派發現，真正自然、真正個別和多樣的是當地當時的習俗、傳統。當地當時的優越于普遍的，而所謂的普遍原則只不過是局限于某時某地的東西的反映。②施特勞斯指出，保守的歷史學派在拒斥彼岸性(otherwoddliness)或超越性而肯定此世性(this-worldliness)方面也遠比革命派激進。超越性不僅存在于啟示宗教中，也存在于古典政治哲學中。柏拉圖和亞里士多德所理解的最好的政治秩序著眼于應該如何而非實際如何，故遠遠超越現實而難以實現。革命派認為最好的政治秩序須是大有希望實現的，故降低標準，使它貼近現實，但它仍構成對現實的超越和批判。通過否定普遍原則的意義和重要性，歷史學派使一切欲超越現實的努力都失去了根據。任何普遍原則，無論它傾向于行動上的保守或革新，都會使人在思想上無法全心全意地認同他所處的社會的秩序，疏遠他在塵世上的位置；使人在內心深處感到不滿、不適、不安、攪擾(disturbing，unsettling)，成為精神上的無家者(homeless)，成為其社會乃至塵世的客旅、寄居者、異鄉人(stranger)。歷史學派意欲使人在塵世上，不，是在此時此地，就感到完全地滿意、舒適、安寧、平靜，完全地在家(athome)。英文“athome”有密切關聯的多重含義：在家鄉、祖國；平安，安逸，舒適，輕松自在；熟悉，勝任，精通擅長，運用自如。歷史學派欣賞當地當時的，因為自家的、祖傳的是熟悉的、運用自如的，因而是舒適安逸的。他們相信，通過研究此時此地的歷史處境，就可得出既客觀又具體特殊的、針對與適合此時此地的原則。③歷史學派培育了如下思想傾向：真正自然和個別的是我們祖傳的，是屬于我或我們自己的，是我或我們感到習慣、熟悉、親切、親密(in-wardness)④的，是“上手”或“現成在手”、與我為一的，是不費力別扭、無挫折困窘的，是潛意識的或已知的，是不會使我或我們感覺自己無知的，是無須驚奇、追問、探究、查考的，是缺乏他者性或未知性因而不會喚起自我意識的。歷史主義培育對屬于自己的東西的愛(theloveofone’sown)。施特勞斯指出，歷史學派對歷史研究所寄予的期望乃基于從十八世紀的自然權利學說發展而來的兩個假設中的一個或二者：欲望與權利的個人性自我或主體發展為民族心靈(folkmind)，即作為自然單元(naturalunit)的民族；“進步”觀念發展為歷史演變的一般規律。然而，真正客觀的歷史研究的結果表明，這兩個假設都不成立，從而宣告了歷史學派的失敗。不存偏見的歷史學家不得不承認，歷史并不能給予任何客觀的標準。歷史學派掩藏了這樣一個事實：傳統或占主導地位的觀念所提供的標準并不具有權威性，除非存在一個超越歷史的普遍原則把服從特殊的歷史標準作為義務強加于不同歷史處境中的個人。當然，這樣的一個普遍原則根本不存在：遵循傳統不一定比顛覆傳統更好。況且，占主導的觀念是不斷變遷的，這樣的過程在歷史中不斷發生：新觀念取代舊傳統成為主導，進而成為傳統，后又被更新的觀念取代；而拋棄舊傳統、迎合歷史潮流也不一定比抗拒大勢所趨更好。主導觀念或社會的理想總是在流變中，歷史無法指導我們應該變還是不應該變，如果變，應朝什么方向變。“對于不存偏見的歷史學家來說，‘歷史過程’本身就像是由人們的所作所為和所思所想織成的一張毫無意義的網，純粹由偶然造成——就像是一個白癡講述的故事”。因此，歷史學派關于從歷史中能得出客觀標準的承諾注定落空了，似乎一切標準終究都只是出于人的自由選擇、決斷而別無根據，“歷史主義的頂峰就是虛無主義。