中國哲學(xué)的“本體”概念與“本體論”

在中國哲學(xué)論域中，“本體”一詞的使用相當(dāng)廣泛。作為基本的哲學(xué)概念，“本體”不是舶來品。“打破沙鍋紋(問)到底”的一般思維特性，使中國人考慮事物也想知道它“是什么”和“為什么”——這包括它產(chǎn)生的來源、本性和存在的根據(jù)等等。但是，由于它們屬于本初、抽象和常住不滅的存在，超出了直接經(jīng)驗的范圍，于是就需要某種能反映和表達(dá)它們的認(rèn)識手段，“本”、“體”及其合成詞“本體”概念也就應(yīng)運而生。“本體”概念的產(chǎn)生不是一蹴而就的，它有一個逐漸被“純化”的過程。在上千年的發(fā)展中，本體的蘊涵是豐富多彩的①，但萬變不離其“宗”，它總是屬于基礎(chǔ)的、本來的、潛藏的、根本的和不變的一方。由此，產(chǎn)生了對“本體”與其對立方的地位、作用、意義及其隱顯、微著等關(guān)系的思考，這便是中國哲學(xué)中原創(chuàng)性的“本體”概念和“本體論”的成果。一、“本體”一詞的出現(xiàn)與意義的拓展“本體”概念的出現(xiàn)和使用，有一個歷史的過程。在這一過程中，一個普通的漢語雙音詞，逐步變形為哲學(xué)的根本概念，并最終成為中國哲學(xué)理論體系中不可或缺的范疇。1.“本體”的出現(xiàn)與含義“本體”一詞，早在漢代的象數(shù)易學(xué)中就已出現(xiàn)，西漢京房的《易傳》可能是“本體”最早的使用者。京房的“本體”是指由純陽爻和純陰爻構(gòu)成的乾坤本初卦體。如他解艮卦說：“乾分三陽為長中少，至艮為少男。本體屬陽，陽極則止，反生陰象。”(《京氏易傳解讀·艮》，第473頁)乾卦三陽爻，分初爻為震長男，分二爻為坎中男，分三爻為艮少男，艮之“本體”為乾陽，但到艮卦時陽盡而止，反生“陰象”。陽體與陰象之間是“反”的關(guān)系，但相反正相成，極止的“本體”與生長的“陰象”之間，既是時間上的前后因果，也是空間上的潛藏與現(xiàn)實的關(guān)系。由此，“本體”的創(chuàng)設(shè)提供了一種基準(zhǔn)，以此為據(jù)，現(xiàn)實世界的生長變化就能夠得到判定，從而滿足人們探索未知世界的理論需要。“本體”在內(nèi)由“本”與“體”合成②，在外則與“象”密切相關(guān)。但因“象”容易執(zhí)著于外部跡象，為強化本體，又出現(xiàn)了“正象”、“本象”之說。京房在推演未濟卦時稱：“陰陽二位，各復(fù)本體，六爻交互，異于正象。”三國吳陸績注解說：“離炎上，坎務(wù)下，二象不合。各殊陰陽交納，是以異于本象也。”(《京氏易傳解讀·未濟》，第503頁)未濟卦由上離下坎構(gòu)成，雖然九二、六五“世應(yīng)得位”，離坎復(fù)歸于乾坤“本體”，但由于離火炎上而坎水潤下，六爻運動造成的是陰陽“二象”的殊途不交，從而異于水火二象“坎離相納”的“本象”或“正象”(如既濟卦象)。作為“立位見隔，睽于上下”(同上)的未濟卦的卦象，就只能屬于與“本象”相反的“異象”。因此，“本象”或“正象”的重點，顯然不在“象”而在“本”(本初)、在“正”(基準(zhǔn))；“本”與“象”之間，實際構(gòu)成為中國哲學(xué)最初的本體與現(xiàn)象的關(guān)系。東漢以后，易學(xué)家仍通行以乾坤陰陽說本體，但又附加了新的含義。如荀爽解否卦九五爻辭“系于包桑”說：“包者，乾坤相包也；桑者，上玄下黃，以象乾坤也。