要使得人們在這個世界上有完完全全的家園感的努力，結果卻使得人們完完全全地無家可歸了”。⑤對極端歷史主義的分析和批判施特勞斯指出，認為歷史并不提供意義與指引、歷史演變并無必然規律，這正是古典的觀點；然而，歷史學派未能兌現承諾的失敗、其虛無主義結論不但沒有促使人們返回古典觀點、尋求超越歷史的普遍原則，反而被理解為導致和促成了關于人的根本處境的經驗與發現。據說，這一經驗是從前所不知、所不可預見的；據說，從前的人不可能獲得此經驗或洞見，是因為他們被他們的經驗——即對不變、普遍的原則的信念——蒙蔽了，而這種信念或經驗對于從前的人是不可避免的。歷史學派否定普遍原則的意義和重要性，但并未明確否定普遍原則的存在；它的失敗促使歷史主義聲稱獲得了新的理論洞見，它比歷史學派的主張更激進、極端：一切人類思想都取決、受制于獨特的歷史背景或經驗；當下的歷史背景與先前的歷史背景之間既存在延續，又存在斷裂；這種斷裂是由先前經驗的喪失與先前所不知、所不可預見的經驗的獲得造成的；而經驗或可能性是由自由的選擇、決斷開啟的；因此，一切人類思想都是由先前與當下的自由行動的發生與終止所決定的，而人的自由行動是被變幻無常的、神秘的命運所操控的。人類思想隨歷史處境的變遷而生滅，當下的思想不為先前所知，先前的思想亦不為當下所知；“早先的思想家們有著某些我們完全無法達到也無從達到的洞見，無論我們如何仔細地研究他們的著作。因為，我們的局限性使得我們甚至無法想象得到此類洞見的可能性”。在根本上，人類思想的局限并不是由社會狀況、經濟狀況等可知、可分析的現象造成的，否則，人就可以通過認識和分析這些現象來克服其局限；人類思想的局限乃是由神秘的命運通過操控人的自由而設置、安排的。由于人的有限性，人不可能致力于所有的方向、方面或可能性，并且不同可能性之間常有沖突。因此，當人致力于某些可能性、獲得相關的經驗和洞見時，便失去了其它可能性及相關經驗。后人為獲得新的重要洞見而做的努力必然導致失去前人的重要洞見。極端歷史主義的代表是海德格爾。⑥所謂的關于歷史的經驗最終是以對歷史的觀察為根據的。那么，歷史是否的確證明了后人獲得的新的重要洞見是以前人的重要洞見的喪失為代價的，而先前的思想家也從未想到過后人所致力于其中的根本可能性?施特勞斯以亞里士多德為例表明事實恐非如此。也許有人會說亞里士多德不可能想到奴隸制的不義，但事實是他的確想到了。可能有人會指出亞里士多德從未設想世界國家(worldstate)，事實的確如此，但我們還應追問為什么他沒有這樣做。世界國家的建立要求技術的巨大發展；而技術發展的前提是：科學成為實踐性的，成為“征服自然”的工具，并且技術脫離道德與政治的嚴格控制。亞里士多德未構想世界國家，因他認識到科學在本質上是理論性的，并不服務于“征服自然”，他預見到了技術不受控制的、無限制的進步很可能帶來的恐怖后果：毀滅人類的戰爭與在空間和時間上都漫無邊際的僭政(tyranny)。科學在本質上是理論性的還是實踐性的?技術是否應受道德與政治的嚴格監督和指導?很難說亞里士多德對這些問題的回答已被駁倒，并且他所思考的這些問題正是與現今的我們切身相關的根本問題。如果今天的人們認為亞里士多德關注的根本問題已過時，這只能說明人們完全不清楚自身的處境，不清楚根本問題是什么。⑦因此，施特勞斯指出，“歷史遠沒有證明歷史主義的推論的合理性，毋寧說它倒是證明了，一切人類思想，而且當然地，一切哲學思想所關切的都是相同的根本主題或者說相同的根本問題，因此，在人類知識就其事實與原則兩方面所發生的一切變化中，都持存著一個不變的根本框架(framework)”。這一結論與如下事實并不矛盾：關于對根本問題的清楚程度、處理這些問題的方法和途徑、提出的解決或答案，各時代、各思想家之間多少存在差異。無論根本問題是否能被解決或回答，既然這些問題或根本框架始終持存著，人的思想就能夠超越歷史處境。⑧極端歷史主義的不連貫一致極端歷史主義認為自己關于一切人類思想都屬于特定歷史處境的斷言是普遍有效、無可更改的(final)，這一斷言來自一種關于人的生活的本質結構的觀點，因此在否定所有超歷史性的觀點之時，歷史主義自己的觀點恰恰和自然正當學說一樣是超歷史性的；施特勞斯指出，這正是歷史主義的矛盾和困難之處，歷史主義無法解決這一困難，而只能通過狡猾的手段來回避或掩藏它。歷史主義聲稱自己屬于特權時刻，在此時刻，它被命運賦予了關于除自己之外的所有人類思想的歷史性的洞見；這一洞見是結論性的、普遍有效的，因此歷史在產生出此洞見之時也就達到了其終點：歷史主義屬于歷史的頂峰。根據歷史主義，在以后的世代，隨著歷史處境的變遷，人們將拋棄、反對歷史主義；歷史主義者認為，這只是表明人類思想重新墮入了虛假的信念。歷史主義斷言一切人類思想都是歷史性的，因而不是普遍有效的真理，卻獨斷地將自己排除在外：歷史主義缺乏連貫一致性，是自相矛盾的、荒謬的。⑨歷史學派自稱是客觀的、理論性的分析，因而是超歷史性的。尼采因此而批判歷史學派。根據施特勞斯，尼采認為，如果理論性分析揭示各時代與社會所持的理想或世界觀不是真實的或沒有牢固堅實的根據，那么接受這一分析的人將不能嚴肅地投入、致力于、獻身于生活和行動，因為根本上一切都是無意義的；那么這一分析就是對生活、生命的破壞。并且，生活要求commitment，即完全地投入、致力于、獻身于某一可能性，而理論性分析要求保持客觀中立，要求出離獻身狀態，因而是敵對于生活、生命的；如果理論性分析可以理解、把握生活，那么生活和行動就不是至高的，而這是尼采所不愿接受的。尼采想到，或許可以否認嚴格意義上的理論的可能性，而將歷史主義所聲稱的洞見溯源于某種獨特的投入、可能性、經驗、行動、生活或命運，因為通過生活而獲得歷史主義洞見的人必然也通過生活而在精神上已變得足夠成熟、強大，而免于此洞見的傷害；然而，倘若如此，歷史主義就不是基于顯明性(evidence)或每個人原則上都可獲得的經驗的哲學，而是基于特別的、并非每個人原則上都可獲得的經驗的信念(faith)，那么，正如歷史主義將諸宗教信仰判為獨斷和教條，歷史主義自身同樣可被判為獨斷和教條。于是，尼采陷入了兩難境地而躊躇猶豫。⑩如果歷史主義基于顯明性或客觀的、理論性的分析，那么它就是超歷史性的，是每個人原則上都可獲得的認識，那么人類思想就是可超越歷史的，而不必然是歷史性的。根據施特勞斯，尼采的后繼者即極端歷史主義者因此而否認理論性分析的可能性，而將歷史主義所謂的洞見歸根于投入、經驗與命運。據說，本真的經驗和思想都是投入性的(committed)或歷史性的；只有投入性的或歷史性的、并且理解自身的投入性或歷史性的經驗和思想才能理解其它本真經驗和思想的投入性或歷史性。據說，投人性的經驗不可能在客觀中立的、非投入性的、遠離性的(detached)思想的層面上被理解，因此作為某種投入性經驗的表達的歷史主義是不可證明的，而只可被領悟。據說，與其它本真思想一樣，歷史主義的洞見屬于特定歷史處境，而不是所有時代和社會原則上都可獲得的，因而并非超歷史性的。