乾職在上，坤體在下，雖欲消乾，系其本體，不能亡也。”(李道平，第178頁)“本體”首先是“實”體，此即上乾下坤相互包覆的卦體。以桑樹作譬，其樹上體葉青而下體干黃，象征乾天(色玄)與坤地(色黃)。二體的關(guān)系，是坤體勢力向上而有可能侵蝕乾，但乾體或“本體”因其自身維系牢固，故不會受到坤體侵蝕作用的損害，本體具有常住不亡的性質(zhì)。同時，本體自身的常住性并不影響變化或“交易”的進(jìn)行。姚信解釋上離下艮的旅卦說：“此本否卦，三五交易，去其本體，故曰客旅。”(同上，第490頁)旅卦由否卦的六三爻與九五爻相交互易而來。然而一旦交易，就離開了本體，而成為只能暫時寓居的“客旅”。在本體與“客旅”之間，貫穿的正是常住性與變動性的關(guān)系。隨著“本體”一詞的創(chuàng)生，人們有了描述潛藏、本來、基準(zhǔn)和常住不變等卦體(實體)屬性和內(nèi)涵的工具；這為古人深入現(xiàn)象世界內(nèi)部去尋找其原因、根據(jù)等提供了語言的方便。2.“本體”在本土文化中意義的拓展魏晉南北朝時期，“本體”一詞已逐漸拓展到不同的領(lǐng)域，其內(nèi)涵更加豐富，并愈來愈具有哲學(xué)的韻味。③首先，由具體卦體到一般質(zhì)料。魏晉名士阮籍撰《樂論》，闡釋音樂在調(diào)節(jié)人的性情以至移風(fēng)易俗中的重要性。但音樂的生發(fā)依賴于樂器的基礎(chǔ)并受其制約：“故八音有本體，五聲有自然，其同物者以大小相君。有自然，故不可亂；大小相君，故可得而平也。”(《阮籍集校注》，第85頁)“八音”指鐘、磬、鼓、琴等八類樂器，“本體”則指構(gòu)成這些樂器的金、石、革、絲等質(zhì)料。質(zhì)料是生成樂器的前提，并提供了樂曲發(fā)聲用以模仿的自然音準(zhǔn)，故“本體”與“自然”具有同一的含義，可以概言以物質(zhì)質(zhì)料和自然聲響為本體。在這里，以五聲模仿自然可以引出摹本和原型的意義，樂曲的韻律協(xié)調(diào)和音響效果則是人工對本體的摹擬。其次，以“本體”定義人性。《莊子》書中有“駢拇枝指出乎性哉，而侈于德；附贅縣疣出乎形哉，而侈于性”一段，意謂駢拇、枝指雖然是人生而有，卻并沒有當(dāng)生之必然理由(德)④；附贅、縣疣雖然附生于人之形體，卻又不是“人”性本當(dāng)具備。莊子明確將性與形的概念對立起來解釋人生，說明從德、性的角度去考慮，人生來便是被違背人性的累贅?biāo)_的。到西晉司馬彪，則以“本體”釋性，這在“本體”概念的發(fā)展史上是重要的一步。他說：性，人之本體也。駢拇，枝指，附贅，縣疣，此四者各出于形性，而非形性之正，于眾人為侈耳。于形為侈，于性為多，故在手為莫用之肉，于足為無施之指也。(郭慶藩，第312頁注引)司馬彪明確以人之本體定義性，從概念上說開了中國哲學(xué)以性為本體之源。但是，他混同性與形的概念而說“形性”，在《莊子》將性與形對偶辨析的基礎(chǔ)上又有所后退。之所以如此，在于司馬彪的關(guān)注點并不在性本體，而是在形性之正與不正(無用)的關(guān)系上，企圖說明仁義聰明等都是強加于自然的，都屬不正。這就如同駢拇枝指、附贅縣疣一樣，都是對本性即本體的戕害。但司馬彪的定義也是有意義的，如果撇去形的方面不談，他披露了本體所由生發(fā)的現(xiàn)象是可以背離本體或本性的這一重要事實。