據說，正如圣經信仰享有上帝的恩典和啟示而優越，歷史主義屬于命運給出真理的特權時刻(privilegedmoment)，“命運可能在將來又會把它曾經啟示給我們的東西再度掩蓋起來；然而，這并不能夠損害那一啟示的真理性”。圣經宗教始終自稱基于信仰，是連貫一致的；而極端歷史主義自稱是哲學，卻訴諸不顯明的(evident)事物，是不連貫一致的。(11)極端歷史主義與哲學之爭根據施特勞斯，極端歷史主義認為，根本的謎或問題不僅不可解答，甚至不可認識、理解；在這點上，歷史主義超過了懷疑主義。原本和完全意義上的哲學是從關于整全(thewhole)的意見上升至關于整全的知識的努力和嘗試；關于整全的知識首先是對根本問題的認識，然后才可能是對根本問題的解答。在歷史主義看來，哲學不僅不可能達到其目標，而且是荒謬的，因為哲學的根本前提或預設是意見，屬于特定歷史處境的意見。極端歷史主義對嚴格意義上的哲學的描述是這樣的：哲學預先假定整全是可知的(knowable)、可為理智所理解的，或者說，可理知的(intelligible)，這一前提或預設導致在其自身中的整全即“存在”(being)被等同于可理知的或可成為認識對象或客體的整全，導致忽視那些不可成為認識主體的客體的或不可為主體所掌控(master)的事物；并且，如果整全是可知的或可理知的，那么整全就有一個永恒的結構或根本框架，也就是說，在其自身中的整全是不變的、永遠同一的，那么整全在未來將如何就是可預見的。據說，哲學的預設根源于將最高意義上的“存在”(tobe)理解為“永遠存在”(tobealways)。據說，關于歷史或人的生活和思想的歷史性的發現或經驗揭示了哲學的預設只是特定歷史的產物，是獨斷、教條的。極端歷史主義宣稱，哲學所謂的整全并未包括所有重要的事物，甚至未包括任何真正重要的事物，因而并非真正的整全；在其自身中的整全，即命運，是改變的，并不保持同一，因而命運在未來的運作是不可預見的；在其自身中的整全是神秘的、深不可測的(unfathomable)、不可理知的；人類思想依賴、受制、取決于不可被預期、不可成為客體或不可為主體所掌控的事物；最高意義上的“存在”不等同于“永遠存在”。極端歷史主義迫使人認識到自然正當(權利)觀念以原本和完全意義上的哲學的可能性為前提條件；它迫使人客觀公正地重新檢查哲學最基本的預設的有效性。(12)但是，施特勞斯指出，歷史主義并未解決嚴格意義上的哲學以及自然正當是否可能的問題，這至少可為如下幾點所表明。第一，“‘關于歷史的經驗’以及較不模糊的關于人類事務復雜性的經驗可能涂污(blur)但不能熄滅那些有關正當與錯誤的簡單經驗的顯明性(evidence)，這些經驗乃是認為存在著自然正當的哲學主張的根基。歷史主義或者是忽略了、或者是扭曲了這些經驗。”這些經驗是即便在道德上遲鈍的人也難以否認的關于基本的高貴與卑賤的內心感覺或經驗。第二，確立歷史主義的最徹底努力達到了如下結論而否定了自己：如果沒有人，或當沒有人時，可能有存在者(entia，beings)，但不可能有存在(esse，tobe)，也就是說，當沒有存在時，卻可能有存在者。這等于承認不變和靜止比變和運動更根本，最高意義上的“存在”是“永遠存在”。第三，對于過去的思想，歷史主義的理解與真正的、忠實的理解相差懸殊；歷史客觀性的可能性，即我們有可能如過去的思想者理解自己那樣來理解他們，是不可否認的，而歷史主義否認此可能性。第四，“關于歷史的經驗”被想當然地視為真實的經驗，而從未被檢查、追問，然而它很可能只是對某種經驗的可疑的解釋，而這種經驗或現象可被給予另外的更恰當、充分的解釋。第五，歷史主義無法否認諸如正義問題等根本的問題在一切時代和社會中都被人意識到了。即使對這些問題的關聯性(relevance)的暫時否認可能使它們模糊，即使所有解答可能都是暫時的、可變的。“當把握到這些問題時，人的心靈就將自身從其歷史局限性中解放(liberate)出來了。無需更多的東西來論證原本的、蘇格拉底意義上的哲學的正當合理性：哲學是關于自己的無知的知識；也就是說，它是關于自己不知道的事物的知識，或者說，關于與人的思想同時存在的(coeval)根本問題和伴隨的解答的根本可選項(alternatives)的意識。”(13)政治、意見、哲學施特勞斯指出，諸多世紀以來“歷史”一詞首先意味著政治史，因此所謂的關于歷史的發現或歷史意識首先產生自政治哲學領域。十八世紀的政治哲學是一種自然權利學說，一種特殊的、現代的對自然正當的解釋；正是現代自然權利論的困境或危機導致了歷史學派的產生。由于哲學本身在現代徹底地政治化了，所以現代自然權利論或現代政治哲學的危機成為了哲學本身的危機，而歷史主義也從理論性的歷史學派演變為否認理論或哲學的可能性的實存主義(existentialism)。哲學與科學在現代淪落為征服自然的武器、不辨目的之好壞對錯的工具，可成為任何勢力或利益集團的婢女，無論它是正義的抑或不義的，是自由的公民們抑或僭主。哲學的政治化在于哲人與知識分子的本質差別變模糊并最終消失了；按照古典劃分，現今稱為知識分子的由兩種類型的人構成：高尚者(gentleman)與智者(sophist)或修辭家。“柏拉圖著作之全體可被描述為對‘知識分子’概念的批判”。哲學的政治化不是哲人的過錯，而是知識分子造成的；當哲人的聲音變得鮮為人所聽聞，而知識分子幾乎完全占據了舞臺，哲學就在知識分子手里變質為各種世界觀、意識形態、教條、信念。(14)施特勞斯指出，根據古典政治哲學，每個政治社會都是一個由意見。——即傳統、神話、意識形態、世界觀(Weltanschauung)等等——構成和籠罩、不被真理的陽光所照耀的“洞穴”。意見是多樣且可變的，需要通過法令使之統一和穩定，從而把人們維系在一起，這樣的意見即公眾教條。統治政治社會的之所以是意見而非真理，原因包括教育、習俗等影響人的成長和塑造的社會因素，在最根本的層面上則是因為人普遍天生固有的惡與蒙昧；無論在品德或智力方面，天賦高的人是稀罕的，同時具備二者的人更是鳳毛麟角。完全的真理只屬于極少數人；哲學是從公眾教條上升至屬于私人或個人的知識的追求。(15)哲學的政治化則是精英的思想降低至或停留于、認同公眾教條和群體意識的層次水平，只是較為精致而已。但我們不可由此得出施特勞斯主張精英專制而反對自由民主的結論，原因如下：根據施特勞斯，衡量高下對錯的標準是古典理性和自然正當，按此標準，真正的精英是受古典哲學啟蒙而思想自由并具有健全道德感覺的人，因而專制國家的統治者或所謂“精英”的思想往往至多只能算是公眾教條的精致版；美德政體或真正的精英統治僅僅在城邦大小的國家才有很微弱的可能性，而在規模遠超城邦的國家，美德政體是不可能的，號稱的精英統治必然只不過是偽精英自私自利的統治；在規模遠超城邦的國家，可實現的相對最好的政體是自由民主制，為救治自由民主之弊病，必須全面推行以古典理性和自然正當為衡量標準的自由(liberal)教育，以提升公眾的頭腦與心靈素養，確保足夠大比例的公民成長為真正的精英，舍此別無正途。與前現代社會一樣，現代社會的各種意識形態本質上也只是意見；不同的是，很多現代意識形態自稱是哲學。