這對孟子當(dāng)年由善心擴充論證性善的模式——“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也；若夫為不善，非才之罪也”，實際上提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)：因為按司馬彪的推論，“乃若其情(本性)”可以不為善；駢拇枝指、附贅縣疣的“異象”正是“才之罪”。可惜司馬彪本人并未有這樣的自覺意識。再次，“立本有體”的本體“規(guī)范”。以《文心雕龍》聞名于后世的劉勰，是他那個時代較多使用“本體”概念的作者之一。他的“本體”含義豐富，而通過本末關(guān)系予以闡發(fā)是他的一個基本考量。他說：情理設(shè)位，文采行乎其中。剛?cè)嵋粤⒈荆兺ㄒ在厱r。立本有體，意或偏長；趨時無方，辭或繁雜。蹊要所司，職在镕裁，櫽括情理，矯揉文采也。規(guī)范本體謂之镕，剪截浮詞謂之裁。裁則蕪穢不生，镕則綱領(lǐng)昭暢。(《文心雕龍注》，第543頁)情理是作文所要表述的內(nèi)容，但情理的發(fā)揮是通過各色的文采來串聯(lián)渲染的，所以雙方又相互促發(fā)。劉勰以剛?cè)嵯鄳?yīng)為作文之儀軌，但又認(rèn)為須隨變化以適應(yīng)具體的形勢條件。由于立本趨時可能不完善，所以需要镕裁加工，以規(guī)范“本體”和剪裁浮詞，從而達(dá)到蕪穢不生和綱領(lǐng)昭暢的目的。劉勰的言說模板明顯源自《易·系辭》，但他“規(guī)范”即提煉本體的說法卻系自創(chuàng)。本體可以被提煉出來以使其昭暢，說明劉勰認(rèn)同玄學(xué)“言盡意”一方的思辨方式，對把握本體具有充分的信心。在語詞表達(dá)上，“立本有體”的本、體分置，說明“本”非虛設(shè)，而是由實體支撐起來的；而所謂“偏長”，正是此本體的作用。在概念結(jié)構(gòu)中，本是相對于末，體則相對于用，但二者經(jīng)過玄學(xué)的本末體用論辯已相契合，本有體而有“本體”也。或許正因為如此，“本”的概念要比“本體”簡約，這在一定程度上解釋了即便在后來“本體”概念已廣泛流行的時代，單獨使用“本”或“體”來表達(dá)“本體”，仍然比直接使用后者為多。因為書面語大都遵守簡約的原則，古人也更習(xí)慣用單音詞而非多音詞來表達(dá)自己的思想。同時，單用“本”或“體”還有一個好處，就是在遵循“一物兩體”的民族思維傳統(tǒng)中，“本”或“體”的單音詞可以與對立方的單音詞組成一個合成詞，從而簡潔地揭示中國哲學(xué)的基本概念構(gòu)架：“本末”、“體用”等等便是如此。二、隋唐佛學(xué)的本體概念與“本體論”⑤隨著本體概念的緣起和西方佛教思想的傳入，中國哲學(xué)對“本體”和與之相應(yīng)的本末、體用等范疇的關(guān)注，在魏晉尤其是東晉以后越來越明顯，并由此引起了哲學(xué)領(lǐng)域的深刻變化。中西交匯的學(xué)術(shù)氛圍推動著本體論辯走向成熟。1.“實”體向“虛”體的轉(zhuǎn)向隨著佛經(jīng)的翻譯，佛教傳入的新思想逐步被中國人所認(rèn)識。但中國人認(rèn)識佛教，同時是以自身的概念去解釋佛經(jīng)的過程。譬如對佛教作為物質(zhì)始基的“四大”，唐初道世編《法苑珠林》便稱：“一切地水是我先身，一切火風(fēng)是我本體。故常行放生，生生受生。若見世人殺畜生時，應(yīng)方便救護(hù)，解其苦難。”(《法苑珠林校注》卷六十五，第1944頁)“我”是形神和合的現(xiàn)實生命，構(gòu)成整個世界物質(zhì)基礎(chǔ)的地水火風(fēng)“四大”，都是“我”生命的“本體”。在如此“大我”的視野下，一切殺生都是殺“我”，故應(yīng)當(dāng)常行放生而救苦救難。顯然，“本體”已不直接是物質(zhì)質(zhì)料，“四大”之“大”也主要不在其質(zhì)而在其性：如火以溫暖為性(體溫)，風(fēng)以流動為性(呼吸)等。“一切火風(fēng)是我本體”的真實意義，就變成為火風(fēng)之性構(gòu)成了“我”的真實生命。如此從性、命的角度解“本體”，說明外在可感的物質(zhì)實體已經(jīng)向內(nèi)在不可感的性命本體轉(zhuǎn)化，對心性層面的“虛”體的關(guān)注日漸成為佛教“本體”論的主題。在佛教，本體轉(zhuǎn)虛的一個典型表現(xiàn)就是所謂“阿字”本體論。善無畏等譯《大日經(jīng)》云：“字門轉(zhuǎn)成佛，亦利諸眾生。猶如大日尊，瑜伽者觀察。一身與二身，乃至無量身。同入于本體，流出亦如是。”(《大正藏》第18冊，第48頁)以“字”(如“阿”)為門而入，了悟諸法之理，是成佛和利益眾生之正途。佛身不論是自體真身還是應(yīng)機化現(xiàn)的應(yīng)身，乃至千萬無量身，都能一同被攝入佛法真身的自體，反之則為同一真身自體所流出的種種應(yīng)化身。于是，本體與無量身的關(guān)系，也就是真如自體與法界眾生的關(guān)系：自體普現(xiàn)于法界眾生之中，法界眾生又無處不有真如自體。所謂本體、自體，即人人本具而常住不滅的真性，問題只在于覺還是迷，顯還是不顯。自此，本體論的探尋在中國哲學(xué)也就不僅僅是好奇心的滿足和純理論的需要，更重要的是通過對本體的覺悟引導(dǎo)本性開顯而成佛成圣。“阿”字在古印度悉曇字母中為第一字，因凡開口必含有阿字之聲。此一點在漢語發(fā)聲中也同樣如此。作為中西語言的共性，“阿”字初發(fā)聲時意義皆無的語境，真實地體現(xiàn)了本體所具有的“無”的蘊涵。佛教認(rèn)為，“阿”字作為眾聲之母，一字能總持一切字入諸法實相即本體之中。阿字在客觀層面有法界、法性、法身等義，在主觀層面有菩提心、自心、本心等義。概括起來，不論是法性還是自心，都是本初究竟之本體。而本體與形色又是相互發(fā)明的。眾生如果能夠獲知一切形色的內(nèi)容、意義，就可以打通內(nèi)外表里，“得與阿字本體、本色而相應(yīng)也”，以至“粗妙等同，猶如瓦金齊觀”(《大毗盧遮那成佛經(jīng)疏》卷十二，第704頁)。本體與形色的一致，是佛教本體論思辨最核心的內(nèi)容。當(dāng)然，“阿字本不生”，但不生不動卻又制動無窮，構(gòu)成為以不動制動的本體論模式。一行說：“不動者所謂是阿字菩提心也……雖如是垂跡無窮盡，能實常住不動，亦無起滅之相，猶如車輪雖復(fù)運轉(zhuǎn)無窮，而當(dāng)中未曾動搖。由不動故，能制群動而無窮極也，此阿字亦復(fù)如是。以無生故，即無動無退，而生一切字輪轉(zhuǎn)無窮，是故名不動輪也。”(同上，卷十四，第725頁)阿字既是常住不動、永恒無生滅的客觀本體，又是覓無上正覺而成佛的智慧主體。菩提心自身不動又生一切動，跡象變化的無窮盡與本體的常住不動相互發(fā)明。可以看出，一行所舉車輪輪軸的不動制動之例，并不完全源于外來的佛教，它在一定程度上也打上了老子、王弼以無制有、以靜制動的印記，反映出玄學(xué)的本體論辯對佛教思維產(chǎn)生的影響。2.“本體”說與體用論的整合體用論是典型的中國哲學(xué)的本體論。