(16)這些偽哲學或以虛假的科學和理性原則來教導人與社會應追求什么目標；或宣稱科學和理性不能提供這方面的任何指導，因而所有選擇都是主觀的；或干脆宣稱科學和理性只是人的自由所創造的西方形而上學傳統，它與其它任何傳統一樣，都是歷史性的。不應不加區分地說偽哲學的或世俗性的意識形態比宗教性的意識形態惡劣；但與前現代中較文明的社會或時期相比，由于對永恒秩序、對道德的神圣來源公開并激烈的否認和抨擊，世俗性意識形態的道德觀是脆弱的、靈性或精神性貧瘠的，一些激進、極端的世俗性意識形態在道德上變得肆無忌憚而促成或助長了野蠻、殘暴的僭政或專制，這是文明的巨大倒退。有些現代意識形態并非世俗性的，而是傳統性或宗教性的：雖然歡迎現代科技，但在政治與文化上抵制自由、平等、多元；與世俗性的斯大林主義或納粹主義一樣，這也是現代僭政的一種形式。前現代的宗教性社會之所以有可能是較文明的，是因為官方正統沒有能力徹底消除個人的、自由的空間，尤其在西方教會與國家在很大程度上是分離的，因而有可能存在秩序與自由之間的較好平衡；而在一個以維護某種傳統或宗教之正統為權力基礎、用現代的科技和意識形態控制手段武裝起來的國家里，不再可能留有任何個人的、自由的空間。在全面僭政下，一切偉大的宗教在盲從襲習、被奴化的心靈那里都只剩下空洞的軀殼，不再有先知、圣徒興起，即便有，也會被扼殺于搖籃，因為真正的精神性或靈性與僭政勢如水火：即便在同一宗教內，真正的靈性也總是因人而異的、多樣的，這種多樣性不可避免地隨帶著偏離正統甚至批判正統的危險，而僭政為維護自己總是以正統為標準盡其所能地打造齊平、一律。政治生活為意見所支配，而哲學生活追求真理，因此二者之間存在緊張和沖突。政治性言辭或修辭(rhetoric)要求能被眾人或群體所理解或接受，而完全的真理非眾人的頭腦或心胸的器度所能容納、承負，甚至被眾人排斥、敵視。“在不妥協的對于真理的追求和社會的要求之間總是有一種不相稱；或者說并非所有真理都始終是無害的。社會將總是試圖對思想施行僭政。蘇格拉底的修辭是不斷挫敗這種企圖的經典手段”。(17)后世的偉大思想家很謹慎、節儉地表達、寫作，也是為了只讓適合哲學的人接近其更深層的思想。這就是“隱微寫作”的原因。歷史主義與僭政隱微寫作的技藝“不再被欣賞和重視，大致是在歷史主義出現的時候，亦即十八世紀末”。(18)歷史主義認為，思想是歷史處境或當時當地的反映，因而在哲學與群體的意識之間并不存在本質性的緊張，只是前者較精致而后者較粗糙，因而海德格爾能夠欣賞民族社會主義的“內在真理與偉大之處”。我們被迫面對一種僭政，多虧“對自然的征服”，尤其對人的自然(humannature)的征服，它具有成為前所未有的永久與普世之僭政的威脅。面臨那恐怖的非此即彼的兩種前景：人，或人的思想，必定會要么通過一場突然和毫無憐憫的打擊(stroke)、要么通過幾個緩慢和溫和的過程而被集體化(collectivize)，我們被迫因驚駭而想知道我們如何才能逃離此兩難之境。因此我們重新思考人的自由的基本而不引人注目的條件。(19)上面這段話所說的僭政和集體化不僅僅指斯大林主義和蘇聯，也包括西方社會，否則就很難解釋“幾個緩慢和溫和的過程”、“不引人注目的條件”。西方的僭政和集體化目前更多地只是思想層面的，是不引人注目的，相比于蘇聯、國家社會主義等明顯的僭政，西方是自由的，但若任由從思想開始的腐化、墮落、敗壞發展下去，其惡果也將是完全意義上的僭政或專制的形成，或是經由要求在偉大如凱撒者之領導下做出根本決斷的“緊急狀態”、危急時刻，或是以溫水煮青蛙的方式。