隨著本體概念的逐步流行，“體”作為本體的意義更明白地被標(biāo)示出來。其中，“凈名”說與“方便”論是兩個重要的組成部分。首先，“凈名”本體說。與“阿”字本體論從語言的空無之性談本體不同，“凈名”本體說是從體用關(guān)系入手，闡明形而上的清凈本體與聲名彰顯的形跡名言的關(guān)系。唐初王勃撰《釋迦如來成道記》，稱“觀夫釋迦如來之垂跡也，凈法界身本無出沒”，后道誠作《釋迦如來成道記注》，其曰：將紀(jì)化跡始末，乃先談法身。夫法身者，即化身之本體，清凈法界也。強名頗多，此不備敘。秦僧肇云：如來者，法界為體，形無不在，量出規(guī)矩之外，道超言議之表，凝然湛寂，非色非相，不生不滅，無來無去。故云本無出沒。(《釋迦如來成道記注》卷上，第1頁上)如來佛為教化引導(dǎo)眾俗雖然要化跡入世，但清凈法界的本體卻是常住不變而無出入的。所以，要了解佛入世教化眾俗的始末，首先必須明確法身與化身即本體與強名表象的關(guān)系。強名數(shù)量眾多而不能備舉，關(guān)鍵在抓取超越于言意之表、湛然寂靜而不生不滅的本體。“強名”的說法源自老子，而僧肇論述“不真空”時則利用來實現(xiàn)佛、老的合一。至于“清凈法界”與“強名”雙方構(gòu)成的“凈”、“名”關(guān)系，到中唐大珠慧海，已成為辨析“本體”與“跡用”范疇可以借助的手段。慧海明確以本體與跡用的對偶范疇闡釋體用關(guān)系，在本體論的發(fā)展史上有重要的意義。他說：莫向言語紙墨上討意度，但會凈名兩字便得。凈者，本體也；名者，跡用也。從本體起跡用，從跡用歸本體。體用不二，本跡非殊。所以古人道：本跡雖殊，不思議一也。一亦非一。若識凈名兩字假號，更說什么究竟與不究竟？無前無后，非本非末，非凈非名。(《大珠慧海頓悟要門·諸方門人參問》，第94-95頁)慧海的“本體”論要求：一要從漢唐時期流行的用功于言語紙墨的窠臼中解脫出來，這說明佛教的經(jīng)典研習(xí)與儒家的章句訓(xùn)詁會產(chǎn)生同樣的弊病；二要理會凈體、名用的相互發(fā)明關(guān)系，闡明雙方本來為一；三要明白凈、名兩字亦是假號，貴在了悟佛教本來無所謂“究竟”、“不究竟”。在慧海，超越章句訓(xùn)詁而進(jìn)入思辨哲學(xué)的領(lǐng)域本為理論自身發(fā)展所必需；然而一旦進(jìn)入思辨哲學(xué)，如何處理本體與跡用的關(guān)系就成為必須面對的問題，故需要堅守體用不二的基本原則。體即本性或法性，用即作用和跡象，二者反映的實際是佛教的心性本體與儒家的禮儀倫常的關(guān)系。佛教中國化的進(jìn)程，到慧海的時候已經(jīng)不再簡單地將本體與跡用雙方置于誰決定誰、誰依賴誰的主次輕重關(guān)系上去認(rèn)識，而是要求明白雙方互動互發(fā)而不可思議的同一性。所以，知道本跡之“殊”而超越跡以見性見理無疑是必要的：“若不見性，人終身不見此理”(同上，第95頁)。但這僅僅是認(rèn)識的開始，更重要的一步是看到跡之意義在說明體，體之必要乃是跡用之根，雙方并沒有一個確切的“究竟”。由此，終于知道凈、名兩字本身亦只是假號，從而不再執(zhí)著于佛教慣常堅持的終極境界或最高真理。佛學(xué)本體論在慧海，根本的道理就是不應(yīng)執(zhí)著于實相、真性去理解本體，本體存在于本跡不二的邏輯關(guān)系之中。于是，在“言語紙墨”上爭論誰是究竟不究竟、著眼跡用還是本體，也就毫無意義，重要的在于使它們?nèi)跁炌ㄆ饋怼Ｆ浯危胺奖恪憋@體論。