總是會不斷有新的問題、挑戰出現。因為自然，尤其人的自然，不可被征服，人性之惡不可根除。征服自然的企圖扭曲了自然，而被扭曲的自然，尤其被扭曲的人的自然，總是會對人進行報復。當挑戰、報復或危險逼近時，思想及精神被僭政、被奴化和集體化而喪失獨立的思考和判斷、喪失主動性的人們將不知所措而屈從于聲稱為了帶給他們幸福而要求絕對權力的人物的蠱惑。西方的思想層面的僭政是因歷史主義而嚴重加強的，“通過一種隱蔽的、常常相當無意識的方式，顯然和故意的對思想的集體化與齊平同等化(coordination)由如下教導的廣泛傳播所預備：所有人類思想都是集體性的，而無需任何指向這一目的的人類努力，因為所有人類思想都是歷史性的”。(20)施特勞斯認為，在規模遠超城邦的國家，純粹的自然正當不可能實現，可能實現的相對最好的政體是自由民主，因而他肯定美國《獨立宣言》所宣告的自然權利——即一種被稀釋的自然正當——的正當性；并且，《獨立宣言》具有自然神論或基督教自然神學的背景，是以神圣者為根基的。然而，由于相對主義和虛無主義日益得勢，自然權利逐漸被推向極端和絕對而變質、扭曲；在今天的西方，平等已變得教條化而抽離了具體境況與其它政治原則，對平等的極端推崇壓制了高貴與正當在公共領域的發聲而實際上鼓勵和助長了平庸與錯誤的紛紛登臺。因此，施特勞斯主張中道、健全的自然權利，反對自然權利的極端化。施特勞斯認為，對自然正當(權利)的拒斥必然導致災難性后果。歷史主義盛行的社會科學自認為不能判別好的與壞的目標，而只是工具性的：要不是因為社會科學無理由地偏好極端自由主義勝過邏輯的連貫性，她愿同樣地服務于僭主(tyrant)與自由的公民們。而有的學者的確認為專制與法治并無本質差異；作為例證，施特勞斯引述了漢斯·凱爾森的話：“有人斷言，專制制度下沒有法律秩序，有的只是專制統治，這種斷言純屬無稽之談……(專制)狀態雖然充滿了弊端，它也是一種法律狀態。它也有好的一面。現代法治國家當中就經常出現獨裁的呼聲，這正說明了這一點”。(21)根據施特勞斯，寬宏大量的極端自由主義認為，關于本質上什么是好的或正當的，人不可能獲得真正的知識，所有關于價值、理想的偏好、選擇都是任意、盲目、缺乏支持的，因此所有選擇都是平等的、同等可敬的，我們應寬容每一種選擇，只要它寬容其他的選擇。極端自由主義的相對主義導致作為一個硬幣之兩面的兩個后果：冷漠的偽犬儒主義與狂熱的理想主義—蒙昧主義。當人們認為自由、平等、人權、寬容本質上并不比專制、等級制、剝奪、不寬容更好更正當，人們就不會忠誠于自由民主，不會做自由社會負責任的公民，而成為無所用心的縱欲者。但人們很有可能變得對放縱的自由所帶來的精神空虛感到難以忍耐，而渴望把自己交付給某個似乎比虛妄的自我更強大有力更感動人——能感動虛妄的自我的往往比之更虛妄——因而更真實的東西，例如某個民族、國家、傳統、偉人、理想。生活需要偉大的目標，需要令人激情燃燒、血液沸騰的使命——當然應該是與利益一致的；而理性說一切目標或原則都同等地好或同等地壞，因此理性妨害了生活；為了生活，人們徹底拋棄、排斥原本就很微弱的理性而盲從于本能、沖動的支配。在合適的刺激下，從放縱的自由到專制常常只有一步之遙。(22)現代性思想肇始于馬基雅維利，他認為政治的定向所要考慮的不是人們應當如何生活，而是人們實際如何生活；這一轉向“為所有現代特性的政治思想奠定了基礎。對確保‘理想’實現的關注導致政治生活標準的降低和‘歷史哲學’的出現”。(23)歷史主義是從超越性轉向此世性、從天上的理式或理念轉向地上的現實