“方便”是佛教哲學(xué)的一個重要范疇。借助于它，佛法便可以啟發(fā)大眾，本體才可能為人所知曉，也為從根本上消弭本體和現(xiàn)象的間隔提供了可行的橋梁。天臺智顗分析說：“體即實相，無有分別。用即立一切法，差降不同。如大地一，生種種芽。非地?zé)o以生，非生無以顯。尋流得源，推用識體。用有顯體之功故，稱嘆方便。”(《妙法蓮華經(jīng)文句》卷三，第38頁上)體本唯一而用有差異，如大地唯一而生物萬千，體與用在這里是對立的關(guān)系。然而，對立的必要正在于雙方的互不相離。萬千差別的意義本在于顯現(xiàn)本體，這就如同生物萬千不能脫離唯一的地體，唯一的地體又只有通過生物萬千才能顯現(xiàn)出自己的存在一樣，雙方是互相發(fā)明的關(guān)系。而且，這一關(guān)系的特點，在“用”作為顯體之功效，能夠“方便”地引入到體。與此相呼應(yīng)，三論宗吉藏具體發(fā)明了波若(般若)之體與方便之用的關(guān)系。他說：論又云：波若與方便，本體是一，而隨義有異。譬如金為種種物，此明權(quán)實一體，約義分二。金喻波若，波若為體；金上之巧，譬于方便，方便為用。問：波若何故為體，方便何故為用？答：實相為本，波若照實相故，波若亦為本，所以為體；諸法為末，方便照諸法故，方便為用。(《大乘玄論》卷四，第53頁下-54頁上)般若與方便本來是同一的主體智慧即“本體”是一，之所以義有差別，是從不同的方面去定義的緣故。從存在的實體和表現(xiàn)的樣態(tài)看，般若作為金體是實，方便作為金做的靈巧飾物是權(quán)，但實體的存在總是通過權(quán)變作用表現(xiàn)出來的，所以權(quán)實又是一體。從所照對象的層面看，實相與諸法雙方為本末的關(guān)系，這必然影響到能照之主體：般若觀照“空”之實相，智慧與本性完美統(tǒng)一，故稱為體；方便觀照“有”之諸法，要在彰顯和適用，故稱為用。但畢竟離開世間萬法則無空，不知空則不能理會世間萬法，所以說到底又要回到本體是一，體用不二。中國佛教哲學(xué)的本體論辯，從《心經(jīng)》所說的“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”的色空相即不離，到《大乘起信論》的“一心二門”和唐代諸宗的即體即用與體用不二說，都充分揭示了佛教本體論哲學(xué)的重心，不在強調(diào)本體一方的空無真性，而在闡明本體與萬象相互依賴和過渡的關(guān)系，這可以說是中國哲學(xué)本體論的基本形式⑥。當(dāng)然，在佛教，本體論辯的目的是通過為空無真性提供生存空間和過渡橋梁的方式，論證和解決眾生成佛的現(xiàn)實可能。三、北宋儒佛交匯背景下的“本體論”唐五代至宋，隨著儒學(xué)復(fù)興運動的深入，儒學(xué)逐步扭轉(zhuǎn)了長期以來的頹勢，開始重新回到歷史舞臺的中心。與佛教的本體論辯相伴隨的，是儒家本體概念的明晰和本體論的成型。1.佛教“本體論”的自覺以禪宗為代表的頓悟說在唐宋以后已成為佛教的基本理念。從哲學(xué)的層面說，頓悟之可能正在于體用不二的本體論辯為其提供了基本的理論預(yù)設(shè)。在這一預(yù)設(shè)的構(gòu)架下，真性與假象、菩提與無明的名言對立，恰是互為條件以支持其理論。延壽說：古釋云：頭無得失者，頭喻真性，無明迷時，性亦不失；無明歇時，亦不別得。歇即菩提者，但悟本體。五現(xiàn)量識、一切萬行皆悉具足，即是菩提。如《涅槃經(jīng)》云：一切眾生，本來成佛；無漏智性，本自具足。又，頓從漸得名，俱稱方便。古釋云：若據(jù)說頓，亦是方便。若云漸頓俱是，亦謗于佛；俱不是，亦謗于佛。(《宗鏡錄》卷十七，第505頁上)“頭”或真性“本自具足”，并不存在所謂“得失”的問題。就是說，真性或無漏智性并不受暗昧迷惑與否的主觀狀態(tài)的影響，這是成佛智慧生起或?qū)崿F(xiàn)對本體的悟解必需的前提，否則，覺悟成佛及佛教的一切修煉活動都失去了意義。但是，真性本體的超越性又是以對現(xiàn)實萬象的依賴性為條件的，沒有后者，前者同樣也沒有意義。因此，人的感知、直覺等意識活動及其所獲取的法界萬象的完備俱足與真性的恒在不滅，實際是互為因果的。在延壽，佛教的體用不二說不僅在本體論上也在方法論上具有一般的指導(dǎo)意義。例如修煉功夫上的頓法與漸法，其實都是因為方便的緣故，說到底只有一法，即相對于漸而說頓，相對于頓而有漸。那種認(rèn)為二法俱是或二法俱不是的觀點，由于違背了一體不二的根本原則，都是對佛法的毀謗。禪宗雖然講頓悟，其實并不能真正離棄修煉，因為修煉是以體感經(jīng)驗的方式實現(xiàn)對本體的證悟的。延壽辭世于宋初，此時中國佛教唯一的經(jīng)典《壇經(jīng)》已廣泛流行于世。然而，宋初兩個重要的《壇經(jīng)》編本——惠昕本和契嵩本，在唐法海本的“法以心傳心，當(dāng)令自悟(自解)”之后，都加上了“自古佛佛唯傳本體，師師密付本心”之說(參見郭朋，第19-21頁)。這表明宋初的佛教學(xué)者，已自覺利用“本體”的概念去宣示他們的心中所想。“本體”為何他們沒有明言，但聯(lián)系上下文應(yīng)是指佛佛相傳之“衣”(袈裟)。以“衣”與“心”相對應(yīng)而論本體，正是從方便的角度，為“師師密付本心”提供必需的前提。因為體用不二本來為禪宗所信守，“衣”之重要，在為傳法之“信體”(參見同上，第21頁)，借助于它而體悟傳心之秘訣。但也正因為如此，信體的作用已盡在傳心之中，體在用中而實現(xiàn)了自己的價值，所以傳“衣”在后來也就可以不再需要，“本體”與“本心”事實上合而為一。體用不二并不意味體用的區(qū)分沒有必要，事實上，既謂之體、用，概念雙方就必然有自己的特色和存在的價值，哲學(xué)的思辨也離不開本體和跡用的對偶范疇。故契嵩需要對此作進(jìn)一步的發(fā)明：教化，跡也；道，本體也。窺跡，則宜其有大有常；極本，則皇與帝者宜一。孔氏可謂見其徼者也，烏足以知道淵邪？(《鐔津文集》，第672頁中)“大”與“常”指孔安國所謂三皇的大道與五帝的常道。但這樣的區(qū)分在契嵩看來并沒有太多的意義，因為它只留意了顯于外的教跡而丟掉了藏于內(nèi)的本體。所謂“彼孔氏者以跡其教化而目之也，吾本其道真而言之也”(同上)。就是說，契嵩與孔安國的根本區(qū)別，是只停留于淺表的教化跡象還是透過它們而進(jìn)入到淵深之道或哲學(xué)本體。而后者只有在“心通”的前提下才有可能。所謂“得在于心通，失在于跡較”(同上，第654頁下)。這一點不只是佛教，儒家學(xué)者也具有同樣的共識。李翱當(dāng)年已經(jīng)實現(xiàn)“以心通”對“以事解”的超越，作為佛教儒學(xué)化大師的契嵩，有可能接觸到了李翱的學(xué)說。2.儒家本體概念的明晰與本體論的成型漢唐儒釋道三教的論爭，極大地推動了中國哲學(xué)的體用論辯。但在本體概念的使用和本體論的理論建構(gòu)方面，儒家哲學(xué)直到宋代才有了根本性的改觀。司馬光是宋代儒學(xué)陣營中較早使用本體概念的學(xué)者。他在注《易傳·系辭上》的“乾坤，其易之缊邪”一段時，繼承了易學(xué)以乾坤陰陽為本體之說：“缊，聚也。陰陽者，易之本體，萬物之所聚。”一個“易”字，包含了陰陽之氣的本體與萬物凝聚的現(xiàn)實，乾坤與易變就是“更相為用”的。接下來：“‘是故形而上者謂之道，無形之中，自然有此至理。在天為陰陽，在人為仁義。‘形而下者謂之器’，有形可考，在天為品物，在地為禮法”(《溫公易說》，第643頁)，從天道而論是陰陽本體，在人道就是仁義本體，陰陽與仁義具有同一的屬性，都屬于無形之至理；與此相應(yīng)，有形跡可考的萬物萬象和人世禮法，便是形而下的具體器物。于是，司馬光的本體就是形而上的道，形上至理與形下器物的相對關(guān)系，構(gòu)成為中國哲學(xué)以有無、顯隱的對置來表述的本體論的內(nèi)涵。司馬光曾被朱熹列為“理學(xué)六先生”之一，他使用“本體”的概念，應(yīng)當(dāng)是有自覺意識的。譬如他在《資治通鑒》中敘西晉初杜預(yù)奏對“黜陟之課”時，幾乎是照搬唐房玄齡等撰《晉書》的記載，然而他卻將《晉書》中“以違其體”改為“以違本體”(參見《晉書·杜預(yù)傳》；《資治通鑒·晉紀(jì)一》)。這一修改既表明“體”與“本體”含義如一，可以替換；也說明“本體”比“體”更為明確，需要替換。“本體”在這里是指相對于繁雜瑣細(xì)的法令條文的考核的本意。而了悟本意就意味著對理的感通，所謂“曲盡物理，神而明之，存乎其人”，而不能夠去人任法，“以文傷理”(同上)。因此，考課條例與本體的關(guān)系，就是外在條文與內(nèi)在之理的關(guān)系。它們作為司馬光心中的“本體”論問題，與他的陰陽本體說是相適應(yīng)的。比司馬光稍晚，在哲學(xué)史上產(chǎn)生了重大影響的本體概念是張載的“太虛”。所謂“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾”(《張載集》，第7頁)。清虛無形的太虛是氣的“本體”；氣在太虛中聚積成形與散歸“本體”，都只是變化的暫時形態(tài)，故以“客形”的概念來規(guī)定之⑦。于是，所謂“本體”，一是與氣化有形對應(yīng)的至虛無形；二是與聚散客形對應(yīng)的常住永恒。張載以至虛和永恒規(guī)定“本體”，說明他吸收了先之玄學(xué)、后之佛學(xué)以虛空言本體在理論上的教益，能夠認(rèn)真看待至虛和至實的關(guān)系。事實上，這已成為儒家本體論哲學(xué)能否向前發(fā)展的關(guān)鍵因素。可以說，佛教以現(xiàn)象世界無常而判斷其假有，以本性真空為實相，這對于儒家堅持現(xiàn)實世界的實有既是一種巨大的沖擊，又為其提升理論層次提供了必需的資源。張載所代表的儒家學(xué)者接受了現(xiàn)象世界變化不定、必須從虛言實這一重要的思維成果，“太虛”本體概念也就應(yīng)運而生⑧。因為既然“天地之道無非以至虛為實”，要求“于虛中求出實”就是很自然的：“金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。”(同上，第325頁)本體以任何有形“實”物來充當(dāng)都不可能，即便如金鐵、山岳之類的堅硬物也必然走向毀滅。因為它們本為氣之聚合而來，也必因氣之消散而去，自古以來滄海桑田的歷史變遷已反復(fù)證明了這一真理。所以，本體想要“至實”，就必須立于